中华的故事范文
时间：2023-05-06 18:21:24
导语：如何才能写好一篇中华的故事，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
长城是我国古代规模最大的防御性军事工程。长城东起山海关，穿过高山，越过深谷，伸蜒于沙漠和草原，一直到达终点嘉峪关。全长1、2万余华里，故称万里长城。长城的修筑是在漫长的岁月中逐步完成的，从修筑伊始到最后完成历时2000多年，若把历代修筑的长城连接起来，总长超过50000公里。长城以其气势磅礴而成为世界上最伟大的工程之一，从卫星上遥瞰人类的家乡之地球，所见不多的建筑物之一即有万里长城的身影，它是中华民族艰苦卓绝，坚韧不拔，古老文明的象征.。在公元前五至七世纪的春秋战
（来源：文章屋网 ）
篇2
关键词：传统故事；影视传播；IP
IP，英文Intellectual Property的缩写，原意为“知识财产”。近年，IP成为影视产业热点语汇，意指电影以先前流行的文艺作品（IP）为基础进行开发，借助该IP先期的认知度和受众缘进行电影营销推广，以保证电影票房业绩。近年，IP运营成为影视动漫产品开发的主要模式。随着“IP热”的升温，IP的范畴也在拓展，不仅畅销书、高点击率的网络小说、网游、网络漫画等，《西游记》等传统故事也被推至前台，成为炙手可热的超级IP。
1 认知度：传统故事成为影视IP的基点
一般而言，具备开发价值的IP通常具备以下主要特点：第一，该IP先期具有相对稳定的受众群体和相对广泛的认知度和认同感。第二，该IP有标志性的易于辨识的内容或形式，这种标识性可能是一些故事桥段、原型形象、情境气氛、主题词甚至音乐旋律等，这些元素即便以新的媒介形态出现，也能让观众轻易感知和辨识。第三，该IP具备一定的流行性或时尚效应。
仅就前两个方面而言，许多传统故事是当然的优质IP，不仅有广泛的认知度和鲜明的标识性，而且传统故事与形象历经岁月洗礼与沉淀流传至今，都有着扎实的文化根基和独特的艺术魅力。但传统意味着经典与恒常，同时也意味着它难以成为热点和时尚。近年的IP热带有互联网时代的鲜明特征。影视艺术的发展历程中，针对先期叙事作品或以先期作品的故事元素进行的改编创作一直未曾间断。
互联网和大数据技术为现代科技的产物，但IP热作为一种影视营销现象折射出文化产业运营中的一些独特规律。其启发性在于：电影等流行文化的传播中，借助先期为受众熟悉的内容与形式，更容易建立起新的传播热点。广义的看，一个民族的文化传承中积累了无数的智慧成果，都对应为当下电影营销意义上的IP，就民间故事而言，那些千百年流传下来的传统故事都具有成为IP的潜质，特别是那些流传时间久远、流传地域分布广泛、出现频次高、认知度广的民间故事和原型形象。正是在这样的意义上，《西游记》《山海经》、“四大传说”等民间故事题材在业内被视作超级IP。
2 认同感：传统故事IP的当代价值
熟悉度和认同感是传统故事成为IP资源的基点。传统故事流传久远且广为人知，但广泛的认知度却未必对应当代的文化认同。挖掘传统故事的当代价值，实际是从传统故事中寻找那些恒常性的文化元素，将其在当代呈现出来。在实际创作中，传统与现代是作为一对二元矛盾存在的。当代创作面对传统故事，第一个难题是如何让当代观众顺畅地接受传统故事或者传统故事元素，如何找到传统民间文学的当代审美价值以及对地域元素广域审美价值。而传统故事的当代转换，并不意味着对于传统肆意破坏和改造。传统故事之所以恒久流行，是因其内在的文化恒常性。挖掘传统故事的当代审美价值，某种意义上就是找寻这种恒常的存在。
民间故事中最具恒常性特质的是其中的母题元素。那些高频度反复出现的母题，历经文化凝练有较高的受众认知度和文化认同感，是当代传播中十分有价值的叙事单元。例如，“女扮男装”是中国民间故事中常见的母题形态，《梁祝》《花木兰》《女附马》等故事中，都有女子因为某种原因假扮为男子的元素，这一元素既有耐人寻味的文化渊源，又富于叙事上的精巧和张力。传统民间故事的常见母题如“宝物”“报恩”等都具有这样的特点。许多的母题从古至今以不同的形式被重述，故了但母题未变，母题具有超越时间空间的力量。因此，母题是久远的，但又是现代的，有地域特色，但又是普适的和广域的。母题挖掘也是传统故事获得当下认同感的关键所在。无论源头如何，电影的故事核及其内在母题的文化认同感才是关键。因为观众不会为IP买单，而只会被故事打动。
3 陌生化：从经典故事到热点IP的路径
IP电影运营的一个重要方面，是让电影与先前流行的、目标观众熟悉的文本形成互文关系。这意味着，如果着眼于传统故事的影视开发，那么那些流传广泛、认知度熟悉度高的传统故事定会成为商业影视开发的优先选择。但随之而来的问题是，熟悉同时也意味着新意的缺失，故事母题不变，但关于故事的想象力需有所突破，熟悉的内容需要艺术上的陌生化处理。
熟悉与陌生是文艺创作中的一对重要的二元关系，在俄国形式主义理论体系中对应于自动化和陌生化。自动化对应于一种对熟悉事物的习惯性认知，陌生化则是对熟悉的事物的一种反常化、奇异化处理，熟悉的东西让受众有亲近感，起到传播和审美的一种唤醒作用，但引起的注意不能维持长久。所以应当打破自动化，对原作或原形的陌生化处理后生成的新形象和新故事，与受众内心的固有定式发生碰撞、形成张力，诱发接受者的玩味和揣摩，从而获得新奇陌生的审美体验。
陌生化机理同样适用于传统故事的当代叙述。但这一机理的核心要素是陌生化与熟悉感之间的张力关系，具体到影视动漫对于传统故事和故事元素的运用，既不能完全的复制，更不能简单的颠覆，陌生与熟悉的张力关系要经得起玩味，耐得住揣摩。与先期作品全然无关的改编是没有意义的，原作作为IP的价值在于绵延千年的文化根基和广泛的受众基础，当代影视动漫对于传统故事题材的挖掘和使用，即要对原作有所依傍或者保持与原作的互文关系，同时还要有陌生化处理，在这里，熟悉与陌生是一种博弈关系。
传统民间故事一直处于动态讲述中。不同时代不同地域传承与变异共同发生着，民间故事在艺人们中间口耳相传，不停地有人不甘于原样重述，不断加注新的形式与内容，或者改变故事原型形象，这就是为什么许多同题神话、传说都有若干不同版本。2015年的动漫电影《大圣归来》将唐僧形象借壳重构，变成了一个名叫江流儿的小和尚，人物任务依然是唤醒被压500年的孙悟空，但儿化的唐僧和成人的孙悟空打破了以往西游记电影中人物关系的固定模式，继承传统但进行了符合当下观众心理需求的陌生化演绎。
篇3
答：童话是儿童文学的一种。它通过丰富的想象、幻想和夸张来塑造形象，反映生活，常采用对自然物作拟人化描写的手法，情节曲折神奇、生动浅显，以适应儿童心理爱好和对儿童进行思想教育。而神话则是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”（马克思语）它反映出的是远古人们对世界起源、自然现象及社会生活的原始性的理解。一般情况下，童话中的想象是有意为之的，是由生活中的某一物象、情感生发开来，创造出来的。而神话中的想象主要是幻想，是无意为之的，是远古人以为大自然就是那样子，英雄人物就是那样子的。其创作基础是现实的，而创作方法则是浪漫的。
教学时，不必要求学生理解这二者的区别，但教师应考虑运用恰当的方式进行引导。教学神话故事运用对比想象，可能更适合。
有位教师教学《女娲补天》（人教版三年下册），设计了如下几处想象与朗读：
1.师：“天哪，太可怕了！天塌下一大块，天地间是什么样悲惨的情景呢？”
生：（略）
师课件出示天崩地裂惨状，再通过简笔画展示：一个黑黑的大窟窿、深沟、山冈、熊熊大火、洪水、许多人。
师：想象人们怎样求救，情况如何越来越危急。
生激情朗读（多种形式的读）。
2.默读课文第3～4自然段，思考：①女娲为了把天补好做了哪几件事？②女娲遇到了哪些危险和困难呢？用“――”画出有关的句子。
师：（贴女娲图）为了找齐五彩石，女娲跳进了波涛汹涌的大海……还到哪里去找呢？可能遇到什么艰难险阻呢？
生：（略）
引读课文相关内容（略）
3.师：炼石的“五天五夜”，你的脑海里又出现了什么画面？
4.师总结全文，领会女娲精神。
这样的教学过程，学生固然体会到女娲爱人类的精神，但难以感受到到神话故事的神奇色彩。对比《淮南子・览冥训》中的原文（往古之时，四极废，九州裂；天下兼覆，地不周载。火焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。苍天补，四极正；涸，冀州平；狡虫死，颛民生；背方州，抱圆天。）我们可以发现，女娲的神力的确非常人可比。她对百姓苍生的爱是借助四方面神力成就四大功德而体现的。虽然改编后的课文只选了补天部分，但女娲的神力犹在，如寻找五彩石，神火冶炼，神奇泼补等。教学时可引导学生对比想象：五彩石是怎样不普通的石头？在到处是洪水、天火的情况下如何能找到一眼清清的泉水，找到纯青石？即使后世有人说五彩石是矿物石，成分差别那么大的矿石能在同一区域找到吗？在冶炼水平低下的远古时代，到底是什么神火成功冶炼了五彩石呢？天地之间距离那么遥远，女娲往上一泼，就补好了，该是怎么样的“一泼”？
此时，对比想象的重点不在于想象，而在于对比，在于让具备现代科学常识的学生多与文本进行几个回合的比较，领会神话故事的神奇魅力，体悟神话人物的传奇色彩。
篇4
不论古今，与挚爱的人结为连理，这都是非常重要的一件事。想一想，人生多半的时光里都要和一个人朝夕相伴，他（她）将是朋友、亲人，一同享甘甜，共同度患难，那个人如此亲近珍贵，世人都要去寻找，必须是自己最喜爱的和最合适的。我曾经也相信恋爱应该是自由发展的，人生伴侣应该是自己亲自寻觅的。
然而，唐朝敬女代嫁的故事却警醒了我。崔敬的小女儿映雪为解父母之急，不顾自己的幸福，舍身代嫁，她的做法真的直指我的思维弊处，让我震惊又感动。
作为现今的青年人，我们没有「父母之命，媒妁之言的约束，情感在我们眼里变得单纯也变得更私人化了。我们不需要再考虑复杂的生辰因素或是出身问题，只要我们彼此认同就可以。找到生命的伴侣，现在很多人都认为这件事一定是自己拼命寻找，全力争取来的。和什么人结合是两个人的私事，怎么能被他人干扰呢？即使是最亲爱的父母，他们的意见也显得那么的刺耳。「私人化是好听的说法。对比德育故事中的映雪，我们的恋爱观念可以说是自私的。
第一次听到代姐出嫁这句话的时候，我非常好奇。现在有哪个女孩能把嫁人的事情这样的奉献了？！映雪的声音那样坚定：「父亲有急，做女儿的理所当然要舍身相救！熟悉木兰替父从军的故事，设想是自己，我想我是愿意的。但是放弃争取幸福的权利？想到要和素未相识的人同床共枕，真难啊！
我再次认真看过故事，原来映雪的父母曾在十年前，酒后戏言要为女儿与吉家公子定下亲事，没想到十年后吉家真的来迎娶女儿。突然的变故，大女儿映月就要和青梅竹马的李公子错失良缘了，要被送到陌生人的身边，映月泪流满面，她的惊恐慌张，伤心欲绝，我完全可以理解。然而面对这些，小女儿却勇敢地站出来化解危机，她的勇气和舍身之义让我感动也更让我敬佩。
