历史神话故事范文

导语：如何才能写好一篇历史神话故事，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：《司岗里》；《司岗格――西念壤》：司岗里；司岗格――西念壤；阿佤；巴饶；佤族远古历史

中图分类号：I276.3 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2013）02-0111-04

从地理上说，司岗里、司岗格――西念壤是佤族两个最著名的远古历史遗迹；就文学而言，《司岗里》、《司岗格――西念壤》是佤族两篇最古老的神话、两部最著名的神话史诗――可以只说唱成神话，也可以说唱成神话史诗。作为神话，《司岗里》、《司岗格――西念壤》都很简短，只是两个神奇的比喻、象征故事；作为神话史诗，《司岗格――西念壤》仍然很简短，而《司岗里》则是内容宏富的鸿篇巨制。《司岗里》史诗传唱的是全部佤族的总根阿佤人的远古历史；《司岗格――西念壤》史诗吟哦的则只是佤族一个大的分支巴饶人的分支来源。

从古到今，佤族人都在骄傲地说：“我们没有文字，但我们都能记住祖先的路；我们没有书本，但我们都能说出祖先的理。这个路和理啊，就在《司岗里》和《司岗格――西念壤》里。”

的确，只要我们边走边唱，踩着佤族祖先的脚印，从司岗里走到司岗格，唱着佤族祖先的老歌，从《司岗里》史诗唱到《司岗格――西念壤》史诗，我们就能清晰地走出、唱出佤族远古的历史。

什么是司岗里

就神话而言，佤族说的司岗里就是最初的出人洞。如果你问佤族人：“你们的司岗里在哪里？”他们就会说是缅甸佤邦那个巴格岱山顶洞。这么说来，司岗里仿佛就只是一个石洞，甚至有人说“司岗里”这三个字的字面意思就是“出来的石洞”。其实，并不是这样的。在佤语中，“司岗里”这三个字是非常通俗明白的，“司”是“总”的意思，“岗”是“根”，“里”确实是“出来”；“司岗里”意即“出来的总根”。其历史文化的含义则是“人类（实际即是佤族）与动物分家、出山去建寨定居前的总根”。换句话说就是佤族穴居野处时期的大本营。

神话将司岗里说成就是一个岩洞，那是神话特有的典型化、象征化的艺术手法。如果就史诗、就真实的历史而言，司岗里应该包括佤族人猿相揖别、出山建寨定居前所有穴居野处过的山林。具体说主要指阿佤人在过的西盟、缅甸佤邦一带森林、山崖、山洞。至今，缅甸佤邦巴格岱村的佤族人叫那个出人洞为“德司岗”――“总根洞”或“德司岗里”――“出来的总根洞”；叫司岗里洞周围的森林为“司岗”即“总根森林”。西盟县中课乡司岗桑（因为村子后山像一棵高高的大总根，总根顶尖又像大象，所以当地人叫此山为“司岗桑”，意即“大象总根山”）村佤族老乡，也将他们老寨子后面的森林叫“司岗”。“德”才是“洞”，“德壤”才是“崖洞”；不加“德”、“德壤”，则司岗里并不一定就是洞、岩洞。仅仅在神话故事里，才把它说成就只是一个石崖洞。

《司岗里》史诗说，阿佤人的母系时代在勐梭龙潭一带。他们叫那一带为“勒尔”――字面为“我的泥巴”。他们叫勐梭龙潭为“通勒尔”――意为“我的泥巴塘子”。他们说那一时期的代表性女祖先、女首领是妈侬和她的三姑娘安木拐。时至今日，西盟岳宋乡的佤族人，还会指着他们后山曼亨垭口的一个小山包说，那就是他们最初的妈妈妈侬的坟。

后来，人类向西发展，到达缅甸佤邦巴格岱一带。那时人类逐渐向父系氏族社会过渡，开始有了有名的男首领达岗、达佤（“达”是“爷爷”、“老人”或有名望之男子的尊称）。人们慢慢觉得山林不利于人继续生存发展，人应与动物分开，出山林去建寨定居，从事生产。于是他们决定走出司岗里。而此时刚好又发生了大地震，更加速了人类出司岗里的步伐。大概因此时头领岗、佤等人都住在巴格岱山顶洞，所以人们便把它作为司岗里的代表，神话中更把它说成了司岗里。传说正因为地震震垮了山洞，达岗没能出来，被压死在了洞里。大概，这也是人们把那洞就当司岗里代表的原因之一。从上面我们可以看出，司岗里就是佤族曾穴居野处的山林、山洞。有些人不顾司岗里神话、史诗清清楚楚的说法，硬要先入为主、自以为先进地去套什么生殖崇拜的理论套子，把司岗里说成女性的生殖器象征。其实，这非但莫名其妙，而且是极其愚蠢地抹杀了司岗里神话史诗独特而巨大的文化价值。一切原始民族都有生殖器崇拜，但司岗里所说的山洞就是山洞，不是象征女性生殖器。司岗里明明是告诉我们，人类都来自动植物，曾长期是和动植物一起在山上穴居野处的山顶洞人，后来才人猿相揖别。这多么清楚、多么正确，又多么伟大啊。北京人也告诉我们，他们曾是山顶洞人，但北京山顶洞人只留下些身体化石，没有什么神话，更没有什么史诗，所以即便他们上了历史教科书，我们还是不能清楚地知道他们怎么穴居野处，又怎么走出山林。但阿佤的司岗里故事却把这一切都说得明明白白。这正是司岗里神话史诗相较于山顶洞人故事，甚至相较于全世界各民族的神话史诗的独特之处和优胜之处。它可以为人类学、历史学研究山顶洞人和人类怎样走出山林，提供多么珍贵、鲜活的实例。

人类走出司岗里后，先在缅甸佤邦跨莫一带建寨定居搞生产。后来达佤又领一些人回到勒尔发展。在那里，他和牙万（牙是“奶奶”、“老人”的意思）一起生了九个子女。小九妹与奶奶牙里、妈妈牙万一起向东、向北去远方传人种去了，其他八个子女发展出后来的姓氏、家族。

传说后来达佤又率领一些孙子辈的人向南向西去发展。他们从西双版纳进到缅甸。一些人在景栋在下。达佤继续领人下到萨尔温江一带，然后他从那儿返回佤邦公莫伟努一带，最后死在了沧源芒回――那儿至今还有他的坟。另一些人一直下到了伊洛瓦底江一带，在那儿建立过强盛的阿佤城邦。至今西盟力所乡一带佤族唱歌送死人魂都还要唱送到那儿。

后来人们在跨莫一带分星星肉（实际是陨石），又分出些以寨名、东西名做姓氏的家族。佤族人越来越发展壮大了。

但正在此时，天下突然洪水滔天，人类被冲散到了各处。

传说达佤的孙辈岩嘎木、岩梭，重孙辈达日埃嘎木、达摆嘎木等人都随着洪水到了缅甸佤邦绍兴及沧源县一带，成了巴饶人的祖先。

为什么走出司岗里后最初的

佤族总支自称阿佤 照司岗里神话的观念，佤族人走出司岗里之时也就是人类诞生之日。但照更符合实际的司岗里史诗的说法，佤族人出司岗里之前早就是人了，而且经历了漫长的母系时代。但在走出司岗里之前，佤族似乎尚未形成一个民族，还没有自己的族称。直到走出司岗里他们才自称“佤”、“管佤”。加上各部落自己的方言口音，他们又分别称自己“拉佤”、“勒佤”、“日阿佤”，等等。“阿佤”是对“佤”的亲切昵称，所以又最流行、最被认可。后来又有其他分支，自然又有分支的称呼。如沧源、耿马等地的分支自称“巴饶”。1962年根据佤族人民的意愿，统一族名为“佤族”。可见，佤族最初的自称“佤”对后来的族名起了决定性的作用。

那么，佤族最初为什么会想起称自己为“佤”呢？听过、看过《司岗里》诗史的人就知道，原因在于率领他们出司岗的男首领名字就叫“佤”。因为他是达岗、牙里唯一的大儿子，所以又称“岩佤”，即“老大佤”，尊称“达佤”。当佤族称自己为“管佤”的时候，最明显地告诉了我们，他们是根据祖先、头人佤的名取自己的族名的。因为“管佤”意即“佤的孩子”。

不过，需要说明的是，“佤”其实是汉译。佤族自己的发音原来并不是“wǎ”，而是快速连读的“乌埃”，佤文“vīex”。意思是“带”、“带领”。佤族历史上起名字有这样的习惯，一个人小时有自己的奶名，但大了以后，人们又可以根据他的特点、能耐、贡献等，为他改一个大名。达岗、牙里、达佤、牙万，大概都是人们根据他们的贡献、事迹而给他们起的。因为佤带领佤族人出司岗，又带领佤族大规模地向外迁徙，所以才被称为“乌埃”，汉译“佤”。

