唐宋文学概述范文

导语：如何才能写好一篇唐宋文学概述，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：唐代方言；宋代方言；方言学；方言发展史

中图分类号：H171 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）01?0184?05

唐宋方言学史研究，既能填补此项断代研究的空白，又为汉语方言学通史、唐宋语言学史、古代语言学通史等学术史的研究提供重要参考；也能更正前人关于唐宋方言学的不妥之处。此外，唐宋方言学史中涉及的方言现象，还能为历史方言、现代方言、方言史的研究提供参考，为古汉语词汇、语音、语法等方面的研究提供支持①。

如何研究唐宋方言学史，目前可资借鉴的成果主要有：张永绵《论方言学遗产的整理和研究》 [1]、何耿镛《汉语方言研究小史》[2]、华学诚《汉语方言学史及其研究论略》[3]、柳玉宏《六朝唐宋方言研究综述》[4]、华学诚《周秦汉晋方言研究史》[5]、汪启明《汉语文献方言学及研究》[6]、储泰松《唐代的方言研究及其方言观念》[7]等。总体来看，专门探讨研究策略的不多，而且提出的有些策略也未必适用于唐宋方言学史研究。有鉴于此，我们拟定了几条研究唐宋方言学史的策略，这些策略多为前人未述及或语焉不详者。

一、把重要方言史料纳入讨论范围

前人研究方言学史时，一直把方言史料亦考虑在内，如《论方言学遗产的整理和研究》提及古籍注解 和文人笔记等文献中的方言记载；《汉语方言研究小史》王力先生序云：“现在何耿镛同志把汉代经师的笺注和汉代语文著作所反映的方言现象、中古时期的方言记载等方言材料加进去，内容就丰富了……其所搜得的材料是很宝贵的，我们可以由此窥见汉语方言（学）发展的轮廓。”《周秦汉晋方言研究史·摘要》把辞书和经注征引方言称为“文献方言学”，并指出：“中国方言学研究的古典传统是口语方言学和文献方言学并行。”《汉语方言学史及其研究论略》认为研究方言学史的方法论原则之一是方言学史与方言史并重，文中说：“（汉语方言学史）更大量的工作则是从各个时代的辞书、类书、注疏、文集笔记中把关于方言语音、词汇、语法的零散研究爬梳搜罗，并按一定的组织方法进行科学整理。”《周秦汉晋方言研究史》 “系统清理周秦汉晋时期的方言学史料，并兼及这一阶段的方言史料。”[5]该书共收王逸《楚辞章句》22条方言记载，何休《春秋公羊传解诂》33条、郑玄注群经67条、高诱注《吕氏春秋》和《淮南子》72条，复从辑本中获得三国时期的方言材料50余条、两晋时期45条等。鲁国尧先生序该书云：“它（按：方言学史）就得囊括这一长时间内的有关方言记载、研究的各种史料，予以甄别、熔炼、分析，做出论断，前人的观点正确者阐发之，错误者驳正之，不足者补充之，还要能提出自己的新见，这新见还要有份量，如果是高见，就更难能可贵了。”

前人论及唐宋方言学时亦是如此。何仲英《中国方言学概论》第七部分“中国学者的方言研究”把慧琳《一切经音义》《切韵》系韵书均视为方言学史料 [8]；《汉语方言研究小史》唐宋段重点介绍唐代汉藏对音

收稿日期：2012?05?14；修回日期：2012?12?28

基金项目：2011年甘肃省社科规划基金项目“唐宋方言学材料及其价值”（YYGGS201107）

作者简介：王耀东（1970?），男，甘肃陇西人，兰州交通大学文学院副教授，中国传媒大学博士后，主要研究方向：古代语言学文献.

材料和宋代方音材料[2]；《唐代的方言研究及其方言观念》主要依据玄应《众经音义》、窥基《法华音训》和《妙法莲华经玄赞》、慧琳《一切经音义》、可洪《新集藏经音义随函录》等音义书中的方言史料。

前辈学者把方言史料纳入方言学史，原因有二：一是现存的方言学史料太少；二是重要的方言史料亦蕴含方言研究成分。在研究唐宋方言学史时，我们要广泛钩稽重要的方言史料，尤其是辞书、经注、笔记、集注、地志和佛经音义书中的材料。这些材料比较零散，须整合后分类述评；辞书和经注材料须考察其共时性；汉藏对音材料的地域性和音值的对等程度不好把握，可暂不予考虑。

二、文献的全面考察和重点考察

相结合

前人对唐宋方言学史的研究，或是简述性或是专题性。最早论述唐宋方言学史的是《中国方言学概论》，此文仅提及慧琳《一切经音义》《切韵》系韵书、颜师古《匡谬正俗》、庄绰《鸡肋编》《宣和遗事》等，显然没有对唐宋文献进行全面考察。此后出现的一批旨在构建汉语方言学史史学框架的专著和论文谈及唐宋方言研究状况时，总是举几个常见的例子，而这些例子都来源于明清学者的称引。唐宋方言学史专题研究有刘红花《方言词研究》[9]、储泰松《唐代音义所见方音考》[10]、王智群《颜注引方俗语研究》[11]、赵振铎《唐人笔记里面的方俗读音》[12]等。李匡乂《资暇集》、沈括《梦溪笔谈》、王观国《学林》、王楙《野客丛书》、周去非《岭外代答》、洪迈《容斋随笔》等书中的方言学成果鲜有提及，对《匡谬正俗》、陆游《老学庵笔记》等书中的方言研究亦未进行深入探析。

全面考察须从《四库全书》和《续修四库全书》等大型丛书入手（据初步调查，两种丛书共收唐宋文献近千部）。还要适当考虑元明清以来的唐宋佚文。考察包括宏观和微观两个层面：宏观层面，根据两部丛书的《提要》，结合清代《续方言》系列书，初步确定一批可能含方言学史料的文献；微观层面，把这些文献粗略过一遍，确认蕴含方言学史料的文献（据考察，涉及方言学史料的唐宋文献在百部以上），然后逐本爬梳材料。

重点考察以史志、小学书、笔记和地志为主。史书的艺文志通常刊载方言专著；小学书包括小学专著和辞书，如李涪《刊误》《匡谬正俗》《切韵》系韵书等，佛经音义书也归入此类；《资暇集》《梦溪笔谈》《老学庵笔记》等唐宋笔记中含有大量的方言论述；唐宋地志除有零散的方言记载外，还有完整的方言研究内容，如《岭外代答·风土门》有“方言”和“俗字”两节。

三、合理利用清人辑录成果

最早涉及唐宋方言学史料的是清人《续方言》系列书。这些著作以续补扬雄《方言》为目的，辑录古代方言词语，并兼收少量方言学史料。这类著作有戴震《续方言》（二卷）、杭世骏《续方言》（二卷）、程际盛《补正》（二卷）、徐乃昌《又补》（二卷）、程先甲《广续方言》（四卷）、张慎仪《新校补》（二卷）和《方言别录》（四卷）等。影响较大的是《续方言》《广续方言》和《方言别录》（原名《唐宋元明方言、国朝方言》），其中后两部辑录唐宋方言学史料较多（总量不及我们掌握的十分之一）。《方言别录》把《匡谬正俗》《梦溪笔谈》和《老学庵笔记》等书中成段的方言学史料压缩成了简略的方言记载，抹杀了作者对方言的认识和思考。

《续方言》系列书存在一些局限和不足，主要有：材料遗漏尚多，不标原始出处，所注出处有误，截取方言句段不合理，文字错讹脱漏，误判方言史料，朝代名与地名相混，自乱其例等。如杭世骏《续方言》辑录方言材料522条，时人评价很高。然《补正》校正67条，超过原书十分之一。《新校补》又“是正者十之七八，芟补者十之五”。凡此种种，笔者暂不赘言，拟另撰《清人辑录唐宋方言材料之失》一文详叙。

尽管如此，《续方言》系列书仍是研究方言学史不可或缺的资料。初次排查含有方言学史料的唐宋文献时，可把《续方言》中出现的直接认定；同时，通过与《续方言》比对，弥补搜集时遗漏的古籍和材料。

四、全面概述和重点讨论相结合

一部完整的唐宋方言学史，既要全面概述其整体面貌和具体特点，又要重点讨论代表性成果。

全面概述的内容至少应包括：①唐宋方言史料状况，可从语音、词汇、语法三个方面概述。②唐宋方言研究状况，除介绍出现过的专著外，还要概述唐宋人研究方言的特点和内容。据我们了解，特点有：唐宋学者多以“论述”的方式进行方言研究，方言研究语音和词汇并重，有些研究是无意为之，注重揭示古今诗文中的方言等；内容有：关于方言观的论述，关于各地方言现象的论述，关于南北方言的论述，关于方言本音本字的论述，关于方言名源的论述，关于诗文中方言的论述等。

重点讨论的内容应包括唐宋人的方言观、方言专书和知名学者的方言研究，兹简要分述如下。

（1）唐宋人方言观包括：方言自古就有，各地方言不同；方言为通语之讹；方言多为通语音转而来，重音不重形；方言皆有所本，多为古语之遗；南北方言具有互动关系；方言形成自有原因等。

（2）唐代有李商隐《蜀尔雅》（三卷），北宋有王浩《方言》（十四卷）、王资深《方言》（二十卷）、吴良辅《方言释音》（一卷）等。这些著作虽已亡佚，然史志均有记载，如《直斋书录解题》卷3：“《蜀尔雅》三卷，不著撰人名氏，《馆阁书目》。按：李邯郸云：‘唐李商隐采蜀语为之。’当必有据。”

（3）唐代研究过方言的学者有慧琳、刘知己、李涪、颜师古、刘肃、段成式、封演、李匡乂等，宋代有沈括、项安世、王楙、王观国、朱熹、郑樵、洪迈、胡仔、陆游、周去非、俞琰等。方言学史要归纳他们方言研究的成就，指出其对前代方言学的继承和对后世方言学的影响。对《匡谬正俗》《刊误》《资暇集》《容斋随笔·四笔·南北语音不同》（卷9）《野客丛书·俗语有所自》（卷29）《学林·方俗声语》《老学庵笔记》等著作，既要进行宏观评述，又要从微观方面揭示作者表达的方言观和反映的方言现象。

在全面概述和重点讨论、宏观评价和微观分析的基础上，总结唐宋学者研究方言的方法、理论、经验及历史条件，探讨唐宋方言学的发展道路及其内在规律，构建符合客观实际的唐宋方言学史的史学框架。

五、参考吸收前人的研究成果

罗常培《中国方音研究小史》是汉语方言学史学科的草创之作；[13]许宝华、汤珍珠《略说汉语方言研究的历史发展》[14]《汉语方言研究小史》《汉语方言学导论》第九章“方言学史概要”、[15]张玉来《方言音韵研究小史》、[16]游汝杰《汉语方言学的传统、现代化和发展趋势》[17]等勾勒了汉语方言学史的大致脉络；《周秦汉晋方言研究史》则是唯一的断代研究。这些著作给我们提供了方言学史的写作范式。

唐宋方言学史的研究，根据学者研究的自觉程度和所取得的成就，可分为三个阶段：

第一阶段为上世纪20至80年代。这个阶段的研究多为印象性的简述或少量的材料辑录，学者们还没有把自己的研究提到学术史的高度。主要成果有：《中国方言学概论》、崔骥《方言考》[18]、周祖谟《问学集》、[19]丁介民《方言考》、[20]周法高《中国方言学发凡》②和张永绵《论方言学遗产的整理和研究》等。