两个都是好姑娘。大女儿映月重视与李公子从小建立的感情，她顾的是自己的小爱；小女儿映雪看得到父母的名誉和姐姐的幸福，舍身嫁到吉家，顾的是整个家庭的大局。映雪的献身是贤明淑德的体现，也正是因为贤德，她才能在嫁进吉家后，继续谨守本分，辅助丈夫立业，为父母争光，成就美满的姻缘，为世人传颂。
映雪的故事让我看到婚姻除男女情感之外的意义，那是家庭和家庭间的缔结以及它所包含的社会责任。婚姻，狭义上承担着两个家族子孙延续血脉相传的任务，广义上则承担着家庭和谐以贡献社会，以培养栋梁之才的责任。
当我们高喊自由、真爱，为自己的自私辩驳时，我们忽略的正是婚姻承担的社会责任。由婚姻所建立的一个家庭，它是社会大家庭的最小单元，它的和谐与否必定会影响社会的安危。如果一个家庭单纯由两人的情感为基础建立，而情感脆弱而单薄，很容易受到时间和外界条件的影响，当时间流逝，一旦感情改变，当初的情浓意切变得淡冷，感情支撑不再稳固，家庭稳定就不保。如果世界上有众多这样的问题家庭存在，那社会危机怎能避免？
篇5
一、科学的课前导入，激发学生的兴趣
古诗文不同于现在的白话文，他需要学生有一定的语文功底。那么学生在学习古诗文时常常会因为看不懂、枯燥等情绪导致建立不起学习兴趣。那么，教师要让学生有效学习中国传统文化，了解和学习古诗文就必不可少。由于初中生年龄尚小，心理发育尚未成熟，他们很难长时间将注意力集中在枯燥的事物之上，而科学的课前导入是激发学生学习兴趣的最好举措。例如在学习苏轼的《水调歌头》时，为了让学生建立学习兴趣。教师在课前可以播放《水调歌头》这首歌曲，然后在多媒体屏幕上同步歌词，让学生听着音乐、看着歌词。这种课前导入必然会活跃课堂气氛，提升学生学习兴趣。然后教师紧接着对课文进一步深入剖析，让学生感同身受地体会诗人当时饱受离别之苦和对朝廷政局的深切关怀及对他人表示美好的祝愿之情。
二、反复品读文言名句，强化情感体验
一般古诗文中的内容大多是作者在当时社会背景下的真实反馈，也是作者心理情感状态的真实表露。所以，细细反复品读古诗文中的名言警句可以有效地感受作者的励志情怀。例如：《孟子二章》中有“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”;鲁迅说过，“世上本没有路，走的人多了也就成了路”。细读这些名言警句，感受作者当时对待事物的决心，感受中华民族传统文化的美德。例如：“千里之行始于足下;水滴石穿;二千里之堤溃于蚁穴”等等。古人是要告诉我们无论做什么事都不能因事小而不为。一个成功的故事就是从小事做起，从小事的完成逐渐地将成功从量变一步步转化为质变的过程。通过细细品味这些名言警句，不仅可以感受古人的励志情怀，还可以感受我国古代人民智慧的博大精深，对学生今后的自身发展都有不可估量的作用。
三、结合古诗文时代背景，感受传统文化
古诗文一般有咏史诗、边塞诗、山水田园诗、离别诗等等。都是诗人有感而发，借物抒情、托物言志等写作。所以，教师在讲解课文时一定要结合当时的时代背景，这样才能让学生感受到当时作者的最真实的感受。例如学习《桃花源记》时，教师不仅要描述桃花源的与世隔离、和谐美好，还要突出介绍作者写作时所处的社会背景。当时作者陶渊明身处东晋乱世，即南朝刘裕弑君篡位的第二年。作者描述的桃花源是以武陵渔人的进出桃园为主要线索，把桃花源描写得曲折离奇。这也是当时人们对没有阶级、没有剥削、一切自由平等社会的向往。作者描述的桃花源的美好正好与当时社会的黑暗形成了鲜明对比，也反映出人们对现实的不满与反抗。学生通过老师对当时社会背景的描述，更加能体会作者的感受，更能珍惜现在社会的美好，珍惜一切来之不易的学习资源，更加努力学习。也感受到当时人们不甘于屈服的精神，向往和平的愿望。
四、立足“诗眼”或“题眼”把握精髓
教师在古诗文的讲解过程中，要立足于文章的“诗眼”或“题眼”，这样更有助于学生把握文章的精髓。因为古代名师大家在写诗赋词时，最能表现作者心理感受、社会文化的就是文章中作者的措词、用字。例如：李白的《赠汪伦》中有句“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”中的“深”字用就恰到好处，一语双关。突出作者与友人的情谊之深胜过千尺深的潭水。再如王维的“大漠孤烟直，长河落日圆”中的“直”就恰到好处地反应出作者身在他乡的孤独以及思乡之切。更是突出烽烟的强韧，体现作者的坚强。作者通过人物合一的描写方式将自己的思乡之情表现得淋漓尽致。这样的措词，值得学生细细品味。让学生感受到中国古代文人的措词严谨和对家乡及亲人的思念之情。也能让学生感受中华传统美德，珍惜身边的亲人，孝顺父母。
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“好习惯，早养成。有教养，益终生。”自幼父母就这样教育我们。青少年时期，正是人生中求知欲最旺盛，同时也是性格、品行的奠基时期。从小培养良好的道德修养，会在我们的心灵中产生受用终生的影响。
“勤能补拙”、“业精于勤”是古代人们对学习的态度。而我们在平时的学习中，有时会遇到困难，有的同学会因一次的失利而选择了放弃。司马光小时候并不聪明，背课文记生词总比别人慢，他为了多学些知识，总是挤出时间来读书学习，别人在玩耍，他却在津津有味地读书。就这样，司马光无论春夏秋冬，都始终如一地学习，从未间断过。
“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”。在历史课堂上，老师曾经向我们介绍过屈原对祖国的忠心耿耿，林则徐的大壮国威。也许你会认为这些历史上的英雄人物的爱国精神离我们的生活很遥远。但当我读到《中国小姑娘梁帆找国旗》这篇文章时，十分深切地感受到“爱国”其实与我们密切相关，“爱国”在我们青少年身上同样可以得到体现。一位普通的北京中学生，在国外参加活动时，发现没有中国国旗，她礼貌而坚定地找到负责人，要求升起中国国旗，小梁帆几次询问国旗的事，负责人最后被她感动了，她说：“请相信，我一定会找到你们中国的国旗，你是一个好孩子，你有一颗金子般的爱国心！”
“东亚病夫”是几十年前外国人对中国人身体素质的一种评价，在他们的蔑视中我们能强烈地感受到拥有强健体魄的重要。建国之后我国的体育事业蓬勃发展，一枚枚金牌就是最好的印证。时下篮球成了体育新热点，同时“姚明”这个名字也响彻了世界。姚明9岁进体校练习打篮球，经历过无数的伤痛与超越自我的努力，他于2002年6月27日，在NBA选秀中成为新秀状元。如今的姚明以在NBA入选全明星赛的首发阵容当中，成为火箭队不可或缺的首发主力。YAOMING这个很多外国人能发出的中文词，代表的不仅是体育，它甚至代表了中国的经济与文化。姚明凭借着他令人信服的球技和为国争光的精神，得到了越来越多人的赞赏与肯定。
“亲师友，习礼仪。讲道德，说仁义。”三字经中这样写道。美德是美丽的，也是平凡的，学习中华民族的道德典范，可以提高自身的素质、点亮自己的心灵。我们青少年在学习科学文化的同时，还要培养自己的道德，真正传承中华美德，培养民族精神，做新时代的“四有”新人！五年级:jgfujdgj
篇7
关键词：元杂剧；道姑形象；世俗化；豪迈奔放；实用主义；娱乐性
中图分类号：J82文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）11-0140-01
世俗化是作为与禁欲主义相对应的一个概念而出现的，它主要指宗教制度已经不重要了，社会成员越来越趋向于现实性。作为宗教思想的传播者的道姑，在元杂剧里空前活跃起来，这些原本代表着宗教庄严的人物身上出现了明显的世俗化倾向，她们染上了一种浓郁的世俗色彩。道姑是社会上的一个特殊群体，她们本应持戒修炼，为何以相反的面目出现在元杂剧中呢？笔者以为，这些道姑形象，包蕴着深刻的文化内涵，涉及诸多方面，是一个很值得探讨的文学现象。
首先，道姑形象的世俗化与元代豪迈奔放的社会文化氛围密切相关。蒙古入主中原，游牧文化的豪迈奔放，给原来的中原文化输入“异质”， “为积淀深厚的儒家礼法撕裂了一条缝，使得各种被压抑、深隐的思想能够放纵，脱笼而出”。 ①因而元杂剧可以突破传统文学“温柔敦厚”的审美风尚，表现出受到游牧文化影响的豪迈奔放的文化特质。虽然元代对出家人有清规戒律， “僧道出家，屏绝妻孥，盖欲超出世表，是以国家优视，无所徭役，且处之官寺，宜清净绝俗为心，诵经祝寿。”②但是，元杂剧中的道姑形象，更多的表现为思凡恋世。
即便如《望江亭》中的次要角色白道姑。寡居的谭记儿经常来她观中，并提出了有心随她出家的要求，按照惯常的思维逻辑，她应当鼓励才对。可她居然阻拦：“这出家，无过草衣木食，熬枯受淡，那白日也还闲可，可晚来独自一个，好生孤牺。”③完全为饮食男女之辞。《竹坞听琴》里的女主人公郑彩鸾，本是出家人的，一旦与指腹为婚的秀才相遇， “并香肩月下星前，共指三生说誓言”，“我不再绽口念着道德经。坐处坐行处行，情厮投意厮称。到今朝酒半醒，入罗纬掩乡屏。只等得画烛灯昏夜寂静，宝篆氤氲金鼎。枕头儿上那些风流兴，休道俺姑姑们不志诚，便跳出那八洞神仙把我来劝都不省”。④在这些剧本中，庄严的道观成了恋爱的桃花源。
其次是“惟灵是信”的实用主义民间宗教观在元杂剧中的表现。⑤出家不为精神上的追求，却是出于衣食艰难所迫，浓郁的宗教世俗精神决定了宗教对于民间而言，是为人们提供福祉的代名词，“惟灵是信”，成为了他们最高的信仰原则。“当中国民间信仰者举行牺牲、忏悔、祈祷等仪式时，牺牲往往成了演剧，忏悔往往变为反省，祈祷则往往暗含要挟”。⑥而在这些描写道姑的剧本中，这种实用的宗教态度也明显表现出来。
再次，道姑形象的塑造与戏曲的艺术娱乐性紧密联系。戏曲演出有一个很突出的目的，即它的娱乐性。在这些娱乐性中，大众窥视“隐私”的心理占有重要地位。从社会心理角度看，人们越是不能知道的，越想了解。“饮食男女，人之大欲”也，反映到文学作品中，“爱情”就成为永恒的主题。然而，合乎伦常的谈婚论嫁没有新奇和刺激，私奔、才能提起人们的浓厚兴趣。⑦
道姑近乎神秘的生活方式，就让人们想人非非。道姑接触较多的独身男子，一是道士，一是书生。所以，道姑或与道士鬼混，或与书生道观内相亲相爱这样的故事就出现了。文人顺着人们的猜测而虚构故事。于是，在文学作品中就有了许多道姑的形象。《鸳鸯被》中小道姑在李玉英与书生张瑞卿成就好事以后，说了这样一段话：“谁想小姐与刘员外约在庵中，说了一夜话，撇得我孤眠独自，不由我也不动心。我如今等不得师父回来，自做个主意，只在庵前庵后寻一个精壮男子汉去来。”⑧这虽说是插科打浑，但反映了道姑在世人中的形象，戏曲家迎合了人们的这种心态。况且，戏曲表演直接面对观众，其夸张的动作、粗俗的语言，使人物生动地展现在人们面前，极大地满足了人们窥视的心理。
以上笔者探讨了道姑形象出现的社会文化原因。实际上，这样的现象不仅出现在元杂剧中，在小说、笑话、民谚、传说中也有反映。从某种意义上说，元杂剧中道姑的描写已经渗透到人们的思维和语言结构中，影响着人们的观念。
注释：
①刘祯.元代审美风尚特质论[J].中国文化研究,2001.2:78.