传统上，佤族习惯于将自己出名的祖先之名当自己的姓，或连在自己排行后做自己的名。看来，从一开始，他们就把自己出名的祖先之名作为了自己整个族群的族名。

相对于后来才到佤山生存的其他各民族，阿佤这个最早的土著又当仁不让地自称为“岩佤”，即“老大佤”。而将别的民族称为尼（老二）、三木（老三）、赛（老四）等小兄弟。

什么是司岗格――西念壤

如前所说，走出司岗里后才一两代人，阿佤人就碰上了第二次大洪水（第一次还在母系时代）。达佤的孙辈岩嘎木、岩梭以及重孙辈达日埃嘎木、达摆嘎木都在洪水时顺水到了今缅甸佤邦与沧源的交界以及沧源一带，成了阿佤的大分支巴饶的祖先。

这是怎么回事呢？这就得从佤族巴饶人的神话故事（当不涉及具体祖先名字，而只说“祖先”时）、神话史诗（当故事具体涉及某某祖先且以唱的形式表达时）《司岗格――西念壤》说起了。

巴饶人传说，远古时候，洪水要来之前，寨子里的人都拼命乱跑，连路边一个达饶（癞蛤蟆爷爷）也被他们乱踩。只有一个老人（有的只笼统地说老人，有的说是岩佤――即阿佤老大，有的更具体地说到是达摆嘎木或达日埃嘎木。如今，在沧源芒回乡被认为是达佤坟的小山包旁，还有另一个小山包被叫作“日霉摆嘎木”，即“摆嘎木的坟”）同情地将饶抱到路边大石头上。饶很感激老人，便对他说：“你不要跟着别人乱跑了，跑也是死。不如赶紧抬个大猪食槽当船，再牵条小黑母牛，渡水逃难去。”老人照做之后，猪槽船果然平安地淌到了一个山头上。后来老人又照饶的指点撒尿喂小母牛（有的说是一起睡觉），三年后小母牛生下个大葫芦，葫芦砍开后，就走出了巴饶人。

在这里，“司岗”，仍是“总根”之意，具体说包括山梁、山林、山崖、山洞等等；“格”则是“死而复生、转生转世”之意，佤文“ged”。“司岗格”字面是“转生、再生的总根”。而其历史文化含义则是佤族祖先上去躲水、洪水退去后又重新出来建寨这样的使自己仿佛得以重生的老祖就在过的总根。“西念壤”则是一个神话化了的比喻、象征，意为“崖葫芦”。这是神话的颠倒，这是祖先的生动形象、祖先的神话艺术手法。只是有些儿孙后来变憨了，不再理会祖先的神话艺术，反而无知者无畏地嘲笑祖先迷信、荒唐：人怎么会从葫芦中出来！如果祖先还能与我们超时空对话，他们一定会扑哧一笑，无奈地为我们这些过于老实巴交而又不懂神话艺术手法的不孝子孙把话语颠顺过来解释，告诉我们“崖葫芦”真实地说是“葫芦崖”，即葫芦形的山崖、山冈；因为葫芦不怕洪水，多子多孙，又很像山包，所以我们才图个吉利，用它来比喻、象征洪水时救我们的山冈；所谓巴饶人从葫芦砍出来，实际说的是洪水退去后，巴饶人得以重新从葫芦形的山冈之崖洞出来；这样讲故事实在有点像个谜了，但不那样讲就不像我们原始时代的神话故事，不聪明也不好玩、不好听了。

正因为巴饶人说他们是葫芦出来的，所以后来人们就把巴饶生活的地方叫葫芦地，把巴饶人的部落王叫葫芦王。

与《司岗里》史诗不同的是，《司岗格――西念壤》史诗只是个像神话一样的短篇，没有更多地发育、创编。与司岗里神话地点不同的是，司岗格――西念壤的神话地点迄今尚不统一。有的巴饶人说他们家族的司岗格――西念壤是在沧源、耿马交界的石佛洞；有的巴饶人说他们家族的司岗格――西念壤是在沧源县芒回乡山上；有的巴饶人说他们家族的司岗格――西念壤是在缅甸佤邦与沧源接近处的永冷、大芒海一带，那儿日爱树（大青树、酸包树）成林，他们也会说他们来自司岗日爱（即来自日爱树根）；有的巴饶人说，他们家族的司岗格――西念壤是在缅甸佤邦的莫伟努山……显然，这些说法更接近历史的真实，而尚未艺术化、象征化、神话化。

正因为巴饶等支系都是从司岗里出来的阿佤的分支，我们才说天下的佤族都来自司岗里，司岗里是佤族的总根；天下的佤族都可叫“阿佤人民”。

为什么沧源、耿马等地的佤族

新支自称巴饶 其实，稍有悟性的人，看了上面涉及饶的故事，就应该会联想到巴饶人为什么自称巴饶。

不过话又说回来，除了悟性，其实还有一个前提，那就是懂得佤语或至少有佤语词典可查可考。

从巴饶人使用的语言习惯上，我们看到，“巴饶”也可以简说为“饶”，也可以更进一步具体地说成“普依巴饶”。虽然“饶”除了“癞蛤蟆”之意，也有“陆地、干处”和“布满”之意，佤文“rāog”。但联系到巴饶人最重要的关于自身起源的神话中讲到起关键作用的饶，我们就应该不言而喻：此饶正是彼饶也。

也就是说，毋庸置疑，巴饶人之所以称自己为“饶”（“癞蛤蟆”）、“巴饶”（“癞蛤蟆的”）、“普依巴饶”（“癞蛤蟆的人”），那正是因为神话传说，是饶给了他们指点，才使他们起死回生，从阿佤分支，从阿佤人分出了一支全新的、有自己相对独立的地理、文化的佤族人群。为了感激这种传说中的救命之恩，他们便把自己干脆称为“饶”、“巴饶”、“普依巴饶”。“巴饶”――“饶的”，完整地说它的潜台词是“饶救下的人”。但“巴饶”同时还是一个尊称，也可译为“布饶”。所以比较受欢迎，比较流行。

但神话归神话，就其真实的、人性的原因来说，巴饶人之所以要将饶作为自己的图腾，甚至变成了自己的族群名称，还是同他们崇拜葫芦一个理――因为饶不怕洪水，因为饶还多子多孙。他们想，要是我们人能像饶那样多好――在那洪水年代。就这样，他们才自称了“饶”、“巴饶”、“普依巴饶”。

这不是明摆着的事实吗？但有人还是不以为然。他们说“饶”有“陆地、干处”的意思，所以“巴饶”应是“陆地人、干处在的人”。可是这世上还有什么人不是在陆地上、干处在的人？还有水人、火人吗？巴饶人何以要那么在心在意地称自己为陆地上在的人、干处在的人？他们又说佤族称旱地、山地为“玛饶”，所以“巴饶”是“种旱地的人、种山地的人”之意。可是“玛饶”（佤文“ma rāog”）与“巴饶”（佤文“Ba rāog”）根本就是风马牛不相及的两个词嘛。再说难道阿佤不是种旱地、山地的吗？说一声“我们是种旱地、山地的”，就能从阿佤分支？

总之，从司岗里到司岗格――西念壤，就是佤族远古祖先走过的路；从《司岗里》到《司岗格――西念壤》，就是佤族远古祖先写下的历史。这些路和史都像崖画一样，刻写在永恒的佤山上。佤族人民不忘祖先的峥嵘悲壮，也热爱着家乡的美丽神奇。从古至今，他们一直骄傲地歌唱着远古历史、歌唱着老家佤山：

祖先走出司岗里，

建寨定居开创了生活；

祖先再出司岗格，

战胜洪水与猛兽啊。

鹌鹑歇树的地方，

百鸟围着白鹇唱；

祖先的日爱树撑天地，

我们的总根在这里。

都说龙潭水最深，

哪有阿佤对它的依恋深？

篇2

一　卡德谟斯的建城故事及其特色

按古希腊早期资料的描述，卡德谟斯是腓尼基人国王阿金诺尔之子，为寻找失踪的侄女或妹妹欧罗芭来到希腊半岛。他曾访问爱琴海北部诸岛和色雷斯地区，后率领族人沿希腊半岛南下德尔斐，遵照阿波罗的神谕放弃寻妹意图，追随一头神奇的母牛，在其停歇处（彼奥提亚南部）定居下来，并随后建起一座以自己的名字命名的城堡，即“卡德美亚堡”。卡德谟斯的随从到附近的“阿瑞斯泉”取水，被看守泉水的毒龙吞噬。卡德谟斯怒杀毒龙，并遵照雅典娜女神之命播种龙牙，大地顿时生出众多戎装武士。卡德谟斯投石其中，引起武士相互误解，彼此厮杀，幸存者仅五人，即所谓的“被播种者”(Spartoi， the Sown Men)，据说是未来忒拜五大显贵世家之名祖。毒龙乃战神阿瑞斯之子，为平息神怒，卡德谟斯被迫为之服役八年，服役期满后被拥戴为所建城市的国王，娶美神阿佛洛狄忒与战神阿瑞斯之女哈尔门尼娅为妻。诸神均出席其婚礼并馈赠礼物。卡德谟斯夫妇生育四女一子，各有事迹。卡德谟斯还被视为文化英雄，有多项发明施惠于臣民并将腓尼基字母引入希腊。（注：Hesiod， Theogony， 937， 975-978; Euripides， Phoenissae， 638-689; Apollodorus， The Library， 3.1.1， 3.4. 1-2; Pausanius， Description of Greece， 9.5.1-3， 9.10.1， 9.12.1-3; Ovid， Metamorphoses， 3.3--137; Herodotus， 5. 57-59.）