第二阶段为上世纪80年代至2010年。这个阶段学者研究方言学史的自觉性加强，出现了方言学简史和断代史，其中有些涉及唐宋方言学史的内容。主要成果有：《略说汉语方言研究的历史发展》《汉语方言研究小史》《汉语方言学史及其研究论略》等。也有专门探讨唐宋方言学的论文，或是专题研究，如徐时仪《北宋王浩、王资深曾著有》 [21]；或是宏观概述，如《六朝唐宋方言研究综述》。此类成果还有时永乐、门凤超《唐代的方言著作》 [22]、汪寿明《与方言》[23]、马重奇《方言考——兼评张慎仪所辑唐宋方言》[24]、刘晓南《从历史文献的记述看早期闽语》[25]、冯庆莉《和的方言词比较研究》[26]、刘晓南《从历史文献看宋代四川方言》[27]、刘晓南《朱熹与闽方言》[28]、钱毅《从笔记、文集等历史文献看唐宋吴方言》[29]等。

第三阶段为2010年以后。这个阶段人们开始全面探讨唐宋方言学和方言学史料。《唐代的方言研究及其方言观念》首开风气，谈及如下内容：唐代文献方言记录概览，唐人对方言的记录和描写，唐人对方言现象的认知等。其后王耀东《唐宋方言学材料考论》首次对唐宋方言学史料进行了大范围的搜集和系统讨论。[30]

上述成果能为研究唐宋方言学史提供一些材料、方法和观点。

六、辩证对待前人观点

在吸收前人成果的同时，我们也要对前人的某些观点进行辨正，试举数例。

（1）《中国方言学概说》、陈钝《旧籍中关于方言之著作》[31]《汉语方言研究小史》《略说汉语方言研究的历史发展》、陈炳迢《辞书概要》[32]、周振鹤、游汝杰《方言与中国文化》[33]等均认为唐宋时期未出现过方言专著。《汉语方言研究小史》说：“这一时期（按：魏晋南北朝隋唐两宋）关于方言研究的专门著作几乎没有，我们只能从研究音韵的著作或者其它文献资料中找到这一时期方言差别的零星记载。” [2]何先生此说欠妥。首先，唐宋时期出现过方言专书。其次，我们从唐宋研究音韵的著作中很难找到理想的方言学材料。再次，唐宋方言研究的成果不限于一些方言差别的零星记载。

（2）许多学者在谈及唐宋方言研究时总把王应麟的《困学纪闻》（该书卷19有“俗语有所本”一条）作为代表。《论方言学遗产的整理和研究》只提了《困学纪闻》和《齐东野语》；《略说汉语方言研究的历史发展》只提了《匡谬正俗》和《困学纪闻》；《汉语方言学导论》也只提到了这两部著作；[15]《辞书概要》说：“这段时期，兼录方俗词语的书有唐颜师古的《匡谬正俗》，宋赵叔向的《肯綮录》、王应麟的《困学纪闻》，明陶宗仪的《辍耕录》等。但它们都不是方言词典专著，收录也很少。”[32]经考察我们发现，《困学纪闻》“俗语有所本”一条中没有出现一个地名，王氏只在古文献中找到了这些俗语的原始出处，该书与方言研究有很大距离。

（3）《六朝唐宋方言研究综述》认为：唐宋类书和清代的一些重要的辑佚著作如《小学钩沉》《邃雅斋丛书》《汉学堂丛书》《玉函山房辑佚书》《小方壶斋丛书》《小学钩沉续编》等都有六朝唐宋方言学材料。这一提法也许适用于六朝，但未必适用于唐宋。因为唐宋类书中的方言学材料极少，即使有几条，也因类书的抄撮性质，未必有共时价值；清代辑佚书所收佚书基本上是唐以前的，鲜有唐宋方言学材料。

七、在汉语方言学史上定位

举凡学术史，必是横向分析和纵向比较相结合的。在对唐宋方言学史料进行大范围的搜集和系统讨论的基础上，还须考察周秦汉魏晋南北朝隋代以及元明清的方言研究，并结合当时的社会情况和语言政策，在古代文化史、古代语言学史、古代方言学史的大背景下对唐宋方言学在学术史上定位。

南北朝以前的方言研究，《周秦汉晋方言研究史》论之甚详。南北朝方言学史料，据我们初步了解，只有刘延明《方言》（已佚）和少量的方言记载。出现这种情况，除了文献大量散佚的客观原因外，恐怕这个阶段方言研究处于低谷是主要原因。较之南北朝，唐代方言研究有了一定的发展，出现了《蜀尔雅》，颜师古等学者也均有方言研究成果，但从整体上看，这个时期方言研究仍处于低谷。宋代出现过王浩《方言》等三部方言专著，沈括等一批学者也参与了方言研究，民间可能还印行关于方言的小册子，这种情况是前所未有的，与宋代杂剧、话本等俗文学的繁荣有关。元代出现了反映北方方言的名著《中原音韵》。明代有李实《蜀语》、岳元声《方言据》等方言专书，也有《韵略易通》《重订司马温公等韵图经》等一批反映方音的韵书韵图，还有《问奇字》《菽园杂记》《字学元元》等记载方言的笔记杂记。至清代，方言研究达到全盛，具体表现在：编纂了一批续补扬雄《方言》的著作；撰写了许多调查、辑录和考证方言俗语的著作，如钱大昕《恒言录》、孙锦标《通俗常言疏证》、钱坫《异语》、翟灏《通俗编》、梁同书《直语补证》、张慎仪《方言别录》、钱大昭《迩言》等；做了校勘疏证扬雄《方言》的工作，如戴震《方言疏证》、卢文弨《重校方言》、刘台拱《方言补校》、钱绎《方言笺疏》、王念孙《方言疏证补》等；出现了一些研究方言音韵的著作，如胡垣《古今中外音韵通例》、陈澧《 广州音说》等；民间流传着各种地方韵书，如福州的《戚林八音》、漳州和厦门的《雅俗通十五音》、潮汕的《潮汕十五音》、广州的《千字同音》、徐州一带的《十三韵》、武昌的《字汇集》、江西靖口一带的《辨音摘要》、河北一带的《五方元音》等。另外，研究戏曲声律的著作和地方志也涉及方音材料，如王德辉、徐沅《顾误录》和段玉裁参编的《富顺县志》、俞樾参编的《续天津县志》和《上海县志》、钱大昕参编的《长兴县志》和《鄞县志》、杭世骏参编的《乌程县志》和《平阳县志》等。

纵观古代方言研究的历史，我们就可以给唐宋方言学史做出比较合理的定位。《周秦汉晋方言研究史》把宋元之际视为方言研究走出低谷而承前启后的时 期[5]。《汉语方言学导论》则认为：“如果说汉代是传统方言学的勃兴期，那么隋唐宋元应该是衰微期。”[15]

注释：

本文所说的“方言”仅指汉语的地方变体，不包括无地域名的俗语、少数民族语和社会方言。方言学史料须有明确地域名或根据语境可推知地域。

周法高的《中国方言学发凡》载台湾1955年《中国语文研究》，笔者仅见目录而未见原文。

参考文献：

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The Research Tactic for the History of Tang and Song Dialectology

WANG Yaodong

（Mobile Station for the Post-doctors in Communication University of China， Beijing 100024， China）

篇2

用义理之学代替汉唐时期的传注之学，是宋代学术思想的重要特点，儒家学说随着社会发展不断改变。由于儒家经典多成书于先秦时期，到了汉代因历史悠久，经常出现被篡改、散落或假托的现象。这就造成汉儒治经偏重章句注疏，重视文字分析，这种经学笺注形式，一直到隋唐时期都未发生太大改变。到了唐朝中后期社会局势动荡，经济也取得了进一步发展，在这种时代形势影响下，经学笺注形式已经不适应历史发展需求，因此，到北宋初年，就掀起一股“疑经惑古”的浪潮，改经、疑经和删经之风盛行，许多文人都开始对汉唐以来的经典专著提出怀疑。例如，欧阳修就在其《易童子问》中提出，《易经》中的“文言”“系辞”等并非孔子所作；司马光怀疑《孟子》并非孟子所作，并撰写《疑孟》；苏辙也对《周礼》提出质疑。在这种学术思潮影响下，宋代逐渐形成一种自由解经的研究方法，即关注经文的义理大旨，不再拘泥于章句训诂。宋代文人根据自身对儒家经典的理解，逐渐挖掘一些符合时展需求的思想资料，对社会、人生和自然加以阐述和理解。这种重视义理之学的宋学时代翻开了我国封建时期学术思想的新篇章，被我国封建社会后期视为正统思想的“理学”正是从宋学中派生出来的。

二、宋代市民文化在中国历史中的地位

市民文化在宋代取得了较大发展，它以民间表演艺术、通俗话本小说为主要内容。这种新型文化源于唐朝，但相较于唐代话本，宋代话本小说不仅内容更加丰富，而且读者范围更广。此外，在唐代参军戏的基础上，宋代杂剧逐渐产生，品种更加繁多，情节也更加复杂，角色方面也有所增加。同时，唐代的杂技主要有绳上舞蹈、弄大鼎、吞刀吐水、盘舞、跳弄车轮、自断手足等节目，宋代在继承发展的基础上，又增加了一些更加惊险奇特的节目，进一步丰富了市民阶层的精神生活。除此之外，宋元时期“南戏”在民间悄然生长，到了明代生命力更加旺盛，继元杂剧之后，推动了我国戏剧走向另一个高峰。从时代精神方面而言，从宋词元曲到市井小说，甚至流传至今的《牡丹亭》，都展现了追求幸福、向往自由与解放，与传统纲常相背离的精神。从某种程度上看，宋代的市民文化具有加大的开创性作用，构成了后期文化发展的基本走向。

三、宋代科学技术在中国历史中的地位

宋代历来被视为我国古代科技发展的重要阶段，世界闻名的古代四大发明印刷术、指南针、火药和造纸术，前三项均在宋代得到发展与应用。宋代著名科技代表人物沈括就著有医书《良方》、笔记小说《梦溪笔谈》，在许多科学研究方面都取得显著成绩。此外，宋代还有两次“超新星记录”，这在天文史上具有重要意义。这一时期的韩公廉、苏颂还制造了世界上第一台假天仪与天文钟。除此之外，宋代在建筑学、农学和农业技术方面也都取得巨大成就。北宋初年，修筑了横跨长江的大浮桥，这一创举在桥梁史上具有重要意义。到了南宋时期，已经开始使用原始的螺旋桨制造车船。与此同时，我国宋代学校就开设了算学和医学。医学理论在宋代取得了新发展，法医专著问世。北宋时期的医学分科已经和近代相近。宋代还制作了两具针灸铜人，并出现了相关医术，这对我国针灸学的发展具有开创性意义。