②宋濂.元史[M]．北京:中华书局,1997.4082.
③王季思.全元戏曲（卷一）[M].北京:人民文学出版社,1999.132.
④王季思.全元戏曲（卷三）[M].北京:人民文学出版社,1999.251.252.254.
⑤杨宁.元杂剧中僧道形象世俗化原因探析[J].天中学刊,2009.8:86．
⑥葛兆光.中国宗教与文学论集[M].北京:清华大学出版社,1998.325.
篇8
【关 键 词】婚恋；女神；女鬼；女妖。
【作者简介】赵丽霞，武汉大学文学院古代文学专业2010级博士研究生，南阳理工
学院外语系讲师，研究方向：魏晋南北朝隋唐五代文学。
在浩如烟海的古典小说著作中，男女婚恋始终是一个永恒的主题。而徜徉在爱海里的女性们更是以各种鲜活灵动的姿态出现在读者面前。从唐传奇里的霍小玉、崔莺莺，《三言》中的杜十娘、白娘子，到《聊斋志异》里的小翠、婴宁、聂小倩等，都被赋予了各种不同的形象，她们或是贤惠淑德的女神，或是温婉动人的女妖，抑或美貌惊艳的女鬼。而无论是何种形象，她们身上都或多或少地反映了当时社会制度下各阶层女性生存的真实情况；她们在小说中的不同命运也是现实生活中女性生活命运的真实写照。
一、古典小说女神、女鬼、女妖
形象分析
“所谓异类，是相对于人类而言的，指神仙、鬼魂、动植物怪魅，等等。人与异类之间恋爱、婚配、交合，这是中国小说史上咏叹不绝的话题之一”[1]。这个超自然的异性形象及由此构成的幻想异类世界虽然与现实世界十分相似，但又有着本质的差别。其间所展现的神妖鬼怪的生活，与人类现实世界有着千丝万缕的联系，但又因其异类特质而不受人间道德的樊篱，尤其在鬼怪世界中，中国人被过度压抑的真挚情爱获得了畅行无阻的宣泄权利。
1.小说中的女神形象。人神之恋上古时代早已有之，人神恋最早在《楚辞·九歌》中有所描述，《九歌》是屈原根据民间传说进行的艺术加工，是祀神之曲，用以祈祷神明以求福佑。诸神有被描绘成威严男子或者温婉女子，而巫觋则向诸神表示爱慕之情，或歌颂神仙间的爱情。此时期所描绘的人神之间的感情还只是精神层面的或者是象征性的，并没有进入实质的婚姻关系。可见先秦文人对神明还明显的存在着敬畏之心，对神明的美好世界只是可望而不可及。人神恋题材随后由巫歌转入文赋中。宋玉的《高唐》《神女》二赋即是人神恋脱去巫祭色彩而进入世俗的创作。其后的汉魏六朝时期，以神女为题的赋不断出现，最著名的当属曹植的《洛神赋》，其“于是精移神骇，忽焉思散。俯则未察，仰以殊观。睹一丽人，于岩之畔”[2]，生动刻画了一次真实的人神邂逅。诗赋的此类题材在汉魏六朝的文人志怪小说中得到了承袭。刘向的《列仙传》使异类情爱小说从诗、赋中派生出来，形成了独立的小说创作文体。《列仙传》里的人神恋模式除了少数的人间女子爱上男神的故事，大部分则是神女与凡间男子的恋爱。如《列仙传》中的《萧史传》即是讲述萧史善吹箫，穆公以女弄玉嫁他，后萧引凤至，二人骑凤而去的人神相恋故事。而魏晋南北朝时期的志怪小说《搜神记》更为我们描绘出了众多幻化的女性形象，其中包括众多的女神形象。石莹在谈到《搜神记》的女性形象时，认为：“人神恋中的女性形象具有人情美、奇异美、外貌美与个性美的特色。”[3]而神女们选择婚恋对象也没有现实世界的门第观念，对男子是否身份显赫、出身名门仰或家境殷实都不太重视，所选择的男性甚至是处于社会中下层不知名的小人物，有卖身葬父的董永、小吏曹著以及养蚕人园客等，体现了神人恋模式渐渐蜕去神女配英雄的浪漫外壳而更多展现出现实生活的真实性和复杂性。而在婚姻模式中，女神拥有绝对的主动权和选择权，而男子则多处于被动接受的地位，没有选择的权利，甚至没有拒绝的权利。如《搜神记》中弦超与神女知琼。神女在下嫁弦超时云：“见谴下嫁，故来从君。不谓君德，宿时感运，宜为夫妇。不能有益，亦不能为损。然往来常可得驾青车，乘肥马，饮食常可得远味异膳，缯素常可得充用不乏。然我神人，不为君生子，亦无妒忌之性，不害君婚姻之义。”[4]先言自己来奔乃天意，又打消弦超种种顾虑，答应结合不会有任何损失，反而过上华衣美食的舒适生活，且不干涉其婚姻嫁娶。神女知琼抓住了男性的心理需求，凡间男子自然受之不恭。但女神的特殊身份对男子来说是一种巨大的心理压力，也影响了夫妻间感情的交流，凡间男子总是心存敬畏，自惭形秽，还会“形意不安，屡屡求请退”[5]，表现了凡间男子与女神双方在身份上的巨大差异带给男主人公的不安和惊惧。由此，我们是否可以认为六朝时期人神之恋女神的主动示爱、自荐枕席满足了男性婚恋观中的理性主义，也是男性主导文学地位的隐喻表现。而小说中男女地位的悬殊，神女仍然保持着端庄矜持、高高在上的优越感，也是在暗喻此类题材中的女神与现实世界中大家闺秀形象的比对性，小说中的女神与现实世界魏晋时期高门士族的贵族女性何其相似：女神多不苟言笑，依然保有豪门世族一样神圣的威严感，女神与和其相恋的凡间男子还是有着显著的地位高低之别。这种跨越等级和贫富界限的人神恋小说模式无疑是对六朝时期等级森严的门阀制度的不满，以及出身贫寒的读书人和市民渴望借助婚姻从而跨越门第差别、升入上等社会的强烈愿望。
唐传奇中的人神之恋亦是，女神形象在魏晋南北朝小说中已经融入了世俗化的情感因素，但神话色彩及等级观念仍然明显。而至唐代，女神形象的世俗化、人情味更加浓重。抑或说正是唐代婚恋领域自由、开放的时代气息，使代表着现实中贵族女性的女神在小说中也更加世俗化，因而才有人认为小说中的女神“是指现实生活中的贵妇。小说中人与神女、仙女之间的恋爱暗指世间贵妇婚外恋的现象”[6]此种说法也从另一面论证了女神形象的世俗化与人情化。正是由于唐时期异类相恋小说愈来愈趋近于以情感动人的“人化”趋势，人神恋小说才渐趋消歇而人鬼恋、人妖恋小说渐为昌炽。
2.小说中的女鬼形象。鬼的观念很早就存在。《尔雅·释训》云：“鬼之为言，归也。”[7]是指鬼是人死后的另一种存在，而且是一种比肉体生命更久远更本质的存在。而有关人鬼相恋的故事，自魏曹丕《列异传》、晋干宝《搜神记》、南北朝刘敬叔《异苑》等书中均有所涉猎，虽然极为简约，颇似现代微型小说，却开启了人鬼恋小说的先河。人鬼婚恋小说最初是以再生和冥婚题材为主，后来才逐渐表现为人鬼情爱，其基本叙述模式和人神恋较为接近，六朝时期因民间鬼神信仰之风较盛，祀风气浓厚，鲁迅先生就曾指出：“盖当时以为幽明殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”[8]可见当时的人们对鬼魂还是存着敬畏之心的，女鬼的身份也相对较高，且女鬼多有善的行为，对男子的伤害比不多，如《搜神记》中的《紫玉》《汉谈生》等中的女鬼皆有良善的行为。
唐代的志怪小说中有怨鬼的形象出现，女鬼的身份也更加贴近与现实中的普通阶层女性，与高高在上的女神形象截然不同。也因此小说中女鬼个性大于共性，小说作者更是将其作为一个虚构的艺术形象着力塑造，突出重点是女人的特性而忽略了鬼的某些特质。此时期最具代表性的当属李景亮的《李章武传》，小说作者借助诗词咏吟、对话诉心等多种艺术手法，形象的展现了女鬼王氏的有情有义，使读者读之更欣赏的是女鬼作为女性的情深意重而非她的鬼的身份。宋元时期的人鬼婚恋小说更是占有较重的分量，如《碾玉观音》《李慧娘》等都是此时期的佳作，而宋人笔下的女鬼更是具有鲜明的个性，要么痴心一片，为爱付出所有，上穷碧落下黄泉，即使身死化成鬼也与恋人再续前缘，要么化身怨鬼，敢爱敢恨，敢做敢为，对负心汉给予惨烈的报复。
综观人鬼婚恋小说中的女鬼，基本可分为两类。一类为追求幸福，为爱而生的情鬼，此类女鬼多可亲可爱、无拘无束，并且情感真挚、惹人同情。这些女鬼为爱而生，为情而活，且并不害人。她们所求的就是一份真挚感情，要么肯为爱牺牲，爱的痴心，如《崔少府墓》《汉谈生》中的女鬼，要么用生命向负心男人复仇，爱的刚烈。这些女性负屈衔冤，含恨而死，死后鬼魂继续复仇，是敢爱敢恨的烈鬼形象。
另一类则是醒世警俗的怨鬼、恶鬼。相较与神女具有本然的善性、阳性、爱心和永生的倾向，与人发生婚恋多较护佑人；而妖鬼本然带有的恶性、邪性、阴性、憎性和死亡倾向，使他们在与人发生婚恋关系时也会出现残害人的现象。此类恶鬼在小说的描述中前半部分多为人鬼遇合的故事，即男子与女子的艳遇，但到后半部分女鬼则突显狰狞、现出杀气。如《王煌》中的耐重鬼为了寻找替身，变身为一白衣美妇在路边哭泣，博得了王煌的怜爱，娶之为妻，最后却被耐重鬼现形害死。但此类恶鬼在小说中出现较少，至蒲松龄的《聊斋志异》恶鬼多被改造为善鬼，如《聂小倩》是改恶从善的情鬼，《连锁》也是只与男人友善相交而不忍心以阴气侵人的情鬼，故事重点已由恶、丑而转为情、善。此类中的另一种怨鬼则多为怨魂，生前怨死，只有化为鬼魅继续生存。《惠娘魄偶》中，身为贾似道婢妾的惠娘游西湖时，只因称赞了裴生，即被贾似道杀害。《葬骨记》中侧室红莲，也是被主妇所杀，埋骨荒野，魂魄与人结合。这样的怨鬼一定程度上也揭示了现实世界婢妾的非人境遇和悲惨命运。无论是何种女鬼形象，较之于女神所体现的理想形象，女鬼则更带有现实因素，其对于情爱的追求也更加强烈，从而使女鬼的形象更能贴切的反映现实妇女的冤屈苦楚和爱恨情仇。