卡德谟斯在神话中被说成是腓尼基殖民者，他率领族人在忒拜故址创建“卡德美亚”(Cadmeia)居民点，其居民也被荷马惯称为“卡德美亚人”(Cadmeioi or Cadmeiones)。（注：Cadmeioi见Iliad， 4.388， 4.391， 5.807， 10.288; Odyssey， 11.276。Cadmeiones见Iliad， 4.385， 5.804， 23.680。“卡德美亚”是忒拜平原南端的一座梨形山冈，亦指山冈上的史前城堡。古典时代，“卡德美亚”仅指忒拜“卫城”或“旧城区”，整座城市则被称作“忒拜”(Thebai)。）历史时期的忒拜居民通常被称作“忒拜人”(Thebaioi)，被视为“彼奥提亚人”(Boiotoi)的一支，但荷马史诗拒绝采用上述称谓，而仍沿用“卡德美亚人”。瑞典希腊宗教史学家马丁·尼尔森曾指出：史诗一般习惯于沿用部落和民族的旧名而不愿采纳新名，对古老和著名的部落尤其如此。忒拜的史前居民被称作“卡德美亚人”，如同俄尔科墨诺斯的史前居民被称作“美尼亚人”(Minyai)一样，表明“卡德美亚人”是当地真实存在的古部落名称，而卡德谟斯显然与该部落不可分割，应被视为其名祖。（注：Martin P. Nilsson， The Mycenaean Origin of Greek Mythology， Berkeley， Los Angeles， and London， 1932， pp. 121-122.）该部落曾经十分强大，不仅主宰忒拜，也支配着彼奥提亚地区，致使该地区自古就有“卡德谟斯之国”(Cadmeis)的称谓，（注：Hesiod， Works and Days， 161; Thucydides， 1.12.）即使江山易主，彼奥提亚人成为该地区的新主人，卡德美亚人的英雄史诗依然在民间流传不衰。由于部落名祖被说成是腓尼基人殖民者，卡德美亚人或许还有某种东方背景，可能是希腊化的近东移民后裔。

尼尔森曾指出，卡德谟斯的建城故事是有实质内容的“真正的建城神话”：即在神明指定的地点建城并点明移民和高贵家族的渊源。希腊本土城市的创建神话大多缺乏实质性内容，有些纯属文字游戏，只是给出城市名称的词源学解释，如珀耳修斯创建的迈锡尼城(Mykenai)，其名源自“蘑菇”或“剑鞘底托”(mykes)。很多本土城市的创建故事只涉及城市如何设防，而城市本身却被认为自古有之，并不涉及其真正的起源。尼尔森指出：希腊具有实质意义的建城神话一般属于海外殖民地的创建故事，因为殖民地的创建有其史实基础，而希腊本土的城市则通常被认为“从不可记忆的时代就有人居住”，因而其建城神话遭到排斥，故而失去地位，唯有本土城市忒拜保留了真正的建城神话，这是因为该神话保留了真实的历史记忆，即某个迈锡尼人部落在此地创建新城市的史实。他认为卡德谟斯的建城故事是从迈锡尼时代传承下来的，讲述居住在忒拜的卡德美亚人部落英雄名祖的创建故事。由于早期神话未交代卡德谟斯来自何方，因而给后人留下猜想余地。而常来希腊本土访问的外国人是腓尼基人，卡德谟斯因而被想像成腓尼基人了。（注：Martin P. Nilsson， pp. 122-127.）

篇3

关键词：淤泥；水泥掺入量；龄期；渗透系数；孔隙比

中图分类号： TQ172 文献标识码： A

引言：我国拥有许多源远流长的大江大河，为了保证河道的通航和防洪、蓄洪能力，需要不定期开展疏浚工程，对江河底部淤积的泥沙进行治理，疏浚淤泥的大量产生已成无可避免的事实[1]。疏浚淤泥是一种工程垃圾土，虽然淤泥是在静水或缓慢的流水环境中沉积而成，但由于疏浚施工的扰动，其连结非常松散，含水率多为液限的1.2～2.0倍，具有很强的流动性，强度非常之低[2]。

疏浚淤泥的处理方法主要有：抛泥、淤泥堆场堆放、晾晒处理、加热烧结处理，固化处理等[3-5]。固化处理法把软弱无强度的疏浚淤泥变成良好的土木工程材料从而获得综合性的技术经济效益，已经成为了一个重要的研究课题。淤泥固化处理后作为坝堤、水库填料时，需要评价其渗透特性。本文以长江中下游的淤泥为研究对象，通过室内渗透试验研究了固化剂掺入量、龄期等对淤泥固化处理后的渗透特性的影响。

1.试验材料与设计

试验淤泥的基本物理性质指标见表1，根据土的分类标准(GBJ145—90)，该种淤泥属于高液限粘土。固化材料采用上海海螺明珠水泥有限责任公司生产的32.5#普通硅酸盐水泥，考虑降低固化处理的成本并满足施工要求，将淤泥调制成含水率为1.5 倍液限后，分别向淤泥中加入水泥50、100、200kg/m3（以每m3淤泥加入的水泥质量kg计），用搅拌机搅拌均匀后分装入水泥砂浆试模内（模具内应先均匀涂上一层凡士林，便于脱模），用塑料袋密封试模并置于20℃左右、湿度>90%的养护箱中养护。24小时后退模并用保鲜膜密封试块继续养护至7d、14d、28d。养护至设计龄期后用渗透环刀切样，抽气饱和后进行室内变水头渗透试验。

表1 淤泥的基本物理性质指标

比重 液限/% 塑限/% 砂粒含量/% 粉粒含量/% 粘粒含量/%

2.61 56 27 2 52 46

2.试验结果分析

淤泥固化处理后的渗透系数与水泥掺入量之间的关系如图1所示，可以看出，在龄期一定的情况下，随着水泥掺入量的增加，固化处理后的淤泥的渗透系数逐渐减小。从整体变化过程看，固化处理后渗透系数的大小在数量级，同一龄期下，水泥掺入量达到100 kg/m3前，固化淤泥的渗透系数随水泥掺入量的变化较大，水泥掺入量超过100 kg/m3后，固化淤泥的渗透系数随水泥掺入量的变化减缓，但整体仍在减小。

图1 水泥掺入比与渗透系数的关系

龄期对淤泥固化处理后渗透系数的影响如图2所示，由图可知，水泥掺入量为50kg/m3时，7d和28d时对应的渗透系数分别为和，随着龄期的增加渗透系数减小的趋势很明显，水泥掺入量为200 kg/m3时，7d和28d时对应的渗透系数分别为和，与水泥掺量为50kg/m3相比，渗透系数的变化量不大，说明此时的水泥掺入量对淤泥的固化作用已经全部发挥，水泥掺量的继续增加对其渗透系数的影响不大。由此可知，水泥掺入量一定时随龄期的增加固化处理后淤泥的渗透系数逐渐减小，且在一定范围内水泥掺入量愈大，渗透系数愈小。

图2 龄期与渗透系数的关系图

图3 孔隙比与渗透系数的关系图

测得抽气饱和前试样的质量和变水头试验后试样的烘干质量，可以得到试样的孔隙比。淤泥固化处理后的孔隙比与渗透系数的关系见图3，由图可以看出，一方面，随着水泥掺入量的增加，固化后淤泥的孔隙迅速减小，这主要是因为向淤泥中加入水泥后，与其孔隙中的水分发生水解、水化反应，生成的水化产物替换了原来孔隙水的体积，且水泥吸水反应会产生体积增加[6]，起到了填充作用；另一方面，淤泥固化处理后的渗透系数与其孔隙比存在较好的对应关系，也就是说对渗透性能的提高作用主要来源于水化反应产物对淤泥孔隙结构的改善作用，提高了其密实程度。

3.结语

通过以上试验研究分析，可以得出：随着水泥掺入量的增大，水泥对淤泥的固化作用加强，在一定范围内水泥掺入量愈大，渗透系数愈小；在水泥掺入量一定时随龄期的增加固化淤泥的渗透系数逐渐减小；水泥固化处理对淤泥渗透性能的提高作用来源于水化产物对其孔隙结构的填充作用。

参考文献：

[1] 徐元. 港口建设与疏浚之间关系浅议—兼谈第6届世界疏浚大会有关情况[J]. 中国港湾建设. 2001,(6):65-68.