四、宋词和散文在中国历史中的地位

诗与词的重要区别在音乐方面，相比较而言，词的音乐特色更加显著，它在格律方面较为严格，且长短句灵活自由，这些特点都使其更加便于吟唱。当然，我国填词谱曲并非起源于宋代，但词的出现确立了音乐文学。词在宋代得到了极大的发展，出现了不同的创作流派，其中以豪放派与婉约派尤为著名。就文学方面来看，豪放派为词的发展开拓了更为广阔的空间，以辛弃疾为代表的一批爱国词人，将边疆环境、战争场面、戍边心理等都引入词的创作中。就音乐层面而言，豪放词却不符合音乐情调。通常情况下，词的曲谱多为缠绵婉转、浅斟低唱。例如以《念奴娇》为词牌的作品，多表达缠绵悱恻的思念或哀怨之情，这种乐曲与豪放派的文字风格显然不协调。相比较而言，婉约派更容易配乐演唱。总体而言，宋词的发展不仅对我国文学发展具有里程碑式的意义，而且对戏剧发展具有重要影响。不管是元代杂剧，还是近代的地方戏、京剧，都是按照固定曲谱填词，这与词的发展具有密切联系。唐诗宋词在我国文学史上并举，对我国文学乃至社会发展都起到重要作用。除此之外，由唐朝至北宋初年，骈体文在我国文学史上都占据重要位置。北宋掀起的“新古文运动”对我国文学发展影响深远，在这种时代思潮下，涌现出一大批散文名家，名扬后世的“唐宋家”，北宋独占六人。虽然古诗词、对联、骈体文都能够展现我国文字之美，但相比较而言，散文更便于描绘事物、表达思想。总体而言，宋代的散文成就较唐代更胜。

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一、概述

纵观我国古代的文学批评，总体上都处于一种“自在”状态，很少有自觉的文学批评专论或专著。从先秦时期儒家道家只言片语式的直觉品悟，到魏晋南北朝的文论诗品，再到唐宋时期的诗话词话，最后到明清时期的小说评点，基本上都属于一种直觉感悟式的印象批评方法。缺乏在细密分析基础上的整体把握的综合。所以王国维在其《论新学语之输入》一文中也曾说：“我中国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者皆我国人之所不长。”

而《人间词话》则是一部承前启后式的批评著作，它既是中国古典诗学中传统文学批评观念的继承和终结，又是中国现代诗学中文学批评理论的源头和开端。是王国维在接受了西方哲学、美学理论之后，“脱弃了西方理论之局限，运用自己的思想见解，尝试将某些西方思想中之重要概念融会到中国旧有的传统批评中来”。虽然表面看来，《人间词话》与我国相袭已久的诗话、词话并无显著差别，但其却运用西方思想，以崭新的眼光对中国旧文学作出评论，提出了具有完整理论结构和丰富内容的“境界说”。从美学角度看，《人间词话》则是一种审美体验的总结，而“境界”就是一种最高审美价值的体现。

二、浅论“境界说”

谈《人间词话》最绕不过的问题就是其核心――“境界说”：

词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。

关于“境界”的具体含义，自其成书以来已引起后人诸多不同的理解与阐释，其中叶嘉莹先生在《<人间词话>之基本理论―境界说》一文中，对其进行了详尽的探讨。认为“境界”一词本为佛家语，意谓“自家势力所及之境土”。并引证佛经《俱舍论颂疏》中“六根”、“六识”、“六境”之说，强调“境界”是专以感觉经验之特质为主的。而其他许多研究者也都试图去为“境界”下一个略为完整的定义，或划一个基本的范围，其结果往往不是过于死板就是过于泛化。我虽十分赞同叶先生对“境界”的解读，但其将“境界”划分的三个“义界”就令人十分困惑。叶先生自己也说“静安先生一向治学态度谨严”，那么若“境界”可以以一个确切含义予以解读，依静安先生的谨严，不会不对其下一个完整的定义或略加描述。深思其原因，大概“境界”一词的内涵相当丰富，不是简单的定义所能表达的，对其下定义或加以范围限制也是困难的，或者说是无必要的、牵强的。老子说：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”、“道可道，非常道;名可名，非常名”。一样事物，一个新词汇，一经抽象语言界定，便多少会被禁锢。王国维以传统写作方法，第一则便提出“境界”，而后便从内容取材、分类等具体阐述，辅以大量实例，“境界”内涵便逐步立体丰满，“境界说”便也渐成体系。

严沧浪《诗话》谓：“盛唐诸公唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透澈玲珑，不可凑拍，如空中之音，相中之色，水中之影，镜中之象，言有尽而意无穷。”余谓北宋以前之词亦复如是。然沧浪所谓“兴趣”，阮亭所谓“神韵”，犹不过道其面目，不若鄙人拈出“境界”二字为探其本也。

为何“境界”就是探其本，而“兴趣”、“神韵”就是道其面目呢？严羽“兴趣”说多是谈体式、趣味、技法等，多是直感的、议论的，缺乏理论和普遍意义的概括。王士祯的“神韵”说，是针对明代中叶前后七子以来的形式主义复古倾向而标榜的创作主张，以纠正偏颇，是特定历史条件下的艺术创作理论。因而王国维称其不过“道其面目”。

而“境界”的探其本，则是他继承并发扬了中国古代注意从文学自身的特殊性出发进行审美批评的优良传统，既分析文艺的特征表现，形式技巧，又深入本质，将其提高到美学高度。其对文学本质，物我关系，自然与人生的探讨，都可追溯到先秦道家注重客观规律，崇尚自然，超功利的理论传统。

有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。”有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山。”“寒波澹澹起，白鸟悠悠下。”无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。

有我与无我，是从“我”作为自然的主客体的相对性而言的，有我之境，以我观物，是以“我”作为主体，“我”与自然之间存在某种利害关系，因而物皆著我之色彩。“孤馆”、“春寒”、“乱红”无不带有强烈的作者之情感，将情感付诸于自然，因而为“有我之境”。而“无我之境”，则是“我”与自然相统一为一个客体，不存在一个伫立于自然之外的主体的“我”，即“我”与自然间不存在利害关系，也就是道家所说的超功利得失之境界。是摆脱功利世界的束缚后从自然本质出发而对自然所产生的真切感受。所谓：“天地与我并生而万物与我为一”。

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摘要：滇黔佛教资料甚多，研究者甚众，然对其研究资料进行系统梳理甚少，本文拟对其现有流传典籍和文献资料进行了梳理，冀以服务于当前西南佛教史研究。

关键词：滇黔佛教文献；贵州佛教

学界有一种观点，认为佛教传入中华的第一站是云南，而临近云南省的贵州省，佛教文化是贵州明清以来最有影响的文化现象之一，早就引起了学界关注，在文献典籍中多有记载。本文拟对滇黔佛教资料及贵州佛教研究情况进行梳理，以服务当前我国西南佛教史研究。

一、滇黔佛教资料概述

（一）云南佛教资料

云南佛教同时具有南传佛教、汉传佛教、藏传佛教等的特点[1]。

云南南传佛教经典主要有大藏经、十五颂经、本生经和升僧侣的经典。其中大藏经是佛教典籍的总汇。十五颂经是西双版纳傣族僧侣日常课诵经典。本生经是专门记录佛陀在前世轮回中为动物、人身和天神守持、积累波罗蜜的故事，歌颂积累波罗蜜的功德.告诫后世佛徒勿忘波罗蜜的佛经体裁。升僧侣的经典有全巴利的《出家业经》、《比丘业经》，是僧团举行升沙弥尼、比丘仪式之必用经典。云南汉传佛教经典主要有刻本《大藏经》、阿叱力教经典等。具体表现南沼大理密教及其道场仪的是《通用启请仪轨》、《海会八明王四种化现歌赞》等写经，表现南诏大理国显教道场仪的是《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》、《无遮灯食法会仪》等。以上写经表明，南沼大理时期上至皇室下至平民百姓所信奉的佛教是从汉地传人云南的佛教，有显宗有密教。阿叱力教是明初佛教三分为“禅”、“讲”、“教”后才从内地传人“教”，是明代教僧及明清时期的应赴僧所用经典。它不仅是研究明清时期中国古代应赴僧的重要资料.也是研究唐代敦煌俗讲文、宋代以来中国民俗佛教、宋代大足宝顶山佛教劝孝石刻和明淸中国民间宗教宝卷的重要资料。

与汉地佛教一样，除正式的刻本《大藏经》外，云南佛教还有一些零星的刻本或写本佛教典籍。这些佛教典籍有的属于正统佛教经籍，有的属于佛寺日常用书，有的属于阿托力教经典，但一般说来，它们都是布施功德的产物。其中一些典籍具有非常高的学术价值。如清代光绪抄本《太阳经》等，该经内容可与张胜温绘《梵像卷》相印证。还有记录清代嘉庆年间鸡足山传戒文仪的抄本《三坛外集通启》，记载了诸多云南古代僧人尤其是鸡足山僧人传戒事迹。

云南藏传佛教经典主要有《甘炯》、《丹炯》等。《甘炯》和《丹炯》是藏传佛教经典《甘珠尔》和《丹珠尔》的云南迪庆藏语称谓。《藏文大藏经》在明清时期几个地方曾先后刻印多个版本，共收集佛教书籍4569种，是世界知名的藏文佛教丛书。明崇祯年间，丽江纳西族木氏土司出资刊刻《藏文大藏经》称为“丽江版”，被学界公认为《藏文大藏经》木刻版中最好的版本。[2]

（二）贵州佛教资料

贵州佛教资料诸多，多夹杂在官方史书、明清地方志中，现按此分类叙述如下：

涉及贵州佛教的正史及档案资料有：《太平广记》、《宋史》[3]、《明史》、《明实录》[4]等。

贵州的地方志方面，有弘治《贵州图经新志》、《岑巩县志》、万历《铜仁府志》、康熙《贵州通志》、乾隆《玉屏县志》、嘉庆《正安州志》、道光《贵阳府志》、《遵义县志》、《安顺府志》、咸丰《兴义府志》、光绪《铜仁府志》、《黎平府志》、《平越直隶州志》、民国《贵州通志》、《铜仁府志》、《开阳县志》、《平坝县志》、《镇宁县志》、《施秉县志》、《黄平县志》等。在以上志书中的寺观、古迹、金石、山川、宗教等部分都对贵州佛教资料做了一些记载。

此外贵州各地还有专门的名胜志、宗教志、文物志等，如《贵州省志名胜志》、《贵阳市志文物志》、《贵阳市志宗教志》、《遵义地区文物志》、《毕节地区文物名胜志》、《黔西南州文物名胜志》、《黔东南州志文物志名胜志》、《贵州名胜志》等。

僧人的活动对佛教的影响是相当巨大的，其著述是一个时期当地佛教文化发展的真实写照，如《丈雪语录》、《燕居语录》、《敏树语录》、《莲月语录》、《山晖语录》、《语嵩语录》、《梅溪语录》、《赤松语录》、《善权语录》、《月幢语录》、《瞿砵语录》等。

另外，文人或与僧人往来，或留心佛教的精神，他们的著述给贵州佛教研究者提供了另一资料来源。这类的资料有：计六奇《明季南略》、平山印授《破山禅师年谱》、郑珍《播雅》、黎庶昌《拙尊园丛稿》、莫友芝《释诗纪略》、陈田《黔诗纪略后编》、田雯《黔书》、罗文彬等《平黔纪略》、《王阳明全集》等。

二、贵州佛教研究现状

如前文所述，滇黔佛教资料繁多，就贵州佛教的研究言主要集中在以下四个方面：

（一）对佛教入黔时间的考证。佛教何时传入贵州这一问题，在诸家史志中均无明确记载。《太平广记》载，佛教在唐武则天垂拱元年时，从黔北传入贵州，是为贵州佛教传入之最早时间。王路平教授的《贵州佛教引论》[5]、邱瑞祥《贵州佛教三考》[6]等文章中都有所论述。基本认为贵州佛教在唐、宋时期分别由黔北、黔东传入，但是发展较为缓慢，至元代中后期，才逐渐向省内中部地区渗透。