3.小说中的女妖形象。妖是在古代传说中已有的意象。早期人们对妖的认知多是持否定态度的，认为妖是以色蛊魅进而使人迷惑失智的邪祟。唐以前的志怪小说，化为美女的异类均被视为不祥的妖物，她的美色引起的是人间男性的恐惧、憎恶而非爱慕的情感。更有甚者，女妖被指斥为“”的化身，都对男性有“勾引”的意味。可见，女妖与女神、女鬼简直不可同日而语，是妖媚且邪祟的孽障，是必除之而后快的。这与中国传统的儒教道义不谋而合，视女性尤其是姿色超众的女性为不祥之物或是非人类古惑男性的妖物，司马迁更是将古代美艳女子直接视为妖物：“桀之放也以末喜……纣之杀也嬖妲己……幽王之禽也于褒姒。”[9]女妖代表了美人祸水的形象，因为相对于神、鬼而言，妖地位更为卑贱。直至唐人小说中渐多的人鬼恋、人妖恋作品，女妖的形象才有所转变。
唐人小说中的女妖多具人性且和易可亲，使人忘为异类。与女神、女鬼相较，女妖（尤其女狐）有着更为丰富、深刻的内涵。唐人小说中的女妖有虎妖、鱼妖、蛇妖等等，但尤以狐妖的形象最为饱满生动。东汉许慎《说文解字·犬部》云：“狐，妖兽也，鬼所乘也，有三德。其色中和，小前大后，死则丘首，从犬瓜声。”[10]可见在汉代已将狐列入妖、鬼之列。从汉代开始出现狐为“妖兽”及六朝开始出现狐为“媚兽”的说法之后，妖和媚就成了狐的两种特性。朱熹《诗集传》注《诗经·卫风·有狐》：“狐者，妖媚之兽”[11]，便是合而言之。并且早期的狐主要是雄狐，至唐代，狐的形象转化为能蛊惑男子的美女、尤物。因而唐代以狐妖幻化的女性形象，一方面在小说中被强化了女狐美艳、魅惑的特征；另一方面，一种全新的特性也被凸显出来——女妖的纯善之性取代了之前的邪之性，其代表为唐代的《任氏传》，其将人类的情感品质赋予狐妖任氏，任氏符合了唐代男性文人对于心中理想的美好女性的所有期望，作为狐妖的任氏既有倾城倾国之姿，姿色容颜非世间女子所有，满足了男性对女性外貌的审美要求，任氏又侠肝义胆，主动为人排忧解难，为所爱之人甘于牺牲，具有德行美好女性的坚贞多情，因而小说中男主人公们对于妖媚已经剔除了前时代人们对妖的恐惧、唯恐避之不及，取而代之的是一种对妖的眷恋和渴望，郑六知道任氏为狐妖后，仍“想其艳冶，愿复一见之”[12]。可见，女妖的形象已由之前的“”“魅”转而向“美”和“善”。女妖由“女祸”转而“美善”的过程，是由唐开始过渡转型，经明代直至清朝蒲松龄的《聊斋志异》将女妖的良善可人发展到了极致。
二、异化女性形象的超现实意义
综观以上分析，古典小说中以神、鬼、妖不同类型刻画出的女性形象，实际上都是男性意识中各种思想认识和希望理想的载体，均是基于满足男性的需要，这些女神、女鬼及女妖在不同时代的小说中分别被男性寄予不同的情感寄托，在她们的身上多多少少折射着现实女性的影像，但却又有现实中女性无法企及的优势。
异化的女性形象最早在小说中是以女神的面貌出现，这是因为女神形象最早即发端于上古神话，以上古神仙为原型。婚恋故事中的神与神坛上的神是一样的，女神是高高在上、雍容华贵的，她们对华夏先民如远古神嫡般拥有绝对的权威和绝对的尊严，因而人神之恋的男性也多是处于被动的地位，即被动接受女神的婚恋恩赐。至魏晋时代，人们还没有完全从神学的迷雾中走出来，还保留着对神仙的敬慕和畏惧，虔诚地相信神仙的存在，因而此时的女神也多可敬、可畏而不可亲，男人们对她们莫敢仰视，更不敢打听其来历、背景。结合当时的社会背景，人神恋这种男女地位的不平等给夫妻关系带来的隔膜和伤害，在某种程度上反映了魏晋时代普通士族之男在娶了高门士族之女后诚惶诚恐、战战兢兢的心态。女神宛如士族的大家闺秀，端庄严肃、气派威严，与丈夫的关系自然也比较冷淡隔膜，极力维护如现实中士族豪门女的高贵地位，男性则对这样的婚恋关系持着既渴求又惶恐的矛盾心理。
而到唐代社会亦重门阀，唐传奇的作者多为士大夫阶层，其作品也反映出他们期望攀附高门以巩固或改变自身地位的心态。在唐传奇中，这些女神要么是天官，要么是某神“千金”，不仅身份高贵，而且美丽异常，她们不仅下嫁给人间男子，还改变了这些人间男子的人生命运，让这些文人士子，要么羽化为仙，要么成为人间的贵人，帮助他们实现外在的自身价值，这样的女性形象更趋近于男性心目中的梦幻形象。
由唐代始人神恋逐渐为人鬼、人妖恋所取代。女鬼较之于女神，人情味更浓，小说对女鬼的形象、心理、行为描写也更加细腻，更接近于人的情感，描写人鬼恋的作品也多写得哀怨、凄婉、动人。小说中的女鬼不但温柔善良，而且坚强刚烈、爱恨分明，无论是爱还是恨，都体现了她对爱情的忠贞，对男性更没有人神恋的高高在上的姿态。这样的女性形象，自然与小说的时代背景密不可分。至宋明以后，宋明理学的兴盛强化了社会的父权文化，女性地位下降，对女性的规范也更加严格、周密，宋人也提出了“饿死事极小，失节事极大”（《二程遗书》卷二十二下）的女性贞洁观。男尊女卑的性别等级观念愈加成为古代社会等级制度最基层、最牢固的基石之一，“夫有再娶之义，妇无再适之文，故曰夫者天也，天固不可逃，夫固不可违也。行违神祗，天则罚之，礼仪有愆，夫则薄之。故事夫如天，与孝子事父，忠臣事君同也”（班昭《女诫·专心第五》）。在这种礼教的制约下，“社会中上层的女性因为其社会地位、家族势力等原因通常被视为女性道德与行为的楷模，对她们的议论和趣味性叙事或许会被看作对其身后的整个家族的威严缺乏必要的尊重”[13]。鉴于此，作为社会下层或者是市民阶层的女性，反而得以进入小说中，并借女鬼、女妖形象加以艺术化的变形和夸张，实现了由女神至女妖的角色过渡转化，由女神对男性的俯视渐变为女鬼女妖对男性的仰视与爱慕，恋情也更多了世俗的气味，即使在宋代开始标举理性的时代，其小说仍突破官方的正统思想，借女鬼、女妖间接描绘市民女性的爱恨情仇，浸染着民间女子气息的女鬼、女妖们既敢于毫无畏惧的追求自己的真爱，又甘于为了心中所爱奉献舍己，这样的女性形象满足了男性自我中心的男权意识，也更符合宋明理学以夫为天的意旨。
通过以上对古典小说中女神、女妖、女鬼三类异化女性形象的分析，是否可以得出古典小说中在对待婚恋这一主题上，女神代表的是上层官宦士族家庭出身的千金闺秀们的爱情婚姻形态，而女鬼和女妖身上折射的是市民阶层的普通女性甚至是社会下层女性的爱恨情仇和人性组构。而无论何种女性形象，作为掌握话语权的男性叙述者，一方面在小说的文本世界里生动再现了不同时代女性在爱情魔力的催化下展现的五彩斑斓的性格与行止、精彩纷呈的内心世界与心灵探求，而另一方面，在以夫权父权为中心的男权社会统治背景下，所谓的女性情感价值体现不过是服从服务于男性的情感寄托与理想模式。
注释：
[1][6]程国赋：《唐五代小说的文化阐释》第147、155页，[北京]人民文学出版社2002年版。
[2]曹 植：《曹子建集》（第三卷）第6页，载《四部丛刊景明活字本》。
[3]石 莹：《浅析搜神记中女性形象的美学特质》，载《黑龙江教育学院学报》2002年第5期。
[4][5]干 宝：《搜神记》（卷二、卷四）第17、49页，[北京]中华书局1979年版。
[7]郭璞注、刑昺疏：《尔雅注疏》第207页，[上海]上海古籍出版社2010年版。
[8]鲁 迅：《中国小说史略》第22页，[北京]中华书局2010年版。
[9]陈仁子：《文选补遗》（卷二十六）第461页，载《清文渊阁四库全书本》。
[10]段玉裁：《说文解字注》第478页，[上海]上海古籍出版社1988年版。
[11]朱 熹：《诗集注》（卷三）第40页，[上海]上海古籍出版社1958年版。
篇9
关键词：礼文化;市场;经济;衡量
中图分类号：G124 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）08-0264-01
1.送礼意识较强，但礼品大众化。走户串门，礼尚往来，老百姓送礼更多局限于传统节日、亲友生日，所送礼品多为超级市场买来的大众货。年年如此送礼，送的人觉得缺乏新意，也很难尽心意;受礼者有时觉得礼品太俗，但又不好拒绝，弄得双方心里尴尬。
2.礼品知识缺乏，送礼随波逐流 。经由，中国传统礼文化在某些方面被淡化，某些方面甚至出现断层。在伦理、道德、礼仪的教育方面存在诸多弊端，致使传统礼文化传承不足，许多人不知道各种场合如何讲究礼仪，如何送礼。遇到需要送礼的时候，大家都随大流，广告上今年送礼送什么就送什么。往往过一次生日、或春节，相同的礼品收一大堆。
3.礼品市场散乱，称心礼品难寻 。极少有专门的礼品店，各种礼品散落在超级市场、糖烟酒市场、农贸市场、旅游市场、文化用品店、珠宝店、服装店;专门的礼品包装不多，常常是附带销售，没有成行成市，没有集中经营，没有规模的专业礼品市场。什么都可以成为礼品，但适合的礼品、个性的礼品、称心如意的礼品很难寻找，不知道到哪里去买。