[2] 朱伟,张春雷,刘汉龙,等. 疏浚泥处理再生资源技术的现状[J].环境科学与技术,2002,25(4):39-41.

[3] 林瑞建. 航道整治疏浚物的综合利用[J].珠江水运. 2004,(5):26-27.

[4] 金立乔.无锡太湖疏浚淤泥的再生资源化利用与分析[J].山西建筑.2012,38(14):228-229.

篇4

【关键词】高速公路 滑坡治理 综合施工技术

对于滑坡防治来说，一般针对性的处理政策可以有两个部分进行构建，也就是预防以及治理。所谓的预防就是通过对于当前的地址滑坡灾害区域进行调查，并且按照危险性进行针对性的分区，同时对于可能发生或者即将发生滑坡灾害的危险边坡进行针对性的规划以及处理和预测进行构建以及实现。在这种情况下，我们一般采用比如报警、居民搬迁、居民车里以及避让等方式进行非工程上的处理。但是治理措施则主要由针对滑坡进行防治的各种类型土建工程、生物构建下的防治思路以及社会经济和管理维护等多种方面进行结合来处理。现在当前国内国外进行滑坡处理的思路主要集中在两个方面，首先是滑坡的预报，在这方面国内外学者都做了大量的研究，另一方面，也就是具体的施工措施主要可以归结到四个方面：滑坡地区的排水构建；滑坡地区的刷方减载；滑坡地区的格挡支护，以及通过化学或者是物理手段来对滑坡地区的滑动带岩土工程的性质进行改善和加固。下面，本文将通过一个具体的工程实例来对高速公路滑坡治理综合施工技术进行探索和分析，希望可以抛砖引玉，给同行提供一些经验。

1 工程介绍

本段公路主要是位于西部某市境内的高速公路上，其中大约一段长尾3.4km的公路被布设在了某段河流的左岸岸坡上。这段河流是这个市的主要合流分支之一，平时水量相对较少，但是一旦遇到暴雨，由于河岸绿化情况十分糟糕，就会直接导致山洪的出现，同时山洪的力量带起水流冲击坡脚，整个坡脚的冲刷十分严重。由于构造作用以及当地地形的限制特征，岩石之间的裂痕发育十分明显，岩体整个处于一种破碎的状态。同时由于这个地区年平均降雨量十分巨大（约为668mm），雨水极其容易下陷，粉砂岩也容易透水和储水，容易形成局部的潜水层，同时因为板块构造的原因，地震频繁发生，因此这个地区的滑坡情况极其严重。

2 具体施工技术

2.1 抗滑桩的介绍和施工处理

抗滑桩自身的工作原理就是利用装神以及桩土之间产生的强大土拱效应而对抗滑坡的推力进行抵抗的。在这个路面当中，我们采用的是标号为C25的钢筋混凝土进行处理，其截面形状为矩形，尺寸为25mm*18mm，桩长根据实际情况选择范围为18-26cm之间。同时，桩的间距构建为60mm。出于安全考虑，护壁和缩口盘所使用的钢筋混凝土标号为C20，整个护壁的厚度为250mm。因为该地形情况较为复杂，为了稳妥起见，抗滑桩的安全系数设计为1.20，如果发生地震的话，安全系数设置为1.05。

在进行正式施工之前，我们需要对整个场地进行整平以及碾压处理，并且根据情况对于各种类型的排水措施进行处理，确保在施工过程中以及以后的过程中不会出现积水的情况。抗滑桩开挖的时候采用的是条状技术，在这段路面上每隔两根就进行一次施工。首先进行的是锁口盘的施工。为了防治地面上的水直接流入到孔内，空顶的高度要比锁扣顶部的高度高上18cm。当一切都完成之后，我们就可以绑扎钢筋，并且对模具进行安装，进行混凝土的浇筑。抗滑桩进行人工开挖的处理方式进行构建，每一段都进行开挖处理，并且进行逐段的浇筑处理。整个护壁的高度，每一节都为100cm。当锁口盘处理完成之后，我们就可以进行资质的卷扬提升机和通风设备的处理安装了。这是我们可以进行人工挖孔，对于废弃的土渣要进行运输，不可以把这些废料堆放到通风口的附近。

一般说来，桩孔的高度要比设计的高度超挖10cm左右，处理成孔之后整个孔底要用水泥沙浆进行封底，水泥比例为1：3，厚度为100mm。然后是钢筋的加工以及安装。受力钢筋主要采用的是闪光对焊的焊接工艺。这种焊接方式主要适用于直径大约为1cm-4cm的热轧钢筋。针对施工中使用的钢筋，这种焊接方式性价比较高，可靠性也很高。然后就是钢筋的安装过程。这段高速公路所使用的桩身钢筋笼的长度大概在17.5-24.6m之间，重量范围一般为7.9-13.2t左右，整个钢筋笼的股价断面尺寸构建为1.55*2.45m之间，柱钢筋采用的是点焊成束的方式进行处理。钢筋的安装主要采用自制的钢桅杆进行提升的机械，把整个钢筋吊起到桩孔之内进行安装以及绑捆。接着，在对桩身进行混凝土灌注的时候，我们就可以采取分层平摊，分层浇筑的方式进行处理，通过插入式的振捣棒进行振捣作业，每一层的厚度可以达到0.5m。为了保证施工的灌注质量，当整个混凝土倾落高度超过200cm的时候，我们就可以采用串筒下斜的方式进行处理，当高度超过1000cm的时候就要在整个串筒内部进行减速装置的设定了。整个施工流程必须一气呵成，不可间断。

2.2 预应力锚索的处理

首先是对锚索进行编制以及安装的处理。锚索可以采用1860MPa的高强度钢线进行处理使用的数量根据实际的情况进行酌情增减，一般来说所使用的数量为4-6根对应强度的钢绞线。锚索的下料长度应该可以满足张拉的操作工艺，摒弃留出足够的余量以供操作。整个锚索的安装应该采用人工的方式进行处理。我们还可以在锚索的端头设置一个钢管的锥帽作为导向帽。

然后就是灌浆。锚索孔所进行的灌浆主要采用配比为1：1的水泥砂浆进行处理，水泥的强度采用标号为P.O.42.5即可。对于沙子则采用中等偏细的沙子，水灰比的数值则可控制在0.40-0.45之间，砂浆的强度也不可以低于30MPa。整个灌浆采用的方式就是高压灰浆的泵压注，通过从孔底到孔口的方式进行返浆式处理，整个注浆的压力不可以低于0.4MPa。为了保证施工的质量，我们在进行灌浆的过程中，整个注浆管一定要时刻保持在砂浆面的下方，一直要灌注到整个孔口已经不会往外排气，并且溢出浓浆为止。

3 结语

我们国家国土面积广阔，地形复杂，整个大陆地域包括了多种复杂地貌，而每一种对应地貌都有相应的施工难点和针对性的技术。随着当前我们国家科学技术不断发展以及对应的交通施工思路不断创新，各种复杂地形下所代表的针对性地质灾害难点正在被我们国家的施工队伍逐一克服。本文主要介绍了滑坡治理综合施工技术在具体工程中的案例，采用了抗滑桩以及预应力锚索的方式进行了滑坡处理，取得了良好的效果。

参考文献：

[1]王斐.浅论滑坡主要病害的防治及其主要应对措施[J].科技创新导报，2011（28）.

[2]刘晓朋.某滑坡分析与治理方案设计[J].铁道勘察，2011（06）.

[3]杨涛，马惠民，代杰，杨延鑫.滑坡稳定性分析点安全系数法的应用条件[J].西南交通大学学报，2011（06）.