（二）佛教在贵州发展过程的研究。贵州佛教，兴起于唐，传布于宋，发展于元，繁荣于明，鼎盛于明季，衰落于晚清，复兴于民国，恢复于当代。究其源流，唐宋元时多得自川滇及中原诸省，明清时期主要受益于西蜀。后由于贵州佛教日益世俗化、功利化，流于形式，而“咸同之乱”和“庙产兴学”导致境内佛教寺庙，或被战火毁坏殆尽，或被“庙产兴学”占用，致使晚清贵州佛教遭到重创。[7]

（三）对贵州佛教特征、特点的归纳。贵州地处西南边疆，立省较晚，又地势险要，与中原诸省相较，佛教传入贵州较晚，在西南三省中，贵州佛教的发展亦逊于川滇。既有中原佛教的特征，又有西南地方民族的色彩，呈现出贵州自己独有的特色。诸多来源使贵州佛教表现出多元之特点，从而造成了贵州佛教诸宗混杂、不主一宗之格局。[8]

（四）贵州佛教与当地民族文化之间的相互影响。一般认为贵州佛教文化中的佛道儒巫混杂合流，表现为多元杂交，但又杂而不交，呈现出民族性、地方性、多元性和混杂性的特色。这与藏传佛教的“佛巫融合”、云南佛教的“佛巫合一”有明显的区别。

三、结语

滇黔佛教都是中国佛教的重要部分。中国佛教源于印度，始于云南。云南佛教汇集北传、藏传、南传及滇密于一地，在中国佛教史的研究上具有重要意义。贵州在地域上处于我国西南地区的腹心地带，多种文化在此交流，致使贵州深受佛教文化的影响。云南和贵州两地的佛教研究者近年来针对滇黔佛教做了不少研究，已经小有成就，相信在此基础上可以继续深入探索滇黔佛教。（作者单位：贵州大学人文学院）

参考文献：

[1]昆明佛学研究会.佛教与云南文化论集[A].昆明：云南民族出版社，2006：1.

[2]参考自王海涛.云南佛教史[M].昆明：云南美术出版社.2001.

[3]宋史.卷347.乔执中传.北京：中华书局.2010.

[4]明实录.万历实录.卷414.北京：中华书局.1974.

[5]王路平.贵州佛教引论[J].贵州文史丛刊.1998，3.

[6]邱瑞祥.贵州佛教三考[J].贵州文史丛刊.1991，4.

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关键词：中国古代园林 文化内涵 哲理

中国古代园林被誉为“无声的诗”、“立体的画”、“自然山水式园林”，明代造园家计成在《园治》起首篇提出，中国古代园林的最高境界是“m由人作，宛自天开”。

一、中国古代园林的发展简况

商周时代，初期造园阶段园林的形式是囿。春秋战国时期，自然山水园林已经萌芽，而且在园林中构亭营桥，种植花木。秦汉时期出现了以宫室建筑为主的宫苑，并开始模仿自然山水，人为造山。

魏晋南北朝时期是发展转折时期，佛教的传入及老庄哲学的流行及文学艺术的探求，使园林风格崇尚自然，促进了园林艺术的转变。贵族官僚的私家园林表现出了源于自然，又高于自然的意境。而文人名士的园林则表现出归隐山林、追求怡性畅情的倾向。

唐宋时期，园林已达到成熟阶段，这时期的园林除为满足居憩游的功能之外，人们已更注重园林陶冶情性、抒发襟怀的功效。珍奇花木，满园皆是，自然美与艺术美巧妙结合，山水画、山水诗文、山水园林这三个艺术门类已有互相渗透的迹象，诗画的情趣开始形成。

明清时期，园林则已多是溶豪壮、雅逸、俗乐于一体，造园已达到“意境高超，笔法简练”的高度。这一时期文人著书立说成为一种时尚，多有刊行问世讨论园林问题的鸿篇巨作。这些专职从业文人和工匠出身的造园师汇合成一股新的推动力量，激发了造园事业向更高层次发展。

近现代时期，中国古代园林已然开始衰微，同时自然风景区便于开始凸显。中国古代园林的萌生和发达，完全是为当时帝王、官宦、富商和文人服务的，用人工的办法来完成所谓“非常之观”，也就成了唯一的选择。在近现代社会里，人们思想改变了，交通发达了，回归自然成为可能。人们以极大的热情要求寻访自然风景和自然风景区。因此中国古代园林的衰微也是必然的了。

二、中国古代园林的文化艺术特征

（一）造园强调“师法自然”，顺自然之理，得自然之趣，同时也强调“青出于蓝而胜于蓝”的要求，高于自然，融于自然。造园力求在总体布局、组合上要合乎自然，每个山水景象要合乎自然规律，分隔空间强调融于自然，园林建筑强调顺应自然，树木花卉强调表现自然等。

（二）刻意表现自然式山水风景的特点，园林布局有定法而无定式。我国古代园林深受我国文化传统和艺术的影响，形成了寄情于景的特点，以客观存在的山水为范本，经过艺术加工提炼，将真山抽象化、典型化缩移摹写，托物言志，情景交融，实现自然美与人工美的高度统一。在整体布局上，充分利用原有山水形胜，在空间处理上，则追求分割、通连、伸缩、虚实等手法，使大者不感其旷，小者不觉其促。

（三）创造出一种可以游玩、可以居住、可以聚会的生活空间环境。园林是根据现实之中的实物实景，并依照自己的理想建造出来。是古人为满足寄情山水、雅好自然的需要而创造的最佳生态环境。历代官宦、文人也都把园林作为修身养性、隐居生活及怡养天年的最佳环境。

（四）追求“生境”、“画境”、“意境”三种境界。中国古代园林最突出的特色并不仅仅在于巧妙、精湛的规划设计，更在于其所蕴含的深刻意味，也就是意境文化。宗白华先生在他的著作《美学与意境》当中说道：中国园林无论是借景，对景，隔景还是分景，都是通过布置空间，组织空间，创造空间，扩大空间的种种手法，丰富美的感受，创造了艺术意境，中国园林艺术在这方面有特殊的表现，它是理解中华民族的美感特点的一个重要领域。

三、中国古代园林的精神文化内涵

园林文化艺术是物质文化和精神文化的双重体现，是物化了的文化伦理和审美意识，能够形象地传达一个民族的精神气质和一个时代的文化心理特征。

中国古代园林的形成与发展，经历了漫长的历程。从最初的囿，老子的“自然而然，无为而治”、孔子的“知者乐水，仁者乐山”到魏晋南北朝时期寄情山水的隐逸风格，以及唐宋的山水画、山水诗文、山水园林，明清的精雕细琢、意境高超。经过漫长的文化积淀，使我国古代园林从建园者到赏园者，无不透露出中国传统文化的精髓与哲学的深奥。

（一）中国传统儒家文化使中国古代园林蕴涵人生理想、美学意识和人文关怀。儒家文化倡导“仁山智水”、“安贫乐道”等思想及文人名士的“身在野而心在朝”的抒情情结，深刻地影响着历代文人名士。文人士大夫在园林设计上更追求“师法自然”，高于自然，融于自然。不可概述为追求“天人合一”。因为明确提出“天人之间，合而为一”观点的是西汉的董仲舒，“天人合一”的核心是“君权神授”，主要目的是为巩固汉代的封建统治。但是“天人合一”思想起源于先秦时代，《周易》中说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”又说：“有天地然后有万物。”因此中华文化在天人关系问题上走的是一条“循天道”的路线。园林这一本质与孔子的礼乐人生架构互为表里并演变为人格养成和心灵净化的现实教育环境。

（二）释、道文化使中国古代园林富含人生韵味、生活哲理。中国古代园林将佛教思想中对于美的表达、美的传播、美的享受融入中国园林设计之中，使人们在园林之中能够感悟佛理，体悟生死轮回的道理。认为园林中山水、建筑、花木的摆放，会直接影响到人们内心的佛性。这种审美观，与中国古代园林在艺术境界追求上“外师造化，中得心源”相契合。通过精心创造出这种浑然天成的美，来带给人们平和、寂静的心境。

道家思想重视清静无为，追求“自然而然，无为而治”，倡导个体自由。在人与自然的循环中，达到合一，摆脱物对人的奴役，达到精神的绝对自由。将自然山水拟人化，尤其是魏晋南北朝时期，以文人名士为代表的私家园林则表现出归隐山林、追求怡性畅情的倾向，强调人心之审美。如南朝刘勰 《文心雕龙》 中的“情在辞外”、“物色尽而情有余”，东晋顾恺之主张“以形写神”、“迁想妙得”等。“中国园林意在含蓄，一山一石耐人寻味”，也符合作为道家思想的物我之观念。通过对于物的审美，升华到人对于自然的审美。

（三）辩证思想使中国古代园林更添情趣、提升境界。中国古代园林遵循虚实相生、置阵布势的章法。正如清代文人沈复在《浮生六记》中所说“若夫园亭楼阁，套室四廊，叠石成山，栽花取势，又在大中见小，小中见大，虚中有实，实中有虚，或藏或露，或深或浅，不仅在‘周回去折’四字，又在地广石多，徒烦工整。”园林结构就虚实而言，山为实、水为虚；景处为实、空处为虚；现于显要景观为实、藏于假山屋后隐景为虚等。就曲直而言，曲为主，直为辅。就大小而言，大中见小，小中见大。就开合而言，小园林的水以集聚为主，让人有宽阔连续之感，大园林的水以分散为主，有连绵不尽之意。这种把大自然景色经过取舍、提炼、加工、概况以后形成的园林更具境界。

参考文献

[1]汪菊渊.中国古代园林史[M].北京：中国建筑工业出版社，2006：2；5-6.

[2]刘立夫.“天人合一”不能规约为“人与自然和谐相处”[J].哲学研究，2007（2）.

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语文是人与人之间交际的基础工具，也是是传统文化的重要组成部分。从幼儿的唐诗到初中、高中的文言文，无不有中国传统文化的踪影。语文学科中进行传统文化教育不仅是此学科的要求，也是当今历史发展的需要，因为语文学科是最容易让学生接受和理解中国古老的民族文化，这也是在全球化的大背景下，西方文化对中国传统文化挑战和吸收的时候，中国传统文化教育在学校语文教学中越来越得到重视，像“恢复传统，传承文化”这种呼声也越来越强烈，“国学热”、“汉语热”遍布全球。但是对于我国的中学生却对日韩、美国等国家的服饰、明星、娱乐热情只增不减，其对中国传统文化的了解的却甚微。所以在中学生中，尤其是在高中生中，通过语文教学和学习的方式来了解中国的传统文化是一个现实问题。

1我国传统文化的内容和教学价值

中国传统文化是博大精深的，其中所蕴含的生活、行为、思维方式以及价值观念都是我们平时生活的导航。对于语文教育的任务之一就是要传承和发扬我国的传统文化。语言教学中涉及的传统文化主要是指中华民族的情感状态、生活习俗、语言风格、审美情趣、文化习惯以及人生信仰等。