4.缺乏品牌经营，专业度不高 。目前，中国已有的礼品公司绝大多数局限于广告礼品，另有极少数的商务礼品公司、婚庆礼品公司，但婚庆礼品公司以活动策划为主，中国现在没有一家多方位经营的综合礼品公司，更没有大众皆知的礼品品牌。
5.公司经营与店铺经营割裂。另一方面，中国的礼品公司几乎没有一家设立规模经营的礼品店，更不用说开设礼品专营连锁店。这些礼品公司开设在写字楼，主要通过电话、资料邮寄等方式向单位开展直销。它们绝大多数没有自己的工厂，利用样品拉单，拿到订单后再找工厂加工。这种低成本的运作方式，局限性很大，其市场触角延伸面狭窄，许多团体客户、家庭和个人客户被忽略。
6.产品单调，同质化严重 。不管是礼品公司经营的广告礼品，还是广告上宣传的健康礼品，抑或散落在各种市场上的其它可以称作礼品的礼品，其共同点离不开“商品化”，不仅属于大规模生产，而且相互抄袭，同质化十分严重，不能满足人们表达个性祝福的情感需求，选择性很差。
7.生日礼品市场，有多少人过生日，就有多大市场。据最新人口调查数据显示，到2005年初，中国内地人口已达13亿人，人口数目在很长一段时期内还会呈稳步增长势态。据新生儿出生统计，中国每年几乎都有2000万的新生儿出生，这意味着每年过生日的人数都在不断增加。
在中国，几乎2/3 的人每年都要给自己来一次生日庆贺。13亿人口大国，平均每天就有356多万人过生日，每天几乎有230多万个生日庆典。平均每次生日10个人送礼，每天仅生日礼物就超过2300万份;每人每次平均购买100元礼品，每天送的生日礼就有23亿元之巨。
8.商务礼品市场，有多少机遇，就有多大市场 。竞争加剧，合作的重要性必然加剧。市场化的中国，人际交往、公共关系作为纽带，在发展人脉、扩展社会资源、市场资源方面起到不可替代的作用，对商务合作伙伴、目标客户、顾客、资源控制者进行感情投入不可避免，这就开创出一个全新而巨大的市场――商务礼品市场。
商务送礼不仅是一种良好的交流与沟通方式，同时一份恰到好处的礼品还能为企业获取更多的商业机会。据有关部门预测，目前我国商务礼品市场有超过600亿元的市场空间，并仍在以接近20%的速度增长。
9.代表中国文化的礼品。中国礼品的发展兴起于改革开放，与世界相比起步较晚，但发展速度惊人，主要依托于国内外市场的拉动。根据礼品的性质和用途可分为：国务（政务）礼品、商务礼品、休闲用品、收藏与陈设品、节庆用品等六大门类，其中，既有传统的礼品范畴，也有迅速发展和正在形成的新的礼品类别。可以断言，随着社会分工的进一步细化和小康社会生活内容的进一步丰富，礼品业的分类也将随之变化和更加科学。据不完全统计，中国礼品全行业年均增长速度为12%以上，高于全国三个百分点;2006年产值约1800亿-2000亿人民币左右。有80%以上礼品生产企业集中在广东、浙江、福建、北京、上海、江苏等沿海经济发达地区，义乌、苍南等一些有形市场已成为礼品的交易中心。中国礼品出口量越来越大，国外礼品的主要消费国的礼品有70%―80%来自中国。中国的产品已经成为礼品市场的主流。
在礼品的产品中，许多品种的产品中国制造的份额已经跃居首位，比如流行饰品、像框、节日灯、圣诞用品、毛绒制品、休闲用品等。
参考文献：
[1]原研哉.设计中的设计[M].山东：山东人民出版社，2006.
篇10
量减少，良贱制衰落的一个重要原因。但是奴婢由贱民变为契约租佃农民后，其奴婢的身份已发生质变，这部分奴婢无论是在名称上还是在实际上，都已脱离了贱民身份，与奴婢阶层基本没有了联系。因此，奴婢的契约佃农化固然具有重要意义，但仅此尚不足以说明中古贱民阶层自身性质的变化。笔者认为，真正反映唐宋奴婢自身性质变化并对中古贱民制度的衰亡产生重大影响的，应是唐宋奴婢的雇佣化问题。
一 唐代法定奴婢身份与雇佣者的异同
唐律所规定的奴婢身份与唐代的雇佣劳动者身份，有很大不同。唐代法定的奴婢亦即典型的奴婢，其特点根据《唐律》的有关律文，可作如下概括：
第一、奴婢隶属贱籍，同于资财，不被当作人来看待。这一点唐律的规定十分明确：《唐律疏议》卷二十《贼盗律》载：“奴婢畜产，即是总同财物。”同书卷十七《贼盗律》疏议曰：“奴婢同资财，故不别言。”此类条文，唐律中很多。非唯法律如此规定，唐代社会实际生活中，奴婢也的确被视为资产。敦煌文书中分家样文在记载家产时，明确将奴婢与驼畜、庄园、田宅并列在一起，[2] 在遗产文书中，也将奴婢作为财产进行传授。[3] 唐代征估及定户估产时，同样包括奴婢。[4] 由于奴婢系主人私有财产，因此奴婢没有独立户籍，皆列入主人户下，属于贱籍。买卖转让时，需按规定履行严格的“过贱”手续，即“买卖奴婢，皆须西市署出公券。仍经本县长吏，引验正身，谓之过贱，及问父母见在处分，明立文券，并关太府”。[5] 奴婢如果被放良，“皆由冢长手书，长子以下连署，仍经本属申牒除附”。[6] 吐鲁番所出《唐开元四年玄觉寺婢三胜除附牒》、《唐绿叶辩辞为附籍事》等文书，都说明了奴婢贱籍的存在及唐政府对贱籍的严格管理。
第二，奴婢对主人有强烈的隶属关系，一般不能脱离主人。《唐律疏议》卷十四《户婚律》载：“奴婢部曲身系于主。”“奴婢既同财，即合由主处分。”主人对奴婢除不得随意杀戮外可以任意处置，奴婢则不得随意脱离主人，逃亡者，“一日杖六十，三日加一等”。[7]
第三，奴婢同类为婚，身份世代相袭。其为主人劳动是无期限无报酬的。《唐律疏议》卷十四《户婚律》载：“诸与奴娶良人为妻者，徒一年半，女家减一等，其奴自娶者亦如之，主知情者，杖一百，因而上籍为婢者，流三千里，疏议曰：人各有偶，色类须同，良贱既殊，何宜配合。”可见，奴婢娶良人为妻是违法的。奴婢所生子女，只能世代为奴婢。由于奴婢是主人永远的财产，因此奴婢为主人的劳动是永无期限的。其劳动成果亦为主人占有，毫无报酬可言。
第四，奴婢与良人在法律上的地位不平等，与良人有着不同的量刑标准。如奴婢对于主人，除十恶之罪外，其它罪行不能告发，告发者，奴婢要被处死。而主人对于奴婢，即使诬告，也不在坐限。再如，奴婢伤主人，要被处以绞刑。而主人伤奴婢，则减伤凡人四等，过失杀奴婢无罪，故杀者仅杖一百。[8] 如仅就这一点来看，唐代的规定比之汉代“杀奴婢不得减罪”的规定有了倒退。
从以上几个主要方面可以看出，唐代奴婢在法律上的地位是十分低下的。如果以此与经典作家关于“奴隶主把奴隶当作自己的财产，法律把这种观点固定下来，认为奴隶是一种完全被奴隶主占有的物品”[9] 的论点来衡量，唐代“典型’’的奴婢身上所体现的奴隶性成分是相当明显的。笔者曾以罗马法中奴隶的律文与唐律中的奴婢加以比较，指出如果仅从法律规定来看，唐代奴婢的身份地位并不比罗马奴隶的身份地位高。二十世纪八十年代末在陕西省凤翔县许多唐墓中发现的奴婢殉葬的事实，也反映了唐初部分奴婢身份地位的低下。[10] 在唐律法定的奴婢身上，我们是看不到封建雇佣关系的影子的。
唐律中关于奴婢身份地位的有关条文，主要反映的是唐前期特别是唐初的情况，如果以这种典型意义上的奴婢与唐中期以后及宋代的奴婢相比较，就不难发现奴婢阶层日益雇佣化的事实。
关于雇佣关系，其产生的时间可以说与奴隶劳动一样久远，“早在野蛮时代的高级阶段，与奴隶劳动并存就零散地出现了雇佣劳动，它个别地和分散地同奴隶制度并存了几百年”。[11] 无论是在战国秦汉时期还是在魏晋南北朝时期，社会上都存在着一定数量的封建雇佣劳动者。但是雇佣关系出现很大发展则是在工商业充分繁荣的唐中叶以后。在唐代的文献中，我们可以看到，在农业、手工业、商业、运输业、家庭服务业等各行业中，都有不少雇佣劳动者，他们的身份、受雇原因及时间等不尽相同，作为雇佣者，他们的共同特点是：
第一、雇佣劳动者在法律上属于良人；自立户籍。如武则天末年李峤上书中曰：“天下编户，贫弱者众。亦有佣力客作，以济糇粮。”[12] 元和三年，皇甫涅亦曰：“今疆畛相接，半为豪家，流佣无依，率是编白。”[13] 在敦煌吐鲁番文书中，也可以看到，雇工皆为良人，不属雇主私产，有独立户籍。
第二，雇工与雇主较少隶属关系，有选择雇主的权力，一旦对雇主不满，可在雇限期满以后，自由离去。如《太平广记》卷二七五载，李鹄为卢肃佣力，“一春事毕，鹄即辞去”。李敬为夏侯孜之佣，寒劳备至，同辈便劝他离去，另择雇主。[14] 延陵有佣作坊，茅山陈生“求人负担药物，却归山居，以价贱，C佣工)多不肯”。后有一壮力愿去。[15]
第三，雇工以出卖劳动力而取得报酬，一般受雇前皆言明雇价。如贞元初。广陵人冯俊为一道士送药囊去六合，“约酬一千文，至彼取资”。[16] 受雇时间较长者，一般皆立有雇佣契约，如敦煌文书中有反映农业雇佣关系的雇工契十多件，契中都明确规定了雇佣的期限和雇主应付的报酬。兹引录S3877号《戊戌年(878年)令狐安定雇工契》：[17]