篇5

关键词：希腊神话 英美文学 创作

引言

希腊神话传说由爱琴海范围内及其周边范围流传的传说故事组成，这些故事中大多数和神与英雄传说相关，包含了开天辟地p关于人的来源、自然现象、风俗形成等类别。长期以来，古希腊神话都是透过口口相传，代代流传下去的，早在公元前十世纪的时候就已经有了比较完整的神话体系，之后又经过作家们的记录与反复再造，最终成了我们现在所能看到的美丽动人的神话传说。[1]众所周知，希腊文化实际上是英美、甚至所有西方文化起源里的一部分，它在欧美文坛上具有极其深刻的作用覆盖。希腊神话是欧美文坛的起源，是古希腊人民最早思想行为与其生活经历及理想的果实，它可以令人们知晓前人们对于自然与社会的理解。实际上，希腊神话有着极高的文艺建树，它在整个文坛历史有着极为深刻的作用覆盖。西方文化传统大部分是思想系统与古希腊流传而来的的文学宝藏，这两方面融汇为一而形成的。英美文学是西方文学的重要部分，也就是在这样洋溢着文艺色彩的环境下形成的。由此看来，希腊神话对于整个英美文学之演变构成具有重大作用。

一、希腊神话的起源以及文坛地位

自古以来，每个民族的神话均被看作是他们最初的文化起源，而这也给后来的文学家写作带来了可供借鉴的宝藏，民族文化与民族精神主要是透过其独有的神话传说逐渐沉淀积累而成的。也可理解为神话传说是世界上所有民族文化的来源，各个民族的文化在最初始阶段均包含于各色各样的神话传说里面。神话传说事实上是用其古老、特有、粗陋与精炼之方法展现出这个民族的价值观、思考模式等。希腊文明自古以来被人们看作欧美文化之基石，这和这个国家历史悠久的神话故事密不可分。在古希腊神话传说中常常会把具体的一个人给神话化，展现出对所有非正义、残暴、凶险的力量抗争的大无畏精神。希腊灿若繁星的神话故事中有很大一部分起源于诗人荷马的两部巨著――《伊利亚特》与《奥德赛》，前者描述的内容是很久以前希腊人与特洛伊人爆发战役的传说，且详细描述了整个战役里面攻击伊利亚特的历程;后者描述了希腊军队于海上返回时遭遇的一系列离奇事件。欧洲文艺复兴运动始于公元十四世纪，止于公元十六世纪，是那个时期新兴思想反抗旧有观念所形成的轰轰烈烈的思想文化运动。在这次旷日持久、气势磅礴的运动中，古希腊神话再一次被人们挖掘而出，再一次得到了世界学者的关注。在各个民族神话故事里，希腊神话是体系完善、故事复杂的神话之一，它凭借特有的魔力得到瞩目。希腊神话充满了人对其儿童时期之自由信念、自我认识的期待与颂扬，展现出来的以人为本的认知也是组成欧洲文学的关键部分。[2]就整个文学历史来说，特别就西方文学历史而言，古希腊神话的确占据着极其关键的地位，它对整个西方文坛产生了极其深刻的覆盖作用。

二、古希腊神话的特点

希腊神话本身就有着极为显著的特色，这种特色使其拥有了独树一帜的吸引力，可以在世界文坛历史中占据非常重要的位置，也因此对西方文学有了非常重大的影响。其关键特征是在这些神话中古人依据自身模样来造神，且给予神以人类的外貌与个性，令其可以简单自然地与人类之间产生各色各样复杂联系。古希腊神话对人类的描写有善良邪恶、美丽丑陋等各不相同的情况，然而这其中绝大部分的故事仍然以赞誉人类为主，赞誉人的果敢与永远奋斗的意志力和精神。而关于人类个性当中的缺陷，古希腊人同样予以了批判，在他们看来，就是因为人类个性当中的某些缺陷才导致了很多悲剧的发生。[3]古希腊神话故事里这类以人为本的精神对人们有着极其强烈的吸引力与说服力，长久以来一直被全世界各个民族的人们所推崇。

古希腊神话故事里除去将神采取人格化想象处理以外，自文学概念而言，希腊神话故事自身也有着文学方面的特点。希腊神话故事本身就是一类初级阶段的文学，它具有特有的文艺吸引力，希腊神话故事里的文艺展现方式、故事桥段与审美特点均是十分有个性而且完美无缺的。

从文艺展现方式这个层面来说，希腊神话故事把很多具有浪漫主义色彩的要素集中为一体，利用夸大、想象与浪漫的文艺展现方式来创建出“神”的模样。比如，普罗米修斯是反抗专有制度、百折不挠、希望给人们寻求美好生活的勇敢者楷模;赫拉是一位外在典雅而内在充斥着妒忌的代表人物;女神雅典娜有着漂亮外在并极为聪明的英雄女子模样;阿伽门农是一位勇敢果断的代表。实际上上述人物形象和真实情况当中的人物形象非常相似，这类神话某种程度上就是真实生活情况的反映。

就在内容上而言，这里面的桥段常常富含哲理且又极其唯美，其内容十分庞杂，且神话中的差距相较而言极其大，包含开天辟地、神的产生、神的谱系、神界变化诸如此类。这类故事的桥段非常动人，引人入胜，有着极高的文艺水准。就审美特点上而言，他们对于美又带有炙热之激情与追寻。在这其中表现了人和自然、理智和感情、想象和真实协调融合，这类特有的审美特点，在整个世界文学史中也是独树一帜的存在。

三、文艺复兴后古希腊神话对英美文学创作的影响

古希腊神话故事对英美文化产生了深刻影响，它展现出的以人为本的特点对文艺复兴时期社会潮流影响重大，几乎覆盖了当时的欧美文坛。在那个时期，这些神话故事被融入于文学作品中，在世界文坛获得极高瞩目。可是作家对这些故事的再次研究并非针对文化的复兴，只是凭借古老神话来写作，传播人文主义理念，相信人类的能力以及尊崇革新进步的发展趋势。

古希腊神话中的人类英雄具有非凡的才能与造诣可以与神展开对抗，主人公大部分有着强健的体魄、果敢的性格、潇洒的外表与超乎一般人的才能。他们的涌现实际上表明，这些神话故事还有一个特点――称赞英雄人类。其象征着人和自然展开对抗，他们坚强勇敢，尽管很多英雄在和自然对抗过程时落败，但他们的果敢坚强、勇于反抗的精神被世人敬仰。英雄是为了荣耀、情感、救赎等原因投身于变革之中，英雄献身有着历史意义，这展现出古希腊人看重人类的个人发展与自然属性。这些故事给英美文学提供了大量创作素材与创作激情，持续发展的英美文学也给这些神话带来了新鲜活力。

从十七世纪中期开始产生新古典主义，新古典主义作家写作类型着重于理智而不是情感的表达，雪莱就是这其中的杰出作家。雪莱是英国殿堂级的抒情诗人，也是追寻希腊文艺复兴之人，其杰出作品《解放了的普罗米修斯》，就是凭借这些神话故事里面的英雄普罗米修斯，传达其坚强不屈的追寻精神。

在19世纪下半期，工业革命使人类取得了巨大的物质财富，在创造经济蓬勃景象的同时也激化了社会中的矛盾。这个时期欧美文学中的重要主题就是批判，其中狄更斯就是这类型的杰出作家。狄更斯的作品《双城记》就是透过借用这些神话故事来讽刺现实，提倡人应该保持良善、品德与良心，其著作借用许多古希腊神话故事与传说。

上个世纪，英美文学将创作焦点转移至发现个体内在与人类未来的出路上，杰出人物有庞德、艾略特、乔伊斯等作家。艾略特创作的诗歌作品《荒原》取得了极高的文艺建树，也是现代派诗歌里的杰出代表，这部作品运用象征包含神话、传奇和真实转变、传统与真实交织等多维复杂内容，开创地拓宽了诗歌写作的展现方式，延伸诗作的内涵深度。美国杰出作家庞德作品《诗章》中丰富的庞杂内容，包含有文艺、经济等各个领域的情节，数次借用了很多希腊神话故事。英国作家乔伊斯的杰出作品《尤利西斯》的标题起源于神话里面的英雄奥德修斯之姓名，架构、人物、桥段都可以在古希腊神话《奥德赛》中找到对应，作家使古希腊神话和当前现实社会完美契合，有着强烈的借古喻今的含义。

通过对欧美文坛历史演变的梳理，可以得出英国文学早在文艺复兴时期就取得了极高造诣，令人文主义攀上巅峰。英国文坛巨匠莎士比亚，一生写出许多流传于世之佳作，例如代表作《特洛伊罗斯与克瑞西达》是以古希腊神话为背景创作出来的悲剧经典，它同时也是欧美文坛中造诣最高的爱情诗作，灵感取自于特洛伊战役开始时之传说，透过战役与克瑞西达的爱情故事表现了时代人物个性与追求的转变。文艺复兴中作家写作的内容大部分都表现对人类的人文关怀，对人性给予足够肯定与探索，尊崇人类发展历程与反思，且看重个体感情表达。这些文学家的著作中的人文精神均是从神话故事里找到灵感的，因此才可以写作出流传于世的佳作。

结语

从文艺复兴开始，这些神话故事得到了欧美文坛颇多瞩目，这里面的神、英雄经常涌现于欧美作家著作中，且这些故事极大充实了作家作品的表达内涵，激起欧美作家创作欲望，给写作内容增添了广度与内涵。这些神话故事是欧美文学的主要起源，它展现出的以人为本的理念在文艺复兴中的人文思想潮流下给作家们提供了灵感的源泉，贡献了宝贵写作材料。希腊神话故事中富于人性的神与英雄时常出现于英美作家的著作里。希腊神话凭借自身独有的文艺表现方式、情节与审美特点即使在当代文学中仍能产生影响力，了解与领会英美文学还应该对其创作灵感的来源希腊神话进行深入探索，提升整体创作背景的认知高度，才能更加深刻地解读英美文学著作。

参考文献

[1]纪琳.古希腊神话的人本精神及对西方文化的影响[J].山东师大外国语学院学报，2001（2）.