首先，汉字和语汇是民族智慧的结晶。中国的汉字是记录汉语的一种书写符号，是一种古老的文字形式。中国汉字可以说是中华民族几千年的文化的沉淀的精华，其是一种少有的能够将表意文字的音、形、意三者完美结合的文字形式。汉字言简意赅，可以形象的将所要表达的意思明确传达，不仅如此，其还能够从一定角度反映物质、精神、制度等层面的文化。对于语汇，是语言表达的基石。中国的典故、成语、格言、对联、谜语和歇后语等都是中国传统词汇的积累。其次，中国传统伦理哲学是思想的精华。我国的伦理哲学主要是指包括墨家、道家、法家在内，并以儒家伦理道德为主要内容的思想范畴。在现实生活和世界中，儒家以其及其入世的精神而成为成就最高点的道德境界。“天人合一”、“人性本善”、“以人为本”等著名的思想都是出自于其中。再者，中国传统文化中的文学艺术魅力是永恒的。中国文学经过历史长河的洗礼，能够深刻且生动的体现我国传统文化的精髓。不论是先秦的诸子百家、两汉辞赋、唐宋游记还是到散文、戏曲、小说都无不彰显着我国瑰丽的文化财富。这些文学作品是值得当代的高中生品读和深思、反省的。最后，礼仪风俗的心理规范。中华民族自古就一个“礼仪之邦”，在人么的言谈举止中流露中中国高度的礼仪风范。中国的风俗也是特定地区历代人么一起遵守的一种行为模式和规范，中国的民族风俗习惯也是民族文化不可或缺的一部分。

2高中语文传统文化培养的方法

2.1培养浓厚的文化心理

在高中语文中推行传统文化，主要就是要在教学过程当中使学生接受中国传统文化中的价值观、道德观和审美观。让中国传统文化中的精华滋润高中生的精神世界，让学生的思想、精神境界更高。在这个过程当中就要让高中生对中国的传统文化产生认同和兴趣，通过教师和书本带动学生的文化心境，并使其产生对中国传统文化的崇拜和憧憬。通过巧设导语来增强吸引力，并尽量缩短古今文化的距离、创设情境等方法来使学生对语文中传统文化更加有兴趣。

2.2加强理想的教材使用

中学语文教材以文字为载体，承载着中华民族的精神和民族灵魂，其中蕴含了大量的传统文化题材。这一点小从中国汉字的措词和表达中都可以看出，语文教师要通过语文教材在学生和文学作品之间建立一个纽带，使学生在中国文化典籍中吸收更多的知识和道理。在文学作品中找寻沉淀着丰富的哲学内蕴，并不断培养学生的爱国主义精神和强烈的民族责任感和使命感，培养乐观、积极向上的生活态度和淡泊名利、宁静致远的心态。

2.3构建活跃的文化课堂、增设丰富的课程资源

课堂教学作为语文教学最有效的途径之一，其也为语文教学中传统文化的教学搭建了一个平台。所以，教师应致力于研究教学课堂的气氛和方法，给学生创造一个愉悦、舒适、高效的学习环境，使学生能够不断提高其审美情趣和文化素养。教师可以通过熟读成诵、品读积淀、感受交流、学习拓展等方式来达到文化课堂的活跃。当然，仅从课堂短暂的时间中学习是不够的，学生要从其他课程资源中不断的扩展和丰富其涉猎的知识领域。可以通过增加学校图书馆藏书、不断开发文化课程、开展校内文化活动等方法来开阔课外文化视野。

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关键词：出版史；研究视角；书史理论

一、领域的拓展

近两年出版史研究最引人注目的趋势，应该说是研究领域的拓展与研究内容的细化。

首先是研究时段上的拓展。我国的出版史研究中，印刷革命兴起的晚清和民国时期，一直是学界关注的重中之重。近两年的研究也不例外，《民国出版史》、《民国出版的特点探析》等为代表的专著和论文，占据着出版史研究的主要份额。对于商务印书馆、中华书局、世界书局、张元济等出版机构和出版人物的研究云蒸霞蔚，反映着民国出版史研究的盛况。但近两年的变化是民国之外其他时段的出版史也得到了集中的研究。

一是晚明时期。作为中国资本主义萌芽时期，晚明的图书业获得了前所未有的发展。对此，张献忠的《明中后期书商的市场意识和竞争策略》、许军的《明末纸价急降与大众图书市场的繁荣》、陈清慧的《明代藩府刻书研究》、章宏伟的《明代杭州私人刻书机构的新考察》和《十六——十九世纪中国出版研究》、潘星星的《晚明杭州坊刻曲本研究》、罗志的《明清政治文化与内府刻书》等从图书市场、出版机构、出版物等方面对晚明图书业进行了审视。

另一个时段是宋代。宋代是中国出版史上的关节点之一，不但出现了活字印刷的革新技术，而且宋代市民文化蓬勃兴起，为私刻的兴起准备了经济和读者基础。对此，杨玲的《宋代出版文化》、周宝荣的《走向大众：宋代的出版转型》、郭冰丽的《宋代私家刻书之贡献》等，立足于宋代的出版市场进行发言，重点探讨了出版业兴盛之后，以儒家经典和历书为核心的出版物，如何重建了新型的思想世界和都市文化秩序。繁盛的出版业同时催生了当时先进的出版制度，袁的《图书版权保护始于宋代》和杨春密的《宋代版权保护及其社会功能研究》，探讨了人文性凸显和制度性缺失的宋代版权保护；方宝璋、高月梅的《论宋代的出版管制》，则从另一侧面考察了宋代出版制度的局限一面。宋代开始，官刻大型图书兴盛，以《太平广记》、《太平御览》、《文苑英华》、《册府元龟》为代表，系统整理了传统文化。苏勇强、陈久恩的《北宋经书子籍刊刻与“典籍中心主义”》、王建华的《唐宋时期道教典籍出版史研究》，张立园的《中国古代养生典籍出版史研究——以宋元养生典籍出版为中心》等，都从具体的典籍出版案例入手，探视了典籍的大量印刷传播与宋代文化形成之间的关系。

其次是出版地域上的拓展。出版的繁盛，历来与经济、文化中心紧密联系在一起。因此出版史的研究地域也多集中于这些地方。譬如宋代的开封、杭州、苏州、南京，明代的杭州、建阳、眉山，近代的上海和北京等地。近两年的研究中，一些非中心区域也获得了不少关注。譬如山东地区的出版，近两年就有唐桂艳的《清代山东刻书史（一）》、任利荣的《清代山东坊刻举业书研究》、杨轶男的《清代运河城市聊城的坊刻出版业》和《市民文化视阈中的清代山东运河城市民间坊刻：以聊城书庄为中心的考察》、李红霞的《胶东书业与民国时期的济南出版业》等文章。作为一个在出版史上并未占据核心地位的出版区域，能得到如此关注，此前是不多见的。其他地域，尤其是一些非经济发达区域也开始进入研究者的视野，如关于四川的张忠《民国时期成都出版业研究》，关于山西的张苏梅的《民国时期阎锡山统治区的山西图书出版研究》、崔波的《1949年前山西境内新华书店的出版事业综述》，关于甘肃的白玉岱的《甘肃出版史略》、张晟国的《陕甘宁边区图书出版事业研究》，关于藏区的白冰、孙洋洋的《康巴藏族地区民族出版研究》，关于内蒙古的胡红梅的《民国时期呼和浩特蒙文编辑出版活动之概述》、哈顺通拉嘎的《“东蒙书局”之研究》等等。这些研究虽然只是地方出版史研究的吉光片羽，却反映出当前的出版史研究由中心地域向全方位区域的一个转换。

二、视角的转变

中国的出版史研究，经历过几次大的研究视角的转变。早期的研究，注重于史料的收集。从叶德辉的《书林清话》、孙毓修的《中国雕板源流考》到张秀民《中国印刷术的发明及其影响》、张静庐《中国近现代出版史料》，都延续着史料传统。直到当下，史料传统依然有着巨大影响。20世纪90年代之后，宋应离先生主编的《中国当代出版史料》、宋原放先生主编的《中国出版史料》、袁亮先生主编的《中华人民共和国出版史料》等，仅从书名就可看出编者的研究取向。这种研究模式是最为吃力的，也最见功夫和价值。

20世纪90年代之后，随着文化研究思潮的引入，把出版物视为影响社会变革的文化元素来进行探视的研究视角逐渐兴起。这一研究视角抛弃了在文本内容或者出版机构内部进行史料考辨的研究路数，把探究的重点放在了出版物和出版机构与某种文化现象之间的关系上来。这些研究者大都来自于文史学界，他们从文学史、思想史、文化史的角度切入，使中国出版业的历史意义得到了前所未有的呈现。近年来，随着媒介环境学派的思想在国内影响越来越大，加之文化研究思潮、哈贝马斯“公共空间理论”、布迪厄的“文学场”理论等西方学说成为热潮，走这种文化研究思路的人越来越多。以近两年的研究来看，周其厚的《中华书局与民国时期的国语运动》、张世海的《论商务印书馆与中国出版文化》、肖超的《商务印书馆地理学译著出版与地理学共同体的形成》、肖朗等人的《民国教育界与出版界的互动及其影响——以王云五的人际交游为考察中心》、王建辉的《教育与出版——陆费逵研究》、高奋的《前国内重要翻译机构的出版活动与西学的传播》、冯保善的《明清江南出版业与明清话本小说的兴衰》、刘天振的《明清江南城市商业出版与文化传播》、代晓冬的《“民族镜像”的认同之舞：试论〈新青年〉的出版史意义》、喻永庆的《〈中华教育界〉与民国时期教育改革》、张霞的《出版与近代文学现代化的发生》、博玫的《中国近现代出版理念与知识分子现代性转型的内在关系》等一大批成果，都采用了一种文化研究的视角。换句话说，在近两年的研究成果中，某某书局、某某人物与某某文化现象的关系”这样的题目，已经成为出版史研究一个不胜枚举的研究现象。

史料研究和文化研究两大思路，构成了出版史研究的主线，至少在近十年内，出版史的主要成果是可以划分在这两大门类之下的。但近年来，随着出版学科的日渐成熟，出版史研究的另一视角——“出版”研究，开始成为学界逐渐考虑的一个问题。1982年，罗伯特·达恩顿发表开创性的论文《什么是书史》，从出版学意义上，为书史的研究画了一个循环的圆圈。圆圈从作者开始，经过编者—印刷商—运输商—书商—读者等多个环节，构成了图书出版的全过程。因此，“出版”意义上的出版史研究，似乎更应该从以上的几个关节点入手进行考察，而不仅仅是出版内容的审视。在这种思路之下，近年来的研究开始了一些新的尝试。2011年10月，赵健的《范式革命：中国现代书籍设计的发端（1862—1937）》从书籍装帧的角度，考察了中国书籍设计的现代性如何发端这一问题。其采用了托马斯·库恩的范式理论作为研究视角，在线装书到洋装书这一图书形制的转变之外，又探讨了平装书具有的现代化表征、版面结构与阅读习惯的革命等版本之外的问题，从而具有了现代出版学的特征。此外，近两年体现出版史研究中“出版”特征的，还有出版流通和出版制度的研究。出版流通方面，杜金的《明清民间商业运作下的“官箴书”传播——以坊刻与书肆为视角》和《清代高层官员推动下的“官箴书”传播——以陈宏谋、丁日昌为例》二文，从民间、官员两个层面分析了“官箴书”的传播方式，甘于黎的《中国古代的“佣书”业与图书流通》，则从古代出版业独特的“佣书”现象入手，分析了印刷术发明之前的图书流通渠道。出版制度方面，张运君的《晚清书报检查制度研究》、袁的《图书版权保护始于宋代》、杨春密的《宋代版权保护及其社会功能研究》、范军的《略论中国近现代出版企业制度的三种形式》、张天星的《晚清报刊摘录转载的实践与中国现代版权制度的建立》、王昌善的《我国近代中小学教科书编审制度研究》、吴科达的《近代中国教科书审定制度的历史反思》、罗执廷的《中国现代文学发展中的民国出版机制》等等，从不同方面审视古代版权、出版审查等制度因素，也反映了出版业改制后出版史研究的一个自觉回应。