1 戊戌年正月二十五日立契，洪润乡百姓令狐安定，缘家内
2 欠缺人力，遂于龙勒乡百姓就聪儿C面上雇)口口 造作一年。从
3 正月至九C月)末，断作价值，每月五斗。现与春四个
4 月价，余收勒到秋。春衣壹对，汗衫绲裆并
5 鞋壹两，更无交加。其人立契，便任入作，不
6 得抛工，抛工一日。勒物一斗。忽有死生宽容三日，然后
7 则须驱驱。所有农具什物等，并分付于聪儿，不
8 得非理打损牛畜。如违打，倍(赔)在作人身，两共对
9 面，稳审平章，更不许休悔。如先(悔)者，罚羊
10一口，充入不悔人。恐人无信，故勒此契，用为后验。
此契中令狐安定通过聪儿雇人劳作。雇期为正月至九月，雇价每月五斗，预付四个月雇价，其余秋后支付。被雇作人旷工一日，便要克扣报酬一斗。在吐鲁番文书中也有不少雇佣契约。[18] 一般都是以出卖劳动力换取报酬。
第四，唐代雇工身份并不固定，既可为雇工，亦可转而从事其它职业。唐代不少雇工往往兼有土地，农忙时务农，农闲时出外打工，来去自由，婚姻亦无限制。
第五、雇工身份属于良人，与其它良人在法律地位上是基本平等的。在量刑上也无根本不同。
以雇工的这些特点，与前述唐律所反映的奴婢特点相比较，不难看出，典型意义上的奴婢与雇工在身份地位的各个方面都存在着根本性的差别：前者主要体现的是奴隶制的成份，而后者则较多地体现了封建商品货币经济发展下的雇佣关系。两者性质不同。转贴于 二 唐代中后期奴婢的雇佣化趋势
从法律规定来看，唐代奴婢与雇佣劳动者身份是不同的，但是，只要仔细地阅读有关史料便可以发现，自唐中叶以来，在生产关系变化、契约租佃制空前发展、农民阶级依附关系减轻的大前提下，商品货币经济无孔不入的特性，使雇佣关系日益渗透到古老的奴婢制度中去，从而使奴婢与雇佣者的界限日益模糊，奴婢身上所体现的奴隶性成分日益减少，而封建的雇佣性成分却不断增加。这种变化的趋势，比较集中地反映在典身性质的演变及佣仆的增多上。
在唐代社会里，合法的奴婢来源有战俘奴婢，罪没奴婢，世袭奴婢等，非法的奴婢来源有掠卖奴婢，债务奴婢。在这几种奴婢来源中，唐代仍象历代奴婢多是“卖田宅，鬻子孙以偿值者”[19] 的情况一样，奴婢主要来自破产农民。
一般说来，如是纯粹的卖身，被卖者的奴婢性质较为明显，这在许多奴婢买卖契约中看的比较清楚。如第六章第三节所引吐鲁番出土的《开元十九年二月婢失满儿买契市券》以及《龙朔元年左憧喜买奴契》等，都明确记有“准状勘责问口，承贱不虚”、“保不是寒良泫诱等色者”之类话语，[20] 说明被卖者的贱民身份。这里再举敦煌所出S3877((丙子年阿吴卖儿契)一例：
1 赤心乡百姓王再盈妻阿吴，为缘夫主早亡，男女
2 碎小，无人救济，急供衣食，债负深扩(广)，今将福(腹)生
3 儿庆德，柒岁，时丙子年正月廿五日，立契出卖与
4 洪润乡百姓令狐信通，断作时价乾湿共参拾石。
5 当日交相付讫，一无玄(悬)欠。其儿庆德自出卖与(以)
6 后，永世一任令狐进通家口口家口。不许别人论
7 理。其物所买儿斛斗，亦口口，或有恩敕口
8 行，亦不在论理之限。官有政法，人从此契。恐
9 后无凭，故立此契，用为后验。
该文书反映阿吴将亲生子庆德卖与令狐信通，身价为粮谷三十石。契书明确规定，庆德自出卖以后，“永世”为令狐家奴仆，即使朝廷恩赦，“亦不在论理之限”。而且“官有政法，人从此契”。敦煌所出的其它私人卖身契中，也有“世世代代永为某家奴仆”，“任某家男女世代为主”，“永世一任某人世代为主”的规定。这里奴婢包括其自身的劳动力，“一次就被完全卖掉了”。[21] 从此“一人黑纲，永无雪理”，[22] 成为买主的“特定财产”。这类奴婢对主人的隶属关系特别强化，与唐律所规定的奴婢身份十分相近。
但是我们知道，封建政府对于压良为贱是严加禁止的，《唐律疏议》中便有《略人略卖人》、《略和诱奴婢》、《妄认良人为奴婢部曲》等专门律文。如《唐律疏议》卷二十《略人略卖人》条规定：“诸略人、略卖A为奴婢者，绞；为部曲者，流三千里，为妻妾子孙者，徒三年。”可见，唐律对略人为奴婢者的处罚是相当严厉的。因此，一般情况下，除了原来即是贱民者外，破产农民要将自身或子女卖为奴婢，不能不考虑法律的禁约，而且对于破产农民来说，只要有一线免贱的可能，是不愿将自身或妻儿永远出卖于人、世代为奴的。这样，变相的卖身形式——“典身制”便发展起来。
典身制在历史上出现的很早，历代都不乏农民在极度贫困时典儿贴妇的情况。但是唐中叶以来，典身的大量出现及其所体现出的雇佣化趋势却值得注意。请看有关史料：
敦煌文书S1344号为《唐开元户部格残卷》，文中载有长安二年(702年)敕令：“诸州百姓乃有将男女质卖，托称佣力，无钱可赎，遂人财主。宜严加禁断。”[23]
《新唐书》卷一三六《李光弼传》载，李汇在泾原，“出俸钱赎将士质卖子，还其家”。
《册府元龟》卷四二《帝王部·恤下》载玄宗开元二十二年诏曰：“其公私旧债，亦宜停征。贫下百姓有佣力买卖与富儿及王公已下者，任依尝式。”
《册府元龟》卷四二《帝王部·仁慈门》载文宗太和八年诏曰：“苏州大水，饥歉之后，编户男女多为诸道富家虚契质钱，……苏湖百娃 愿赎男女者，官为评理，不得计衣食及虚契征索，……不厌为贱者。亦听。”
《唐大诏令集》卷七二《乾符二年南郊赦》载，咸通五年，梧州军将因米损失，“摊保累数百家，或科决不轻。或资财荡尽，典男鬻女，力竭计穷。”
《唐大诏令集》卷五《改元天复赦》载：“兵戈以来，条法废坏，良家血属，流落它门，既远家乡，或遭典卖，……其传典卖奴婢，如勘问本非贱人，见有骨肉，证验不虚，其卖主并牙人等，节级料决。”
这些史料中的质卖者实际便是典身。关于典身的性质，具体典质方式，敦煌所出四件典身契约反映的较为清楚。四件典身契约编号、名称为：1．S1398号《壬午年郭定成典身契》；2．P3150号《癸卯年吴庆顺典身契》；3．P3964号《乙未年赵僧子典儿契》；4．北图余字81号《辛巳年何通子典儿契》。四件文书的年者已进行了考证，大体都书成于五代。[24] 时间虽已越出唐朝，但其契约形式、内容等，应是与唐代基本相同的。这里兹引录其中之一的《癸卯年吴庆顺典身契》：
1、癸卯年十月；十八日。慈惠乡百姓吴庆顺兄弟三人商议，为缘
2、家中贫乏，欠负广深。今将庆顺己身典在龙兴寺索
3、僧政家。见取麦壹拾硕，黄麻壹硕陆斗，准麦三硕
4、贰斗。又取粟玖硕，更无交加。 自取物后，人无雇价，物无
5、利头，便任索家驱驰。比至还得物日，不许左右。或若到
6、家被恶人勾卷，盗窃他人牛羊园菜麦粟，一仰庆顺
7、抵当，不干主人之事。或若兄弟相争，延引抛功，便同雇
8、A逐日加物叁斗。如若主人不在，所有农[具)遗失，亦仰庆顺
9、填赔。或若疮出病死，其物本在。仰二弟填还，两共面
10、对，商量为定。恐人无凭，故立此契，用为后凭。
11、又麦壹硕、粟贰斗。恐人不信， 只(质)典兄吴庆顺(押)
12、押字为凭。叔吴佛婢(押) 同取物口承弟吴万升(押)
13、 同取物口承弟吴庆信(押)
14、 口承见人房叔吴佛婢(押)
15、 见人安寺空(押)[25]
从该契文及其它几件典身契文反映，典身的主要特点是：第一，典身类似债务奴婢，系债主借出粮食钱财的抵押品；第二，典身任由债主驱使，直到负债者还清债务为止，典身“身无雇价”，劳动没有报酬；第三，典身不是债主的私有财产，不能转卖，典身不属贱籍。
这里以典身与奴婢相比，明显的不同是典身未列入正式贱籍，如债务还清，典身可脱离典家。与奴婢的相似之处则是任由债主驱使，劳动毫无报酬。实际上，一般农民既已到了非典儿贴妇不能存活的地步，很难有能力将质典者赎回。如汉代时赘子三年不得赎即成为奴婢，前文所引柳宗元任官柳州时，当地风俗“以男女质钱，约不时赎，子本相侔，则没为奴婢”。[26] 韩愈在袁州任官，“袁人以男女为隶，过期不赎则没人之”。[27] 这里债主借出之物或有子息，或有时限，这种情况下，典身一般都难逃沦为奴婢的命运。正是因此，唐代文献中往往将典质与奴婢联系并称，如前引大和八年诏令及改元天复敕文中，都将典卖者列人贱流。在这个意义上讲，典身是沦为正式奴仆之前的过度阶段。正象韩愈所称，典身“名目虽殊，奴婢不别，鞭笞役使，至死不休”。[28] 但值得注意的是，在唐代某些典身身上确实已出现明显的雇佣化倾向，如前述长安二年敕令中，有些质典者便“托称佣力”。这里虽是托称，但反映了质典者与佣力有相似之处。开元二十三年诏令中称：“贫下百姓佣力买卖与富儿及已下者，任依尝式。”这里既称买卖，又称佣力，显然是指以劳动来偿还身价的质典者。所谓“任依尝式”，应指《唐律疏议》卷二六《杂律》中“诸妄以良人为奴婢用质债者，各减自相卖罪三等；知情而取者。又减一等，仍计拥以当债直”的规定。在开元二十五年颁布的杂令中。唐政府规定，悬欠公私债，“家资尽者，役身折酬，役通取户内男口”。[29] 这里明确规定，债务可以捉供劳动力偿付。