篇6

关键词：中国神话；《圣经》；创世故事；异同

世界各个民族都有自己的神话和传说。其中都蕴含着其民族人民丰富的想象力。最早的中国神话传说出现在公元前的先秦古籍《山海经》中，它所保存的神话最丰富也最接近古代神话的原貌；而西方文化中的《圣经·旧约》（其中包含有创世纪的故事）是基督教的圣书是世界著名的名著，也是成书于公元前。那个时候，地广人稀，居民稀少，生产力和知识水平都非常的低下，人们要生存就必须同大自然做斗争。但人们对周围的自然现象都一无所知，无法理解，对于风雨雷电、森林大火、日月星辰、四季变化知识感到惊奇，而做不出科学合理的解释。所以当时的人类只能用想象和借助想象解释周围的一切，把自然界变化的动因归之于神的意志和权力，并把自然想象加以人格化、形象化②。所以这些神话和《圣经》中的故事可以说是当时社会的反应以及人类想要征服自然、了解自然的强烈愿望的体现。

中国神话文化和《圣经》文化都是东西方文明的体现，中国神话和《圣经》也是世界神话故事中的两颗璀璨的明珠，对东西方的文明产生了深远的影响。本文会对两文化中的创世造人故事进行内容和形式上的比较，其中我们会发现很多异曲同工之处和有趣的文化差异。

一、中国神话和《圣经》创世故事的不同点

（一） 创世神的地位不同

《圣经》中由始至终、由头到尾都只有唯一的一位男性神——上帝。但除了他之外还有众多的小天使，他们只是上帝意志的执行者，不能称为神。在《圣经》中上帝是一位有着超自然能力的神，主宰着一切，是宇宙及人间的统治者，其地位之高无人能及，无人撼动。他动辄就惩戒、愤怒，一念之差便可毁灭成千上万的人的幸福，给一族一方带来灭顶之灾，时时处处显示着他对宇宙和人类的绝对主宰权和绝对威力和地位。

相反，在中国古代神话中，占主导地位的创世神则多为女性神。尤其是一些少数民族中，创世神多为女性神。如我们所熟知的苗族的女娲、蒙古族的麦德尔、基诺族的阿嫫腰白、瑶族的密洛陀等。这些女神都是身位巨大，本领超群，能造天造地，赋予万物以生命的圣洁、光辉的女性神的形象。古书《说文解字》中曾记载道：“娲，古之神圣女，化万物者也。”由此可见女性神在中国神话中地位之高。

（二） 创世神的形象及性格不同

《圣经》中的上帝具有认得形状、人的性格和人的情感。上帝和人一样，有喜怒哀乐，品性有正值的一面，也有阴暗的一面。就如夏娃和亚当偷吃了伊甸园的果子后受到了上帝的惩罚体现了上帝的怒。《创世纪》中写道：“上帝对女人宣判到：‘我要大大增加你怀孕和分娩的痛苦。你将依赖你的丈夫，并且受到他的管制。’”再如后来上帝认为人类世界太过混乱无序，太残忍，就只留下了挪亚一家及一些动物后发了一场毁灭性的洪水毁掉了其余的人类。这何不体现了其残忍冷酷的一面。所以说《圣经》中的上帝如人类一样都拥有普通的情感，但却拥有着崇高的地位和无限的力量。

中国上古神话中的神则具有同体的特征，其诸神大多是神人同体的形象③。我们熟悉的造人的女性女娲即是一个人头蛇神的神。《山海经·大荒西经》郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”《楚辞·天问》中也有记载：“女娲有体，孰制匠之？”王逸注：“女娲人头蛇身。”有人曾统计《山海经》中所出现的四百五十多个神中，人形神与非人形神约为一比四，可以看出，中国古代神话中神的形象多为半人半兽。与《圣经》中上帝的品性不同的是，中国创世神话中神都拥有着高尚的品德，不像上帝那样情绪不定，易爆易怒，稍有不顺即会惩罚人类甚至毁灭人类。想创世神中的开天辟地、女娲补天这些故事就充分体现了他们的品性，简直就是凡人的楷模。他们和人类一同征服自然、改造自然成为人来的保护神，甚至还有为了人类而献身的。这边是另一处中西文化的差异在这些神话故事中的体现。

（三） 创世的方式不同

在创世方式上，中国神话与《圣经》中的差异是非常明显的。

在《圣经·创世纪》中记载：“上帝说：要有光。于是，就有了光。上帝说：诸水之间要有苍穹，将水分为上下。于是创造了苍穹，把水上下分开……上帝说：水要多多滋养有生命的物，天上要有鸟飞翔。于是就有了鱼、鸟等动物。”①从这里我们可以看出，上帝创世造物是何其简单轻松，所有的一切都是“上帝说”的结果，想要什么不需要自己动手，只需动动嘴皮子，所以的一切即会马上出现。物质成了神意识的产物。

相比之下，中国的创世神的创世活动则有着许许多多的艰辛和悲壮。从大家熟知的苗族创世神开天辟地来看，《广博物志》卷九行《五运历年纪》记载：“之君，蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜，死后骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木。”这个神话故事说明了世界是由吹死化身，身体发肤和骨血气息皆化作河山草木，日月风云，不仅仅付出了自己的辛勤劳动，甚至是生命创造了人类世界。这种以劳动创世的精神实质在少数民族的创世神话中得到了充分体现。在中国的传世神话中，没有《圣经》创世那般奇幻轻松，一举一动都是血与汗的流淌，骨与肉的铸就。这就是中国创世神话的一个重要特点。

（四） 神与人之间的关系不同

之前我就有提过《圣经》中的上帝具有着超自然的能力和至高无上的地位，他住在着世界的一切。他拥有认得性格，易暴躁易愤怒。所以上帝只喜欢人们听从他，服从他，祈求做他的奴隶，而不愿看到人的智慧与力量超过他。所以，上帝一旦感受到了危机，他甚至会为了维护其统治、尊严和地位而惩罚人类甚至毁灭人类。就如《圣经》中记载的两个故事《伊甸园》和《挪亚方舟》。上帝只因亚当与夏娃偷吃了智慧之果而知善恶是非便将他们逐出伊甸园，让他们承受种种苦难与毒恶的诅咒。到了后来，上帝认为人类不够尊重他，便残忍地发起了一场几乎将人类和动物全部毁灭的洪水。由此可见，《圣经》中人神地位是不平等的，关系是恶劣的。

中国的创世神拥有高尚的品德，理性的行为，与人有着深厚的感情，神与人之间是和睦、平等的。他们只会帮助人类免受灾难与毁灭，与人类共同征服自然、改造自然，是人类的保护神，甚至还有些神为了人类而献身。《淮南子·览冥篇》：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，斩鳖以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。”从这里就可以看出中国创世神与人之间关系的融洽和和谐。

二、中国神话和《圣经》创世故事的相似点

中国神话故事和《圣经》故事中的创世故事虽然由于文化历史的背景原因有一些差异性，但在某些方面也有着惊人的相似之处。

（一）创世之初的环境

《艺文类聚》卷一引《五运历年纪》中记载道：“天地混沌如鸡子，生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。”《圣经·创世纪》中记叙：“原始太初，上帝创造了天地，地面一片空虚混沌，渊面黑暗，只有上帝的灵运行在水面上。”对比两故事记载，我们可以发现中国神话和《圣经》故事都认为最初宇宙是一片浑浊，无形无状，是创世神把它们分成天与地的。

（二）强调了人是由土造出来的

中国神话和《圣经》中都谈到了泥土造人。在西方，人们经常把亚当和夏娃当做是人类的始祖，那么他们是怎样产生的呢？《圣经》中这样写道：“上帝用地上的尘土造人，用生气吹进他的鼻孔里，创造出了有灵的活人，给他起名为亚当。”在中国，人类则是来源于女娲的创造。《风俗通》中记载：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土做人。剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人，故富贵者，黄土人；贫贱者，引絙人也。”《创世纪》中上帝用泥土造人，中国上古神话中，女娲用黄土造人，他们所用的造人原料是一样的，都是土。虽然是不同的民族，不同的地域文化，可是用泥土创造人类的神话却是相同的，这一点还是惊人的相似⑤。