三、理论的凸显

出版史，在欧美学界的对应产物，应为“书史”（book history）。欧美学界的书史研究，起步很早，也更为成熟。尤其是书史理论方面，产生了罗杰·夏尔提埃《文本、印刷、阅读》、罗伯特·达恩顿《什么是书史》、戴维·芬克尔斯坦等《书史导论》和《书史理论读本》、媒介环境学派瓦尔特·翁、伊丽莎白·爱森斯坦等一大批具有世界影响的学者和理论著作。近两年，随着出版文化成为学术热点，一些学者也开始涉猎出版史元理论的研究。

对于出版史理论来说，首先要提到的是刘光裕发表在《出版史料》上的《关于出版史料学》和《关于出版史料学（续）》。刘先生提出“出版诞生是出版史的历史起点，出版诞生以前的历史是出版的史前时期”；“书商的作用与读者传写的作用，两者此消彼长，联系起来思考才能成功”；“从出版学分析，……读者传写兼有书籍生产与书籍流通两种功能”等等。诸如此类观点，都代表着老一代学人对出版史研究理论的拳拳之心。刘先生在综合学界思考的基础上，提出建立出版史料学的建议，是本土学者试图构建中国特色出版史理论的报春之燕，其意义是不能单纯用理论创新的尺度来衡量的。

其次是对西方书史研究的引介。2012年底，何朝晖先生翻译了英国学者戴维·芬克尔斯坦和阿利斯泰尔·麦克利里合著的《书史导论》。两位作者多年从事书史的研究和教学，编过知名的《书史理论读本》，涵括了西方学界的所有出版史理论。《书史导论》就按照《书史理论读本》中的分类，从书史理论、媒介技术、读者理论等多个方面，集中梳理了20世纪西方书史研究的发展历程、变化趋势、学术流派和理论方法。理论介绍之外，西方书史的专题研究著作，近年来也翻译日盛。2011年8月浙江大学出版社出版荷兰H.L.皮纳的《古典时期的图书世界》，概括了古希腊罗马时期图书的产生、发展与变化，读者范围和阅读习惯的演变，以及经典文献的传播过程。2012年12月，复旦大学出版社出版了《启蒙与出版：苏格兰作家和18世纪英国、爱尔兰、美国的出版商》，上下两卷，系统研究了出版业在苏格兰启蒙运动中的作用，同时涉及英国、美国和爱尔兰的出版业。可以说，对于中国出版史研究理论的建设，如果要向西方学界寻求资源的话，书史理论的介绍和书史专题著作的译介，正如车之两轮，缺一不可。就此而言，近两年的出版史研究在这方面的步伐是明显加快了的，譬如商务印书馆的“书史译丛”，列了《书史导论》、《莎士比亚与书》等六本，而不再像此前那样把某一本放在“社会史”、“文明史”之中进行译介。

四、研究力量的多元

出版史的研究力量，最初是由古代藏书家们组成的。编制目录，考辨版本是藏书家们经常从事的工作。宋代晁公武的《郡斋读书志》、尤袤《遂初堂书目》开此源流，此后徐康《前尘梦影录》、钱曾《读书敏求记》、黄虞稷《千顷堂书目》等一直到清末民初叶德辉《书林清话》、叶昌炽《藏书纪事诗》，都是藏书家从事出版史研究的代表。到了当下，这个传统依然余脉流传。譬如近年来在期刊界异军突起的谢其章先生，就是国内民国期刊收藏的翘楚。他借助丰富的藏品，《创刊号剪影》、《终刊号丛话》、《书呆温梦录》等一批书话体的集子问世，保留了一些出版史的原始材料。此外，近年来出版史研究界的知名人物如收藏古籍的田涛先生、从事现代文学研究的陈子善先生、亦编亦作的姜德明先生等，也都有着藏书家的身份。

到了民国时期，随着新出版业的兴盛，出版家和编辑家成为出版史研究新的力量。张元济《校史随笔》、陆费逵《六十年来中国之出版业与印刷业》、王云五《十年来的中国出版事业》、杨家骆《出版学》、平襟亚（秋翁）《三十年前之期刊》等，都有出版家的切身关怀。此后赵家璧《编辑忆旧》系列、张静庐八卷本的《中国近现代出版史料》延续了这一传统。当今出版史研究界的先进王仿子、宋应离、方厚枢、吴道弘、李瑞良等先生，都从事编务多年。新世纪以来，出版史界有两套大书，一是宋原放先生主编的《中国出版史料》，一是原新闻出版总署领导领衔的《中国出版通史》，前者的主编宋原放早年从事编辑出版工作，后来又担任了出版界的领导；后者的作者群体中，好几位都是出版界的元老。中青年一辈的学人中，华中师范大学出版社的范军先生、曾主持长江出版集团的王建辉先生，也是出版人从事出版史研究的典范。

但近年来新的变化，是出版史的研究力量日趋多元。一是研究群体的多元。在藏书家和出版人之外，出版史的研究队伍首先加入了一批与出版学科关联密切的文史学者，并带来了前文所说的“文化研究”视角。此外，一些自然科学如医学、理学、农学等学科，也开始认识到作为一种主要媒介，出版业的变革，带给知识系统的变化是全方位的，值得所有学科去审视。二是专职研究群体的出现。对于出版史的研究力量，我们提及藏书家、出版家，或者其他学科的研究者，总有些旁敲侧击的意味。毕竟对于他们来说，无论出于什么初衷，出版史的研究都不是本职工作。近年来，则出现了一批专一从事出版史研究的学人。他们一方面来自研究机构，主要是社科院系统和原新闻出版总署下设的新闻出版研究院。另一方面来自大学，或是设在管理学门类的图书馆学科，如北京大学的王余光，南京大学的张志强、徐雁，武汉大学的吴永贵等；或是设于文学门类的编辑出版学科，如复旦大学的姚福申、河北大学田建平等。如果从广义的出版史来说，还可以加上中国人民大学方汉奇先生以及他的众多弟子。这些专职研究者，与其他学科旁敲侧击的研究者一起，构成了当下出版史研究力量百花齐放的局面。

（王鹏飞，河南大学新闻传播学院副教授；苏晓珍，河南大学新闻传播学院硕士生）

*本文系教育部人文社科基金“孤岛文学期刊研究”（项目编号：13YJC751056）和河南省社科项目“‘孤岛’文学研究——以文学期刊为中心”（项目编号：2011CWX007）的成果之一。

参考文献

[1] 吴永贵.2000—2005年中国出版史研究综述[J].出版科学，2006（6）.

篇8

关键词：《水浒传》；特殊群体；类的思维；文化传统

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）05-0001-02

提到《水浒传》，想必人们头脑中会跃出一百单八个生龙活虎、气概非凡的梁山泊英雄。这一百单八将又被划分为三十六天罡星和七十二地煞星，他们是一个特殊的群体，几百年来为人们津津乐道，他们的名字个个如雷贯耳，他们的故事桩桩妇孺皆知。“那一百单八将，他们可是上界的三十六天罡星、七十二地煞星下凡，了不得啊！”人们往往这样赞叹着。人们赋予这样一个群体一个特殊的名号――三十六天罡、七十二地煞，口耳相传中愈发威名远扬。下面，我将从这读起来朗朗上口、威风凛凛的名号出发，探究中国文化惯于划定特殊群体的传统。

一、《水浒传》中的“三十六天罡与七十二地煞”

在《水浒传》的开篇，这“一百单八个魔君”的出场就不同凡响。庄严肃穆的上清宫，层层封印的“伏魔之殿”，因着洪太尉的好奇揭了封皮，打开大殿，放倒石碑，掘起石龟，扛起石板，“石板底下却是一个万丈深浅的地穴，只见穴内刮剌剌一声响亮，那非同小可，恰似‘天摧地塌’，那一道响亮过处，只见一道黑气从穴里滚将起来，掀塌半个殿角，那道黑气直冲上半天里，空中散作百十道金光，往四面八方去了”，读者便知梁山英雄来头不小，不由心生敬畏。小说中与之呼应的是第七十一回“忠义堂石碣受天文，梁山泊英雄排座次”。梁山泊设坛祭神时，上天显灵，天降的石碣上镌着梁山义士的大名――“前面有天书三十六行，皆是天罡星，背面也有天书七十二行，皆是地煞星”。宋江说道：“鄙猥小吏，原来上应星魁，众多兄弟，也原来都是一会之人，今着上天显应，合当聚义！”这里的“一会之人”正是将这群体的特殊性突显出来了。他们不是散兵游勇，也不是乌合之众，他们被尊为“上符天数，下合人心”的“三十六天罡，七十二地煞”，这一名号统摄着这个特殊群体，这一名号也令敌人闻风丧胆，更令说书人的抚尺一声气概不凡！人们把他们作为一个整体烙在记忆里，虽然英雄们都身怀绝技，各显神通，但是，“三十六天罡，七十二地煞”才是他们最响亮、最威风的名片。

二、其他文学作品中的特殊群体

划定一个特殊群体，并冠以特定名号，这一现象不只出现在《水浒传》中，在我国其它古典小说中也很常见。

（一）《红楼梦》中的“金陵十二钗”

《红楼梦》第五回“游幻境指迷十二钗，饮仙醪曲演红楼梦”中，贾宝玉梦游太虚幻境，在孽海情天的薄命司完整地翻看了“金陵十二钗正册”，其以朦胧的、充满暗示的形式预演了以林黛玉、薛宝钗为首的“金陵十二冠首女子”的命运。警幻仙姑解释说：“贵省女子固多，不过择其要紧者录之，下边二厨则又次之，余者庸常之辈，无册可录矣。”那么，这十二位女子必是荣宁二府卓尔不群、出类拔萃的非凡人物，否则不会录于金陵十二钗正册，可见作者是用“金陵十二钗”划定了这个特殊群体。不论是黛玉的咏絮才，还是宝钗的停机德，她们的才学心性令人心生怜爱，不论是探春的远嫁，还是惜春的出家，她们的悲怆结局更令人扼腕叹息。虽然她们个性鲜明、独一无二，但不管人们介绍到她们中的哪一个，都不忘加上一句“金陵十二钗之一”。

（二）《三国演义》中的“五虎将”

《三国演义》中魏、蜀、吴三足鼎立，由于讲求正统的思想，以刘备为首的蜀汉政权最得读者的青睐，说起刘备的帝业，不得不提他手下的五虎将――关羽、张飞、赵云、马超和黄忠，个个骁勇善战、战功卓著。他们在三分天下的乱世中，或千里走单骑，或大闹长坂坡，或单骑救主，或大战葭萌关，或计夺天荡山，于众英雄中脱颖而出，令人们称道、崇拜，于是人们用“五虎将”来划定这一特殊群体，以表钦佩之意。

除以上提到的古典小说外，现代小说中也有此类现象，如武侠小说大师金庸的代表作《射雕英雄传》中的“东邪西毒、南帝北丐”，段皇爷的四大弟子――“渔樵耕读”等同样令人记忆犹新、津津乐道。

三、现实生活中的特殊群体

不止在文学作品中，人们在现实生活中也惯于划定特殊群体。“”中臭名昭著的“”，他们相互勾结，做了不少迫害老干部，压迫老百姓的坏事，是共和国的罪人。纵然他们的发迹史、血债史各不相同，但人们用“”将他们归为一类，说起来就咬牙切齿。执掌台湾时期，“四大天王”也在各大媒体上赫一时，他们四人都曾身居要职，在内颇有威望，纵然四人政治资本、权术手腕各不相同，但都避不开民众对善于弄权之人的精准概括。“四大天王”的戏称，既是台湾民众对政治的戏谑，也是他们面对政治时的智慧。