柳宗元在柳州期间．改变旧俗，令以身女质钱者，“书其佣，必足相当，则使归其质”。[30] 韩愈在袁州时亦进行同样的变革，他在《应所在典贴良人男女等状》中说：“右准律不许典贴良人男女作奴婢驱使，臣往任袁州刺使，日检责州界内得七百三十一人，并是良人男女，准律计佣折直，一时放免。”[31] 在该状中，韩愈认为“袁州至小，尚有七百余人，天下诸州，其数固当不少”。因此他建议唐政府应“重举旧章，一皆放免”。[32] 所谓“重举旧章”，显然指前述唐律中有关典身质债者计佣折直的规定。
韩愈的建议是否为唐政府采纳，我们无从得知，但唐后期封建政府的确一再颁布诏敕，命令以身质债者计佣折直。如第八章所引大中年间《禁岭南货卖男女款》规定：勺口有贫穷不能存济者，欲以男女雇佣与人，贵分口食，任于行止，当立年限为约。”一些官僚也根据政府规定，对质卖为奴婢者采取计佣折直的办法放免。如“蜀人多鬻女为人妾，[李]德裕为著科约，凡十三而止。执三年劳，下者五岁，及期则归之父母。”[33]
典身的计佣折直，虽在唐初即有法律规定，然而大规模的实行，显然是在唐中叶雇佣关系进一步发展以后。无论是唐政府的诏令还是柳宗元、韩愈等人的大力推行，典身的计佣折直实际都是当时社会上雇佣关系发展的反映，是雇佣关系对奴婢阶层的渗透。典身一旦计佣折直，典身的身份就由无偿的劳动者，变成了以劳动力获取报酬的有偿劳动者，其性质就发生了根本的变化。
马克思在谈到奴隶与雇佣劳动的区别时曾经指出：“劳动并不向来就是雇佣劳动，即自由劳动。奴隶就不是把自己的劳动(在1891年版本中，“劳动”改为劳动力。引者注)出卖给奴隶主，正如耕牛不是向农民卖工一样。奴隶连同自己的劳动一次而永远地卖给自己的主人了。奴隶是商品，可以从一个所有者手里转到另一个所有者手里。奴隶本身是商品，但劳动却不是他的商品。”[34]
前述一次性卖身者以及那些“身无雇价”的典身，实际正象马克思所讲，本身是商品，或债务抵押品。其本人包括自己的劳动力，“一次而永远地卖给自己的主人了”。而能够“计佣折直”的典身不同，“计佣折直”表明典身已在某种程度上可以把自己的劳动力当作自己的商品支配，已能以出卖自己劳动力的方式来偿还主人预付的买身钱或债务，这种典身实际已变成了封建的雇佣劳动者。当然，这种形式的雇佣者与主人的关系，同社会上完全自由的雇佣工人与雇主的关系尚不完全相同，因为这些典身的计佣折直还是有条件的，带有强制性。由于债务等原因，他们在以劳动力偿清身价之前，并不能自由选择主人，他们的身份地位也不能与主人等同。因此在他们身上，奴隶与封建雇佣者的成分交织在一起，唐中叶以后社会上广泛存在的“佣仆”、“佣奴”、“佣保’’等，不少人就相当于这一类人的身份。
有一个较典型的事例可以说明：《太平广记》卷五三《麒麟客》载：“麒麟客者，南阳张茂实佣仆也，茂实家于华山下，唐大中初，偶游洛中、假仆于南市，得一人焉，……佣作之直月五百，……居五年，计酬直尽，一旦辞茂实曰：琼本居山，家业不薄，适与厄会，须佣作以攘之。固非无资而卖力者。今厄尽矣，请从此辞。”
此段资料中的麒麟客，为张茂实佣仆。佣作之直月五百。从“居五年，计酬直尽”几字来看，张茂实在洛中南市一次付钱三万得到这一佣仆，麒麟客劳作了五年，“计酬直尽”，才还清身价。因此，这个麒麟客的身份，既是一个封建雇佣劳动者，也是一个“计佣折直”的典身。在他以劳动偿付完身价钱以前，他是不能脱离主人的。《太平广记》卷一九六《贾人妻》记唐余干县尉王立曾怜一女子勤劳，“因令佣买仆隶”，这也是以钱购买仆隶，然后令其“计佣折直”，自赎其身之意。这些资料清楚地反映了奴婢的雇佣化过程。
雇佣关系渗透到奴婢制度中，奴婢阶层反过来又在一定程度上影响到雇佣者的身份与地位，这便是唐代社会中某些奴仆与雇工身份混淆不清，难以区别的原因。在他们身上，“过去和将来的成份交织在一起”。[35]
唐律法定的典型意义上的奴婢数量的减少与雇佣性质奴婢数量的增多，这是唐代良贱制度中一个带有根本性的变化，这个变化不仅反映在私奴婢制度中，也反映在唐代的官奴婢制度中。唐代中叶以来，随着纳资代役制及和雇制的发展，官奴婢数量巳在减少，特别重要的是，部分官奴婢已能“准官户例上番”，附贯州县的官奴婢亦可“纳资代役”了。唐朝政府还多次颁布诏令，规定因罪没为官奴婢者，在劳作一定年限后可以编附为百姓，[36] 这实际上是“以佣折直”的雇 佣关系在官奴婢制度中的反映。
当然，奴婢的雇佣化会有多种形式和渠道，正象奴婢可以直接转化为封建租佃农民一样，奴婢也会在一定的条件下直接成为雇佣劳动者。上述由奴婢而典身，由典身而佣仆，由佣仆而雇工，只是更清楚地反映出了奴婢雇佣化过程中隶属关系依次减轻的一系列相互关联的环节而已。 三 宋代奴婢雇佣化趋势的进一步发展及其意义
自唐中叶以来出现的奴婢雇佣化趋势，到了宋代开始明朗化了，宋代商品货币经济的高度发展使雇佣关系进一步渗透到奴婢制度中去，使中古森严的良贱制度渐趋瓦解。[37]
宋代的奴婢，在许多情况下，往往亦称“人力”、女使”、“给使”，为方便叙述，这里仍以奴婢统称之。
关于宋代奴婢雇佣化的资料比较多，这里仅择其要者析之。五代末，北汉刘孝忠，“母死，孝忠佣为富家奴，得钱以葬”。[38] 北宋初，“周世宗有故宫婢流落，因受雇于(大将郭进)家”。[39] 宋初大官僚王钦若家，“奴祈睿……本毫小吏…休役后始佣于家，它奴使多新募”。[40] 福人施宜生“变服为佣，渡江至泰，有大姓吴翁者，家僮数十指，宜生佣其间”。[41] “蔡文忠公……祥符中擢为进士，为天下第一……特诏给金吾卫七人清道。……上闻公单贫，佣僦仆隶，故有是命。”[42] 南宋初，“西北流寓之民乍到行在，往往不知巷陌……致被外人用情诱藏在家，恐吓以言，或雇卖与人为奴婢，或抑勒为者甚众。”[43] 洪迈《夷坚志》中也有不少佣雇奴仆的记载，如“黄州市民李十六开茶肆于观风桥下，淳熙八年春，夜已扃户，其仆崔三未寝，闻外人扣门……乃一少年女子，容质甚美……，崔曰：我受佣于人，安敢自擅。”[44] 陆游诗中有“奴闵囊空辞雇直”之语。[45] 《元典章》卷十九也有“典雇男女，系亡宋旧弊”的记载，这些资料都证明宋代雇佣奴婢的普遍存在。宋代以前，每有荒饥之年，诸朝往往允许民间鬻子。而宋代民间则多以男女雇人。如仁宗时，有上书者言：“比诏淮南饥，有男女雇人者，官为赎还之。今民间不敢雇佣人，而贫者或无以自存，望听其便。”[46] 仁宗从之。这里的雇佣人，实际就是雇佣奴婢。
值得注意的是，唐代后期典卖奴婢较多的地区，在宋代往往是雇佣奴较多的地区。如开宝四年《禁广南奴婢诏》曰：“广南诸州县民家有收买到男女奴婢，使转将佣雇以输其利者，自今并令放免。”[47] 《长编》卷一二记同一事为：“禁岭南民买良人黥面为奴婢，佣雇取直。”宋仁宗时，广南西路“邕州僚户缘逋负，没妇女为佣者一千余人”。宋政府曾下令，“禁广西路民佣雇溪洞妇女，犯者以违制论”。[48] 在唐代，尚需官府以行政手段，强制推行计佣折直办法以解放奴婢的这些地区，宋代竟成了佣奴制很发达的地区。这说明奴婢的雇佣化在边远地区也成了现实。
对于宋代奴婢的雇佣化，宋人自己认识的也很清楚。罗愿曾言：“臣窃以古称良贱，灼然不同。良者即是良民，贱者率皆罪隶。今世所云奴婢，一概本出良家”。[49] 正是因此，宋人有时直接称奴婢的主人为雇主。袁采说：“奴婢之于雇主，不可相视如朋辈。”[50] 陈淳曾说：“婢仆不幸婴病以卒，而父母兄弟姑姨伯叔必把为奇货，群奏雇主之门，争攫金贝”。[51] 顺昌官氏母子横行，“掠人女与妻，勒充为婢，不偿雇金”。[52] 这里，奴婢与雇主相对，说明了奴婢的雇佣性质。
宋代雇佣奴婢，往往须事先支付“身子钱”，通过牙人订立雇契。袁采说：“雇婢仆，须要牙保分明，牙保又不可令我家人为之也。”“买婢妾须问其应典卖不应典卖，如不应典卖，则不可成契。或果穷乏，无所依倚，须令经官自陈，下保审会，方可成契”。[53] 《名公书判清明集》卷九《卖过身子钱》载：“阿陈之女方于前年十一月雇与郑万七官者七年，止计旧会二百二十千。十二月，便雇与信州牙人徐百二，徐百二随即雇与铅山陈廿九，身子钱已增至七百贯矣。才及六月，陈廿九又雇与漆公镇客人周千二，曾日月之几何，而价已不啻三倍矣。”
支付身子钱，订立卖身契，这与唐以前的奴婢买卖没有什么差别，其不同处在于雇佣奴婢可以在一定的年限内通过为雇主劳动抵偿身子钱。所谓“雇佣家僮，限年自赎”。前节所述唐代麒麟客便是通过劳作五年，还清主人三万买身钱自赎的。唐大中九年《禁岭南货卖男女敕》中“佣赁与人，贵分口食，任于当年立年限为约”[54] 的规定也是这个意思。宋代对雇佣奴婢的年限更作出明确规定，北宋真宗时，规定“自今人家佣赁，当明设要契及五年”。[55] 南宋时期规定：“雇人为婢，限止二年，其限内转雇者，年限价钱各应通计”。[56]