（三）流露出了早期人类对自然的恐惧心理

在我们的各种阅读中，经常能读到《圣经》中“挪亚方舟”的典故。讲的是开天辟地人类诞生后，由于人类的堕落激怒了上帝，上帝就用一场灭顶的洪水来毁灭人类，人类在拥有超能力的上帝面前无计可施。这些巨大的灾难都在人类心中留下了恐怖的记忆。中国古代的神话对自然畏惧感也表现得尤为突出。中国神话中的女娲炼石补天，“往古之时，四极废，九州裂……水浩洋而不息。”当人类面对洪水这种天灾时无能为力，无法与之抗衡，充满了恐惧，只好求助于天神女娲。女娲重整山河，苍天得补，四极得正，万物复原，体现了中国先民们在恶劣的生存条件下对自然的恐惧。所以说，中国神话与《圣经》创世故事中在这方面也是有共性的。

三、 为何中国神话和《圣经》故事会产生这些差异？

要探究《圣经》与中国神话的创世故事为何会有以上的那些差异，我们应该先分析下两者的文化历史背景。

（一）《圣经》和中国神话的历史背景

《圣经》是基督教的经典，源于希伯来文化。想要了解《圣经》的历史背景，就要先了解希伯来的历史。古希伯来在历史上屡被侵犯，长期遭受亡国之痛，其中有一半为犹太人。由于犹太人长期遭到镇压和流放，他们不甘心守侮辱和虐待，希望终有一天会有一位救世主来救赎他们。于是便在暗地里秘密传播着一种思想，即救世主思想，崇拜上帝耶和华，耶和华就是他们的救世主。这就是犹太教。后为宣传这种思想，进而编写出了《圣经·旧约》。当时的《圣经·旧约》是作为一种精神信仰，统治者统治人们思想的一种政治武器而出现的，具有极强的宗教目的。尽管《圣经》中的许多故事本身并不具有宗教性质，但都被涂上了一层神秘的宗教色彩。直到后来的基督教，影响之广无法想象。

同《圣经》的历史背景相比，我国的神话故事发展就简单得多。我国最早的神话故事出现在先秦时期，但大多十分零散，不成体系，又没有专门的神话搜集册，只是东一段西一段的被记录在我国古代的各种书志中，保存得并不完整。像关于开天辟地的神话，在史书上就有好几处。再加上我国拥有56个民族，每个民族都有自己的创世故事和神，所以中国的神话故事并没有什么特别突出的，所以对宗教、信仰等各方面的影响都不大。

（二）的影响

浓厚的也是引起创世故事差异的因素之一。总所周知，西方民众的气氛十分之浓厚，其中近70%的人都是信奉基督教，他们相信上帝是万能的，永恒的，是人类的救世主，是人类的权威。他们每周都会去教堂，去做礼拜，去唱圣歌，去赞美他们的上帝。这一切都是受到基督教思想的影响，更不用说《圣经》中的故事了。

中国古代也有众多的神话传说，但对神的崇拜气氛远没有西方那样浓厚，更谈不上形成宗教了。我国是一个自由的国家，但80%的国民都没有。其中也有部分人有封建迷信的思想，认为有鬼魂神的存在，但也只是进行了祭祀和朝拜而已。所以说，中国神话只是被当做某些创作或欣赏的工具，又或是当时人们美好愿望的表达罢了，没有什么重大的影响。相比看来，浓厚的也是导致文化差异的原因之一。

四、结语

神话产生的各民族早期人类社会有着相似的自然条件、生活经历、生产方式及思维方式，这使得《圣经》和中国神话中的创世故事有着惊人的相似之处。但迥异的历史文化背景、所处的自然环境、文明演进过程和方式的不同也使得两种创世故事中存在些许差异。而正是因为这些差异才使得世界的文化历史多姿多彩。对这两种影响深远的神话故事进行比较和分析，可以进而更好的理解现实中的东西文化差异，出尽东西方文化的交流与沟通。

[参考文献]

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[3]李建东. 中国和希腊神话的几点异同[J]. 河南师范大学学报，1994年第21卷第2期.

[4]王群，夏静. 《圣经》“创世纪”与中国神话“创世说”比较研究. 外语教育，2001年第00期.

篇7

古往今来，诚信一直都是促成大业的根本，诚信总是作为君子最重要的美德出现，也是今天社会非常看重的道德品质。在上古神话中很早便出现了有关诚信的教育。秦国宰相商鞅在推行变法之前“立木为信”在百姓心中树立起了威信，最终变法使秦国逐渐强盛统一中国。“曾子杀猪”的故事虽然看似粗鄙，但其中也饱含深意。身为父母在教育子女的时候更应该以身作则，曾经许诺答应过别人的事就应该做到，从小为孩子树立起信守诺言的榜样。致此，我们可以发现，在中国古老的神话故事中蕴含了华夏子孙对“天、地、人”的朴素哲学原理，它是先民们认识世界的工具，也是规约信仰与道德的，民主、文明、和谐、诚信、友善这些早就出现在神话中的民族精神也正是我们今天所强调的构建和谐社会主流价值观。

二、上古神话的网络传播

上古神话是中国传统文化的一块瑰宝。在现代信息高度碎片化的时代，要想让上古神话继续发挥光芒产生教育意义，依靠网络进行“病毒式传播”是一个绝佳的方式。所谓病毒式传播指的是通过网络用户的口碑宣传，信息像病毒一样传播和扩散，利用快速复制的方式向数以千计、数以百万计的受众进行传递，产生星火燎原之势。其主要方式有三种：

（一）网络小说

当红网络小说家桐华较早期的一部作品《步步惊心》在社会上广受好评，其传播方式就是借助于网络。而桐华本人随后则创作了以大型上古神话《山海经》为蓝本的网络小说《曾许诺》三部曲，一经推出也是引起轰动。在这部小说中的人物均来自《山海经》当中，并且所设置的人物关系、故事情节也基本符合历史原著。例如我国神话中著名的三皇五帝，三皇为燧人氏、伏羲氏、神农氏，五帝为俊、挚、韩流、颛顼、丹朱。而他们之间因为通婚、战争、吞并等原因最终形成了“炎黄子孙”。桐华在小说中基于历史史实创作出大量的故事情节丰满人物形象，受众读起来简单易懂并且便于记忆，弥补了阅读原著苦涩难懂的遗憾。除此之外《搜神记》、《三生三世十里桃花》、《佛本是道》等网络小说均是以上古神话、先秦神话为蓝本，在网络上广受好评。

（二）网络游戏

在网络高度发达的今天，网络游戏也是网民们了解社会的一个窗口。有不少游戏都借助了传统文化题材，体现民族文化元素，让网民在休闲娱乐的同时获得了知识的学习。在大量的神话主体游戏中，无论场景设置还是人物角色都高度还原著作，有的游戏还安排玩家的虚拟角色成为神话故事中的主角，可以让现代人直观的体验到几千年前的历史世界。利用网络游戏将中华文明民族精神推向世界，也是一种全新的体验。

（三）网络段子

网络段子指的是部分网民们将传统经典的神话以一种戏谑的方式来重新对神话加以解读，目的是为更广大的受众所共知。上古神话一般多出现于经典原著或者教科书当中，具有一种神圣性，然而在网络上受众不再把神话当做是神圣的故事，而是结合当下的社会文化创造出属于自己的“神话”。以此来讽刺非主流的价值观念。而这些的网络段子也成了网民们借古讽今、寄托情怀的工具。这种改写的方式虽然忽略了神话故事的时间、地点，却相对完整的保留了其中主要叙事情节，也成为了现代人了解经典的一种渠道。

三、结语

篇8

论文关键词：神话故事,女性主义,拜厄特

1．Is城的神话故事

在《占有》中，拜厄特通过小说人物利奥诺拉·斯特恩对拉模特《Is城》的评论间接地塑造了大湖的形象。另外，拜厄特还假借女诗人拉模特之笔创作了长诗《Is城》的两节，这使大湖的形象更加生动。如此一个追求自由，不畏父权的女性形象跃然于眼前。

在法兰西布列塔尼神话中，大湖是母系社会的女法师，她是国王葛兰隆德和女法师莫尔葛温的女儿。大湖因违抗父权制社会而获罪，她和她的追随者—Is城的女子连同Is城一同被水淹没而沉入海底，从此与外部世界隔绝。沉入水底的女子变得完全透明，“鲜红的血液在皮肤下流淌/ 男子看到这些就像透过玻璃/ 血液流过的每一个转弯，每一个分叉口/ 所流经的静脉和动脉/ 从心脏到喉咙，从嘴到眼睛”[1] (P149)。她们承受着被窥视的痛苦，“但她们依然骄傲，她们高傲的眉宇间环绕着金色的光环…”[1] (P149)。这些不屈的女性以水为屏障在海底成功地保存着一个隐秘的母系社会，结成了一个牢固的女性同盟。这恰恰应和了小说中女性人物所结成的对抗父权制社会的同盟。