现实生活中的大人物如此，小人物也不例外。以我的见闻为例：表姐的女儿上小学，她曾无比愉快、无比自豪地对我讲：“我和我们班的小林，隔壁班的玉子是‘铁三角’，我们经常一起做作业、玩游戏，别的同学看到我们也经常说：‘看！铁三角又在一块儿’。”我的中学时代，老师嘱咐班长、副班长、团支书和学习委员四人管理班上的日常事务，同学们亦将此四人合称“四人组”，经常可以听到同学中这样的对话――“你不舒服啊？不如请假提前回去吧。”“老师不在，我跟四人组讲一声。”“对，跟四人组请假也管用。”

四、中国文化为何惯于划定特殊群体

在此值得提出的是，西方虽有诸如百科全书派、荒诞派之名，但这些派别（群体）只是概述、略记，终不及中国点出“三十六、七十二、十二、五”等确数来得精确、来得彻底，可见划定特殊群体的传统在中国文化中更加深厚。那么，中国文化为何惯于划定特殊群体呢？我将就以下三个方面进行探讨。

（一）中国人的“类的思维”

中国古人是整体主义的宇宙观，例如“混天说”“盖天说”，由此衍生出一种整体性的思维方式。不强调，甚至不认为可以精确地认识和把握个体之特性，总是以一种融汇性的眼光去看待事物，找出共通点，一以概之。中国人的整体性思维否认语言概念表达事物的终极性，故发展出“类的思维”。有人比较中西方人的写作模式得出结论，西方人倾向于演绎模式，即先不管对错，大胆提出一个命题，再寻找证据来验证或支撑，而中国人则更倾向于归纳模式，即先收集整理材料，经分类、比较、钻研得出结论，从这点可以看出中国人的思维方式是惯于归纳的，这也表明中国人善于整理信息，即归类的特点。由此不难解释中国文化为什么惯于划定特殊群体了，这正是站在认识纷繁复杂的事物的共通性的基础上，为便于认知、分析而作出的努力。

（二）中国文化注重传承

承接第一点而言，正是通过找出事物的异中之同，并把他们作为一个特殊群体划定出来，才能更便于其为人所识记，从而达到广泛传播，有效传承的目的。既然划定一个特殊群体，那么，他们作为一个整体便有“牵一发而动全身”之关联，想到其中一个人物，必然去联想另外的人物，想到这个群体，必然想去细数这个群体的各位成员。例如，我们经常被问到唐宋家有哪些？“三苏”指哪几个人？中国古代四大名著是哪几部……，这无疑是有利于文化的传承的。

（三）中国人的集体主义观念

中国现代工业起步很晚，几千年来一直是农业立国，以至于有学者将华夏文明定义为“黄色文明”。传统农业生产决定中国人民需要集体劳作，于是在讲求“四世同堂”的大家族的中国，个人相对于集体是很渺小的。在这种文化的感召下，个人心灵依赖集体，也就是说，中国人的集体主义意识十分强烈。由此，即便是再了不起的英雄，如梁山好汉，再脱俗的女子，如金陵十二钗，都需要属于一个群体，都需要与其他同仁一起，作为一个整体而存在，个人价值依赖于集体价值，更仰仗集体价值来提升。

五、如何看待中国文化惯于划定特殊群体这一传统

对于这一文化现象或者说文化传统，我想主要应该从利弊两方面来看待。

（一）这一文化传统的的益处

正如前文所述，对特殊群体的划定及命名有利于对人物进行分类，从而进行更有针对性的评议，说广大一点，就是有利于使信息形成体系，以便更进一步分析、比较和总结，从而得出更深入、更有创新性的学术成果。从这个意义上说，这种文化现象不仅有利于文化的传承，更有利于丰富中国文化的思维成果。

（二）这一文化传统的弊端

在文学作品中，对特殊群体的划定有时会过分强调整体，而忽视人物个性，造成人物脸谱化、类型化。就以梁山好汉为例，大家一般会概括地评价：豪气冲天！殊不知武松打虎和李逵打虎是各有各的打法，花和尚鲁智深也是粗中有细的。细节的提点才能让人物更加鲜活。

在现实生活中，这种划定特殊群体的传统也有不好的一面。例如，易导致小集体、小团体主义，少数人因共同的利益抱成团，过度维护本集体的利益而损害大集体的利益，不利于整个大集体的发展与进步。再如，易导致特权。所谓特权，就是政治上、经济上在法律和制度以外的权利，可以认为是一部分人享有一般人享受不到的权利，这种特权往往只造福于一部分人，而损害大多数人的利益。人们划定一个特殊群体，代表了人们对这一群体成员的某些不寻常或者说过人之处的肯定，有尊崇或者畏惧的心理成分，而这个群体的成员在享受这些肯定的同时也不自觉地将自己从普通大众中拔高了一截，由此产生优越感。那么，这一“敬畏”一“优越”，特权的产生似乎就顺理成章了。而特权的泛滥对我国现代民主的进程显然是不利的，无数惨痛的历史证明了这一点。

“总有一群人很特殊”是我从《水浒传》中得到的一点启示，这一点以及我在上文围绕它展开的论述显然只是我国传统文化中的很小的一点。站在这一点放眼望去，我们可以发现文学即是人学，我国古代文学作品中无不蕴涵着丰厚的文化传统，而文化的传承又让传统在国人心中源远流长。虽然西方文明如潮水般涌来，但中国文明依然深刻在国人心中，这是不可置否的。但同时，我们也应该清醒地认识到传统文化的利弊，不墨守成规、固步自封，也不数典忘祖，崇洋，而应采取扬弃的态度，这样才更有利于中华民族的发展。

参考文献：

[1]施耐庵.水浒传（上、下册）[M].北京：人民文学出版社.2010.

[2]罗书华.红楼梦细细读[M].上海：复旦大学出版社.2007.

篇9

【摘 要】音乐文化既是最能代表一个民族本质和文化特征的文化现象，又是最能反映各个不同民族特点并且可以直接感受与交流的世界文化现象。因此，“弘扬民族音乐，理解多元文化”应是我们音乐教育的重要价值观之一。 回民音乐的乡土教材开发，是弘扬民族音乐的有效手段。我校将编写的乡土教材在我校运用的课堂教学中，从课堂实践中找出教材的不足之处进行及时反馈。

【关键词】音乐课堂；花儿

“新疆花儿”已于2008年由国务院批为“第一批国家级非物质文化遗产”。作为生活在新疆的“花儿之乡” （新疆花儿的活化石――韩生元老人的故乡）的音乐工作者有责任与义务将本土优秀的民族音乐进行传承与发扬。应将我国各民族优秀的传统音乐作为音乐课重要的教学内容，通过学习民族音乐，使学生了解和热爱祖国的音乐文化，增强民族意识和爱国主义情操。随着时代的发展和社会生活的变迁，反映近现代和当代中国社会生活的优秀民族音乐作品，同样应纳入音乐课的教学中。长山子素有“花儿”之乡的美誉，回民音乐艺术文化底蕴深厚丰富。当地的学生长期受到本土音乐的熏陶，对回民的音乐艺术有着深厚的情感。学生对韩生元老人的花儿和长山子的回民音乐艺术有着较深的认识和了解。因此本课题定在105中就有着特殊的意义。乌鲁木齐市105中坐落在米泉长山子镇，中学部共有学生645人，其中回民学生占百分之76%。2010年我校获得了“特色学校”的称号，乡土教材的开发也是特色学校的工作内容之一。

课题在米东教研室和105中学的领导的关心支持下，2010年8-9月课题进入了前期准备阶段，2011年2月起，课题全面进入了实验研究阶段，在这期间，课题组成员进行紧密既定的课题实施方案，结合计划，积极探索新课标下的学习理论与经验。通过实验课的进行，获得了一些经验，此经验用以与大家切磋、交流，有异议之处可进行商榷。

通过本阶段的实验课，我们初步探索出了几种主要学习方式：

1. 创设情景体验 利用媒体创设情境，培养学生学习兴趣心理学家认为：人的多种感官的参与比单一的感官参与，认识事物的深刻程度要大得多。欣赏教学中利用多媒体的综合技术，可以缩短这个距离，让学生说有所指，看有所在，听有所思，在认识上建立起一个自认为可以捕捉的形象并逐步鲜明起来。同时，借助视觉的直观来帮助听觉感知，更有利于学生对音乐形象的理解。学生在欣赏优美的画面和音乐的同时，脑海里产生种种生动的想象，好像身临其境一般，并激发了强烈的音乐表现欲、创造欲，从而打动学生的心灵，让学生有种身临其境的感觉，从而使学生唤起学习的需要和情感的需要 。如：《我们的好家园》歌曲短小精悍、歌词精练、贴近生活、贴近学生，容易让学生产生共鸣，故学生对此曲兴趣浓厚。教唱此曲时，我尝试着将音乐回归自然、回归本土。学唱《我们的好家园》时，第一段歌词用普通话演唱，第二段歌词用米泉本地方言演唱。通过对比发现，第二段歌词的演唱效果远远高与第一段歌词。用方言演唱，很容易将回民音乐的韵味和特点表现出来。不过这种现象，是因为我校的地域特点和民族特点所决定的，本课如在其他学校不知效果如何，还有待实践。

2. 学科综合体验 音乐教学较已往已有更为突出的丰富性、广博性与兼容性，我们可以从教学中去体会。音乐课堂中还可以融入舞蹈、绘画、文学等学科领域之间的相互学习与交流。如：歌曲《金耳环》是一首赞颂新农村美好前景，歌颂美好生活的优秀作品。描绘了秋天丰收景象。音乐婉转抒情，节奏明快，用模仿手法写成。旋律用“5”音起头带有米泉“花儿”风格。教学当中，我先从回民的生活礼节入手，如在见面礼中，回族的先民早在唐宋时期就开始使用礼貌语言“色俩目”，不仅见面道“色俩目”，分别时也道“色俩目”；认为道“色俩目”，既是对别人的尊敬，又有利于团结、友爱，还可化除成见。因此，回族始终保持了相互祝安问候、以礼待人的道德传统。不仅如此，回族还在行动上“于细微处见精神”，如在待客礼中，回族从大处着眼、从小处做起，诚恳待人，热情好客，逐步养成了一种良好的习惯。我将回民的风俗习惯同学生互动的了解完，再同校园的文明礼貌教育加以结合，如遇见老师到招呼，同回民见面的“色俩目”是一样的；回民待客热情盖碗茶，现在家家户户的花茶，果茶是一种进步和发展的表现；在音乐教学的同时渗透德育教育效果不错。

3. 舞蹈参与体验 好动是孩子的天性，在课堂中设计一些与学生生活紧密联系的，简单有趣的舞蹈动作，学生乐于参与，从而提高学生的学习兴趣。如：学生演唱《我们的好家园》时，音准节奏都没问题，但我总觉得缺少欢快的情绪，但一时半会又找不到好的方法，就试着让学生自己体会情绪，期间就发现有部分学生坐在座位上边比划边唱感觉就很活泼欢快，就试着让全体学生将回民的舞蹈动作加上边跳边唱，果然效果就出来了。（因为我校课间操是花儿特色课间操，所以学生的舞蹈动作都是现成的，不用单独教，课上用起来也比较顺手。）

其实，不论是创设情景体验，还是学科综合体验或舞蹈参与体验，都只是最基本的方式方法，最主要的是因地制宜合理利用身边的资源来进行教学才能将课堂变成舞台，才能让学生更好的展示自己才能，发掘自身潜力。