雇佣奴婢年限的规定，反映了奴婢已不再是主人永久占有的奴仆，奴婢的社会地位显然提高了。奴婢转雇现象的增多，则说明雇佣关系在奴婢制度中的深入与进一步发展。
奴婢阶层的雇佣化，对奴婢制度产生了决定性的影响，它使自魏晋以来形成、在唐初臻于完备的中古良贱制度发生了动摇。
首先，奴婢法定的“财产”属性日趋消失，奴婢已向良人转变。关于唐代奴婢法定的财产属性，前已论之，这种情况在建中两税法以后可能还持续了一段时间。但是奴婢的雇佣化，使奴婢实际上已非主人所能永久占有、任意处置的财产了，奴婢已有了服务期满脱离主人的可能。这种变化已反映在宋代法律中。《宋刑统》卷一二引唐开元二十五年《丧葬令》曰：“诸身丧户绝者，所有部曲、客女。奴婢、店宅、资财，并令近亲转易货卖，将营葬事及量营功德之外，余财并与女。”其文后有宋代规定：“臣等参详，请今后户绝者，所有店宅、畜产、资财，
营葬功德之外，有出嫁女者，三分给与一分，其余并人官。”此处且不论宋与唐代关于户绝财产继承的不同，值得注意的是宋人规定中。删去了开元令文中作为财产的奴婢及部曲客女，加上了畜产。这一变动不可能是疏忽，而是宋人不将奴婢视为财产的反映。宋人赵彦卫曾说：“《刑统》皆汉唐旧文，法家之五经也。当国初，尝修之，颇存南北朝之法及五代一时旨挥，如奴婢不得与齐民伍，有奴婢贱人类同畜产之语及五代私酒犯者处死之类。不可为训，皆当删去。”[57] 这里赵彦卫认为，奴婢是不能当作畜产对待的。宋真宗说：“今之僮使，本雇佣良民。”[58] 咸平时，“诏川陕路逋欠官物，不得估其家奴婢价以偿”。[59] 这反映官府已不允许将奴婢作为财产处理了，奴婢由“物”变成了“人”，这不能不说是唐宋奴婢制度的重要变化。[60]
其次，奴婢的雇佣化使中古森严的良贱界限趋于模糊，消失。良贱制度存在的前提，是贱民阶层的存在，而贱民阶层的主要构成部分是奴婢。奴婢的雇佣化使奴婢很难再象唐代那样长期保持世袭的贱籍身份了。一个奴婢在计佣折直以后，可能就不再是奴婢，许多不是奴婢者，因生活需要，也可能雇身为奴，而身份仍为良人。如前述王钦若之奴，就仍保持有在州县的户籍。因此要保持一个有着稳定贱籍身份的奴婢阶层已不可能，唐代奴婢“过贱”及奴婢有固定“贱籍”那一套制度，在宋代已不存在。宋代雇佣奴婢立契的目的主要是言明雇价与年限，至多也只是象袁采所讲那样，证明“或果穷乏，无所能依倚”而已，与确认典雇者是否有贱民身份没有关系。既然奴婢己不是相对稳定的贱人阶层，与良人之间已无明显界限，唐代那种杂户，官户、番户也不复存在，那么良贱之分自然也就失去了意义与可能。
第三，奴婢的雇佣化使宋代官奴婢制度进一步衰落下去。如前所述，唐中叶以来，随着纳资代役与和雇制的发展，官奴婢手工业劳动的重要性日益下降，到了宋代，官手工业中官奴婢之类的“贱民”已经消失，劳动者已都是召募的工匠及差雇匠了。从官奴婢的来源看，宋代已基本改变了没战俘为奴婢的传统做法。虽然宋代民族矛盾十分尖锐，宋与辽、西夏、金进行了无数次战争，但史书中已很少见到以战俘为奴婢的记载了。至于籍没罪犯家口为官奴婢的制度，形式上仍然存在。[61] 但实际内容却发生很大变化。宋代的“配隶”，实际是指流放与苦役相结合的一种刑罚，其身份是罪人而非奴婢。此外，犯罪者的私有奴婢，也不象过去那样完全作为财产没官了。太宗时宰相卢多逊获罪，其奴婢即被放免。[62] 南宋开禧三年，吴曦以谋反获罪，其妻妾等按律应没官为奴婢，但众官集议后认为，没官系“贷而不死，世为奴婢，律比畜产”，但“此法虽存，而不见于用，其母女妻妾……合于流罪”。[63] 南宋末年方回亦曰：“近代无从坐没人官为奴婢之法。”[64]
不仅官奴婢很少来自战俘和罪没，而且宫廷中奴婢的构成亦产生了变化。宋英宗时，司马光上书曰：“内中下陈之人，竞置私身，等级浸多，无复限极。监勒牙人，使之雇买，前后相继，无时暂绝。致有军营、井市下狸妇女，杂处其间，不可辨识。此等置之宫掖，岂得为便。”[65] 神宗时，“诏宗室女仆尝生子者，不得再雇人有服属位。”[66] 反之，可证未生子者仍可“雇人”。可见雇佣制已渗人到宫廷服侍阶层，对传统的官奴婢制度形成了一个冲击。
宋代官奴婢制度的衰落在职官制度上亦有反映。唐代主管“簿录俘囚、配没奴隶、掌奴婢簿籍”的刑部都官曹，在宋代，据《宋史·职官志》载，其职能已变为“掌天下役人与在京百司吏职之籍”，这清楚地说明，以官奴婢为主要掌握对象的都官，职能已向掌握雇佣工匠转化，这是雇佣关系进一步发展的结果。
第四、奴婢阶层的雇佣化，使奴婢的身份地位，比之唐代有了进一步提高。奴婢能与雇主订立契约本身，就已标志着奴婢身份地位的提高。奴婢“贱籍”的消失，更说明奴婢与良人在身份上的接近。宋神宗时，枢密副使吴充言：“朝廷广开言路，微至于庶人皂隶，苟有可言，皆得上闻。”[67] “皂隶”居然也可以上言，这在中古时代是绝对不可想像的。这显然与唐中叶以来“冠冕皂隶，混为一区”以及奴婢的雇佣化趋势联系在一起的。皂隶既可向皇帝上言，那么也一定有了诉讼权力。从宋代奴婢实际的法律地位、婚姻关系等方面来看，都已不能与唐以前的奴婢同日而语了。这也可以从其它史料证明。
太祖时，右谏议大夫冯瓒因奸利为私奴击登闻鼓所告。[68] 太祖乾，德二年，知制诰高锡上言“近廷臣承诏各举所知，或有同行贿获荐者。请自今许近亲、奴婢、邻里告诉，加以重赏。”[69] 太祖批准实行。这反映奴婢不仅因主人“叛逆”可以告发，而且也可以告发主人的其他罪行了。
太宗时，“有富民家小女奴逃亡，不知所之，女奴父母讼于州，命录事参军鞠之，……乃劾富民父子数人共杀女奴，弃尸水中，遂失其尸，或为首谋，或从而加害，罪皆应死。”[70] 该史料中女奴的父母并非奴婢，可见女奴身份并不是世袭。女奴被杀，其父母可讼于官府，而女奴主人杀女奴亦不得免罪、减罪。仁宗至和元年十一月，宰相陈执中本家笞女奴迎儿致死，曾引起轩然大波。开封“道路沸腾”，官府检视迎儿有疮痕，大臣上言认为：“若女使本有过犯，自当送官断遣，岂宜肆匹夫之暴，失大臣之礼，违朝廷之法，立私门之威!”陈执中为此被“罢免相位”。再如仁宗时，抚州司法参军孙齐，娶佣婢周氏为妻，而杀其子，周氏上诉，孙齐被治罪，编管濠州。[71]
此外宋代部曲也可告主。如太祖时，文思使常岑坐监主自盗，“为部曲所告”。[72] 开宝五年，部曲鸿遇告其主人殿中侍御史张穆贪赃，张穆被处弃市，而朝廷赏鸿遇锦袍银带、绢三百匹。[73] 可见贱口告主已不限于“叛逆”之罪了。当然，宋代部曲已与中古时有很大不同了。
贱口可以告主，同样主人也可以告奴婢。如宋太宗时，“京畿民牟晖击登闻鼓，诉家奴失牡豚一，诏令赐千钱偿其值。”[74] 主人因失一猪而将奴婢告官，可见，奴婢此时已成了被告对象，说明其本身已不是物品了。在中古时期，主奴之间，是占有与被占有的关系，主人享有处置贱口的很大特权，贱口不能告主人，主人亦不可能去控告自己的奴婢，因为奴婢象牛马一样，属于无责任能力的财产，而宋代奴婢，却是具有一定权利和责任能力的刑事诉讼主体了。
《续资治通鉴长编》卷五四咸平六年四月条载：“旧制，士庶家僮仆有犯，或私黥其面。上以今之僮使，本佣雇良人，癸西，诏有盗主财者，五贯以上，杖脊、黥面、配牢城，十贯以上奏裁，而勿得私黥涅之。”二年以后，真宗再次颁诏：“自今僮仆盗主财五贯，配本州牢城，十贯配五百里外，二十贯以上奏裁。改咸平六年之制，虑其淹系也。”宋真宗先后二次颁布诏旨，规定对奴婢犯罪的处罚原则，从表面上看，似是为维护奴婢贱口主人的经济利益，而实际上等于正式取消中古长期以来奴婢主人的私刑权：在中古时期，奴婢是主人的私有财产，主人不仅可以任意处罚奴婢，而且几乎是享有变相处死奴婢的权利。
还应提及一下的是，唐宋时期，在掠卖奴婢的走向上亦出现了明显不同。在唐代特别是唐中期以后，社会上曾出现一股从周边地区掠买奴婢的风气。上自朝廷命官，下至州县小吏，许多人都设法从岭南等落后地区购买奴婢，唐政府屡下诏令禁止。但是到了宋代，不但从周边地区向中原地区掠卖奴婢的现象减少了，相反，却出现了一些人掠中原贫民到周边落后地区出卖的现象。如太宗淳化二年“诏陕西沿边诸郡，先岁饥，贫民以男女卖与戎人。宜遣使者与本道转运使，分以官财物赎还其父母。”[75] 天禧三年真宗诏曰：“自今掠卖人口人契丹者，首领并处死。诱致者同罪，未过界者决杖黥配。”[76] 这种现象是否，反映了中原良贱制的进一步瓦解及雇佣奴婢制的发展呢。
综上所述，唐宋之际，奴婢阶层的雇佣化趋势是十分明显的。从唐律规定的奴婢“律比畜产”，到宋代奴婢的“雇佣良民”，奴婢身份无疑产生了重要的变化。这种变化的原因根本在于唐中叶以来生产关系的变化、商品经济的活跃，雇佣关系已渗透到中古贱民制度中去并促使其瓦解。这种变化在由奴婢到典身，由典身到佣仆，由佣仆到雇工这一身份系列中，得到较清晰的体现。奴婢大量的雇佣化的结果，使世袭性贱民大为减少，这一趋势与部曲、官户、杂户等贱民的消失，
最终导致了整个中古良贱制度的消亡。