参考文献

[1] 马小懿《米泉回民的渊源及米泉“回族花儿”的来源》，《中国花儿纵论》125页，第一版，兰州，甘肃人民出版社出版，2006年10月

[2] 马小懿《关于米泉“回族花儿”传承的调查报告》，《中国传统音乐的诠释》105页，2004年1月“国际传统音乐学会第三十七届世界年会”中国学者研究论文集

篇10

【关 键 词】 人生语文;微课设计

【作者简介】 周志锋，现代文学硕士，全国 “十一・五” 教育规划重点课题现场教学比赛一等奖及全国信息技术与学科教学融合现场教学一等奖获得者。

中图分类号：G633.2 文献标识码：A 文章编号：1671-0568 （2014） 34-0089-03

当下我国的微课，是以教学视频为主要载体，针对某个知识点或教学环节而开展教与学活动的各种教学资源的有机组合。它是一个简化、细分的教学，是围绕某一问题或某一情景而确立教学目标，内容短小精悍的教学课型。

微课的设计和所有常规课程一样有其知识表征的规律，但更要符合不同学习对象多样化的需求，要充分地考虑学生立场、生命立场，而作为母语学科的语文微课设计，在这方面有天然的优势和不可推却的职责，尤其应该着力于培养学生主动学习、创新意识和实践能力，要去关注学生的情感、态度、价值观的成长，要为营造学生精神世界的大宇宙奠基。

著名语文特级教师陈继英先生倡导“人生语文”理念，其核心就是强调语文教学要从学生的人生发展角度实施教育教学方略，在培养学生听、说、读、写、思五种能力的同时，发掘人的潜能，培育学生的想象力和创造力，启迪和丰富学生的人生智慧，构建学生人生发展的精神家园，奠定学生人生发展的语文根基。微课理所当然地也应该秉持这个使命与理念。

语文“微课”的设计和教学实践既要注意微课的特殊性，更要保持“人生语文”的学科理念，促进学生的精神成长，助力青春的美好航行。

一是要强调语言文字的浸染性。语文学科的关注点不仅仅包括语文知识传授和语文能力训练，更负有文化传承和精神塑造的人文责任。因为它既具有文化的内涵，更具有对人的精神的熏陶感染性。在经济全球化的当下，我们更要特别强调作为母语教育的语文课程的文化探究，知识层面的文化传递，经典层面的文化积淀，精神层面的文化浸染和教学过程中的文化追求。语文教育就是要培养“文化中国人”，即深受中国文化濡养的中国人。语文教师不仅要做好“经师”，更要做好“人师”，以文育人，以文化人。作为母语的学习，学生通过语言文字获得的情景性和场景性有不言而喻的优势。

语文“微课”设计中，不管是教师讲授的语言，音画穿插里的字幕或旁白，使用的辅手段，甚至无关紧要的指示性文字，也要在规范的基本要求上，求得一定的语感层次和文化韵味，以呈现给学生完美的视听，获得独特的感受，从而使学生受到全方位的浸染，促进精神领域的净化和升华。如在讲授粤教版选修《唐宋诗词》时，笔者试做了《唐诗韵》系列微课，以期破除教材单人单篇不成体系和文字性过多容易视觉疲劳的弊端。笔者以时代背景、文流、代表作家作品、经典赏析、后代影响为单篇微课的串联形式，补充充分的叙事，注重细节的生动，甚至足够的趣味，使得课堂完全脱离了“文学史”和语文课的常规模式，文字的冲击力、画面的时代感、作品的感染力都极其强烈。

语文微课的语言除了通用的严谨、规范的要求，更多的应着眼于形象的美感、丰富的意蕴等。例如，上述微课笔者引用了下面的导入语言：“红尘无涯，万象朦胧，蒙蒙迷雾中偶现得一线天光，自然更见娇妍。而娇妍无比的唐诗，至今低回不去的正是红尘的朦胧美意。它是青青竹林间的一个浣纱女，它是胡天飞雪中的两行马蹄痕，它是碧水中嫣然而出的一支芙蓉，它是月夜里凄然而泊的一叶独舟。”徜徉如此的文字海洋之中，学生会自然而然地被召唤和融入，情感世界会逐渐变得丰盈饱满，人格会逐渐实现自我矫正和完善，可以这么说，真正热爱语文、热爱文字的人，必然会是一个珍爱于己、怜惜他者、感恩社会、践行奉献的人。

二是微课的选题求“小、新、实”。语文微课选材空间巨大，自由度极高，这就很考验老师的智慧、眼光和视野。一旦选题不当，没有聚焦教学重点、难点、疑点、易错点、易混淆点，再好的呈现形式都成了无本之木。设计微课一定要指向教学的关键处、学生的薄弱点、考试的热点处或者学生的感兴趣处，可以是某诗歌主题归类、一种词类活用归纳、一种特殊句式讲解、一种语用类型讲授，还可以是细节描写的作用、议论文的论证方法、主题段的写作等，“点”的选择妥当和巧妙与否关系着整个微课的成败。有的教师作微课时还是恋战于教学活动的组织，例如小组讨论、小组汇报、教师点评的形式，这些东西表面上看起来很热闹，实际上学生却学不到什么实质性的内容。我们要充分地考虑学生在微课上的期待，有没有常规课堂以外的知识精髓，给学生的长远发展能否有一定的助力。我们不能只注重高密度的知识呈现，使学习者始终停留在浏览、知晓的肤浅层面。以笔者的微课《怎样写议论文提纲》为例，议论文的写作体系健全、论者众多、环节操作成熟。相对来讲，我们在平时强调的是写之前要想清楚、要写大略的提纲，但具体到提纲究竟应该怎么写，它和具体的成文有什么关系，哪些东西在提纲中应该成为重难点，我们要么根本没引起重视，训练的比较少，或者训练出来的是无效的提纲，并不能有效地指导具体的写作过程。在本节微课里，笔者明确提出拟提纲的“四步法 ”――定主题、定模式、定主句、定亮点。条理清晰，可操作性强，学完后立即可以上手应用，对于改善学生作文中常见的信笔随意等状况，有立竿见影的效果 。

三是体现“语文即人生”的思想。面对新课程标准和教学实践要求，教师的工作已经不是简单的把书本上的知识内容交会给学生，而是要在教的过程中充分落实“语文为人生，语文即人生”的理念，让学生体会到语文学习和人生、生活的鱼水相依，激发学生学习语文乃至学习中国传统文化的积极性。现行语文教材不足以完全成为德育的依凭，教材选文虽然绝大多数都可算是文质兼美，但整册整套由于其特殊性，很难有一以贯之的思想和体系。语文微课要落到实处，为现实而著作，为生活而发声，关爱和引领人的精神世界，就必须把广阔而生动的生活充分地引入课堂。微课程作为常规课程的有效补充，就是为学生打开另一扇窗，贴近学生的实际基础和需求，在应试和实际功用中相对容易地获得巧妙的平衡，弥补相对滞后、片面的课程内容的缺陷，增进课程与学生之间的亲和力。比如现在相当一部分学生不喜欢语文课，很大程度上是基于主体参与性不强，于是笔者探索了《口语表达》的微课系列，一定程度上替代繁重而低效的作文教学的功用。试想，如果拥有观点深刻、知识面斐然、逻辑富有条理、叙议到位的演讲能力，这个学生的作文乃至语文水平必然差不到哪儿去，而口语练习形式多样、选材广泛，知识和技能的深度和广度操作灵活，很容易唤起学生的兴趣和积极性，语文水平的提高和人生境界的发展自然也是题中应有之义。

四是微课元素多样性。微课是为支持翻转学习、混合学习、移动学习等多种新型个性化学习方式而设计的，具有情景化、趣味性、可视化特点。因此微课选题要适合使用多媒体表达，适合加入丰富的图形图像、多姿的动画、声色兼有的视频。我们的教学设计要能充分创造出一个图文并茂、有声有色、生动逼真的教学环境，为教师教学的顺利实施提供形象的表达工具，这样才能有效地突破教学难点，激发学生的学习兴趣，真正地改变传统教学的单调模式，使想学和乐学落到实处。基于此，在微课的设计中，一定要有自己独特和丰富的亮点。这个亮点，可以是激情四溢的朗诵，可以是风云涌动的课堂辩论，也可以是诗配画的解读，或者是想象力的接龙以及微博的写作等。尤其值得一提的是，不能荒置大量鲜活的影视媒体资源。语文微课要培养的所有能力和想达到的影响学生人生发展的攸归，在当下的媒体节目中，其实都有对应的呈现和暗合。以凤凰卫视的《一虎一席谈》为例，这样的课程资源形式和内容完全可以全面导入微课内容，不仅方便快捷，对学生的如知识面、逻辑思维、语言斟酌等能力的培养只有意想不到的作用。

五是要重视语文微课的“思维力”培养。微课的价值和贡献一方面在于它能在短时间内高质量地传递出精华内容，另一方面在于它能引发学习者的深度思考。而微课的思维力目标也就体现在它能否引起学生对内容进行螺旋式上升的提问和思考，即一个问题或一种回答能否使学生延伸到另一个问题或另一种回答。因此，优秀的微课应是“智慧”、“美貌”与“技术”的兼容体。微课要虚实结合、动静结合、具象抽象结合，使学习者在恰当的情境、情绪和节奏当中，集中精力观看、体会和思考所呈现的内容，进而养成良好的思考习惯，提升思维能力。

在我们的传统文化里过多形象和感性的东西，在强调浸染的同时，思维的训练也是不可或缺的微课导向。当前高中生最为欠缺的就是理性思维，表现在作文上，就是可能有华丽的文字和繁多的材料，但最可贵的思想却乏善可陈。这既和学生所处的年龄、阅读经历和习惯有关，最重要的是，我们教师自己对语文思维的训练没有引起重视，也鲜见这方面的系统训练资料，而且这种训练的本身是相对枯燥和短期内难见成效的。所以我们除了课文文本的基本思维训练，更应该努力地拓展思维训练的选材空间。如类似于专题谈话的微课类型《我们今天应该怎么做慈善》，首先让学生谈论并概述慈善文化的当前现状，然后从历史、社会等角度分析慈善文化不尽人意的原因，紧接着阐述不良慈善文化的危害，最后提出关于建设良性慈善文化的建议，这不仅是一个典型的议论文思维流程，更可以充分锻炼学生思维能力，使学生得到形象的感染的同时，更能体会语言思维的。而思维力的提升，亦足以见证学生精神境界的成长。微课程探索的洪流浩浩荡荡，语文微课在努力汲取微课研究的公共成果的同时，也应当充分地葆有自己的学科方向，在引领学生的人生发展上，持续而有效地发挥更为深刻和长远的影响。

参考文献：

[1] 陈继英.人生语文的教学向度与实践探索[J].中学语文教学，2013，（7）.

[2] 董希旺.重拾文化自信，建设全新语文[J].新课程研究.2014，（10）.

[3] 迪种宝.二十集唐诗电视系列片《唐之韵》[M].北京：中国科学文化印象出版社.2007.

教育快评：“救救数学！”救救教材改革！

教材改革走过10多年，来自一线的呼声不绝于耳。语文自不必说，如今数学又陷入了教师难教、学生怕学的困局。更令人担忧的是，作为一线教师，他们自己也“已经很难搞清楚什么是数学”，越来越不知道“数学怎么教，教到什么程度”。而“几乎是每3年一个周期的教材改革”，明摆着告诉我们，即便是教材研制者对教材也并不满意。既如此，又何不放下身段、接接地气？