在第十九章的开篇，是长诗《Is城》的节选，它描绘了大湖和她的情人在Is城沉没过程中的表现和举止，两个形象形成鲜明的对比。这个极度恐慌的男人不断向大湖报告着外面的情况，而大湖却躺在床上，镇定地指挥着，并安慰他说，“过来躺在我的怀里/ 我们才不在乎这些弱小东西的伤害/ 我能用我的魅力来征服他”[1] (P359)。这个场景中，拜厄特用轻松诙谐的语言生动地描绘了处于险境时男人的无能和懦弱，从而反衬出女性的勇气，智慧和镇定。

大湖的形象也是女性主义者的化身。她体现了女性想要追求自由、自治和激情的愿望，这个愿望是女性拥有，男人害怕的东西[1] (P378)。神话中大湖和她的追随者因为反抗父权制，追求自由和自治而被沉入海底，而《占有》中的女性人物因为同样的原因而被边缘化，生活在隔离的冰冻的环境中。因为她们的独立和所追求的事业，拉莫特和布兰奇不得不生活在远离男性文明的偏远的房子里。莫德独居于自己的房间，在孤独的精神城堡守望着自由的灵魂，从事着其女性主义研究。在布列塔尼神话中，水面之上男人的世界被称为Par-is城，最终，女性生存的Is城浮出水面取代了Par-is城。在《占有》，维多利亚时期的女性人物，比如拉莫特，布兰奇，爱伦和萨宾，都在现代社会获得了她们值得拥有的公众注意力，她们通过诗歌、日记和小说向人们讲述了她们自己的故事，这些故事震撼了当代男性学者。当代的女学者莫德是激烈学术竞争的中心人物，她被证明是诗人艾什和拉莫特的后裔。最终，《占有》中的女性同盟也浮出水面并最实现了她们自己的价值。

拜厄特的女性同盟在智慧、坚毅和勇气方面都超越了男性群体，它给全世界带来了一种“奇异的新鲜的气味”[1] (P551)，这是一种摧毁旧的事物创造新事物的“气味”。女性群体在千年沉寂之后成为人们瞩目的焦点和故事的中心。在拜厄特眼中，女性应在这个男女共存的社会中占主导地位。

2．梅鲁希娜的神话故事

几个世纪以来，关于梅鲁希娜的神话传说有好几个版本，在中国我们也可以找到类似的神话“白蛇传”，但是拜厄特笔下的梅鲁希娜被赋予了旺盛的生命力和极强的创造力，她和女性主义者拉莫特一样都独立、自主。

拜厄特笔下的梅鲁希娜是一位半人半神的女神，由于受了魔咒，每逢星期六就得化作龙蛇，只有与凡人的婚姻才能使她解除魔咒，永获美丽女身，但她的丈夫雷蒙德却打破誓言偷窥她沐浴并当众谴责她，结果魔咒应验，梅鲁希娜永远地化作了龙蛇身并遭到放逐，她只能在深夜偷偷返回，哺育她的幼子。

梅鲁希娜婚后为丈夫雷蒙德建立了城堡－Lusina，她生了十个儿子，巩固加强了他们王国的繁荣。拜厄特在《占有》中假借拉模特之笔创作的神话梅鲁希娜故事，反映了拜厄特的女性主义观点，同时也反映了拉模特想变成和梅鲁希娜一样强大、自主、具有创造力的女性形象的愿望。实际上梅鲁希娜也正是拉模特自身的写照。她同梅鲁希娜一样都具有极强的创造力，她写出了极富想象力的神话史诗和童话故事，但是由于其作品中表达出的女性独立、自主的思想与当时社会对女性的标准相悖，她的作品没得到当时世人的认可，而被认为是奇怪的、诡异的诗作，相反，和她才情相当的艾什却被奉为当时伟大的诗人；她同梅鲁希娜一样被剥夺了做母亲的身份，她与诗人艾什的爱情结晶梅亚因其为社会所不容的私生女的身份只能寄养在她姐姐家中，用着别人的姓氏，由别人抚养成人。拉模特日日与其相对却无法相认，在梅亚眼里她只是一个终日在阁楼里写着奇怪的神话故事的古怪的姨妈。正如梅鲁希娜被视作妖魔，拉模特在父权制社会也被视为一个“堕落的女人”；她同梅鲁希娜一样过着隐居孤寂的生活，梅鲁希娜被丈夫“揭穿”身份后，永远地化作了龙蛇身，远离人群，压抑着对自己儿子的思念，独自过着隐居的生活，拉模特在与艾什分手，生下梅亚之后，虽仍实践着自己的女性主义思想，但更多的是一种无奈，她比以往更远离社会，几乎完全像一个女巫一样隐居在姐姐家的阁楼里。

《占有》中神话故事中的女性形象与现实中的女性人物相互应和。梅鲁希娜的境遇也是小说中其他一些女性人物的写照，当代女学者莫德在大学里主持着女性研究中心，她试图让别人接受她的女性主义观点，却收效甚微，得不到大家的公认。为了保持自己的独立空间，她一个人独居塔楼，正如她自己所说，“我设防是因为我必须继续我的事业”。然而在当代莫德和梅鲁希娜一样没有逃脱掉被“窥视”的命运。小说中爱伦、比阿特丽丝等女性人物也都深入简出，过着近乎隐居的生活，这是她们保持独立自主的方式，是她们抗争的方式。

在小说中，拜厄特将神话故事与现实交融在一起，通过大湖、梅鲁希娜等的神话故事突显了女性独立、自主、勇敢和富于创造性的形象，并通过对比使神话故事中的女神形象和现实中的女性形象相互印证。正如大湖和她的女伴以水为屏障在海底成功地保存了一个隐秘的母系社会，结成了一个牢固的女性同盟，现实中女性人物也结成了对抗父权制社会的同盟。拜厄特通过小说中的神话故事成功地向我们呈现了一个她理想中的社会——一个男女共存，但女性占主导地位的社会。

参考文献

[1] Byatt, A.S. Possession[M]. Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press, 2001.

[2]Qu Liang. “The City of Is Emerged”—A.S.Byatt’s Construction of Female Alliance in Possession: A

Romance[D]. Beijing Foreign Studies University, 2004.

[3] 程倩. 女性生命本真的历史叙述[J]. 北京大学报（哲学社会科学版）, 2003,2,55-61.

[4] 蒋显文. 评A.S.拜厄特的《占有》[J].外国文学，1998,5,88－94.

[5] 刘爱琴.拜厄特的女性主义思想－对《占有》的女性主义人物的分析[J].西南民族大学学报（人文社科

版），2005,11,129－132.

篇9

在人教版的初中语文教材里，收录的中国古代神话篇目有：《女娲造人》（七上语文）、《夸父逐日》（七下语文《短文两篇》）、《共工怒触不周山》（七下语文《短文两篇》）。除此以外，学生对很多中国神话故事都是耳熟能详的，譬如盘古开天、大禹治水、精卫填海、嫦娥奔月、后羿射日、黄帝战蚩尤、神农尝百草等等。这些神话故事，基本都是以神灵或人类中的英雄为主体的，我们可以称之为中国英雄神话，本文所讨论的神话正是此类。

在广阔的语文天地里面，语言文化占有重要位置。而神话往往是文化（文学）起源阶段的重要文学样式，对后世的文学有重要影响，对我们深入理解中华民族文化的特点也有重要意义。通过古代神话的教学，让我们的学生与古人对话，触摸人类文明史上的伟大灵魂，使他们丰富精神、增长智慧、提升素养，这无疑是我们语文教学的重要责任。

从学术界的情况来看，对于古代神话的研究，自古有之。中国学术界自上个世纪80年代以来就形成了以人类学、符号学、考古学等文化研究的方法来研究中国上古文明以及古代神秘文化的热潮。何新是这股热潮的主要推动者。他对于中国古代神话的研究成果集前人的精粹，经时间的考验，而且在海内外的影响也越来越大，很值得我们在语文教学中借鉴。

但是，由于古代神话具有年代久远、史料不全、言简意微、荒诞不经等特点，初中的古代神话教学往往流于表面，只是在文字、语义、情节内容等层面对神话进行了肤浅的解读。也就是说，我们只是简单引导学生读懂了神话故事本身，而对神话英雄人物的行为意义、文化内涵等往往缺乏进一步的或合理的解读。这个问题应该引起我们语文教育工作者的重视。

二、解决的途径

那么，我们应该如何正确引导初中学生解读中国古代神话故事呢？笔者认为，总的来说，可以把初中古代神话教学置于“文化研究”的视野之下。如何“置于”呢？下面，笔者借鉴何新对神话文化研究的一些成果，同时根据多年教学实践的一些经验，从三个方面谈谈这个问题。

1.引导学生从民族文化和精神的高度去感受古代神话的魅力

说到神话故事的魅力，学生对希腊神话可能会有更多的感受。因为，希腊神话的故事是那样的生动有趣，那样的丰富系统，人物的个性也是那样的鲜明。恰恰相反，中国神话故事往往是那样的简短，那样的荒诞，“故事的气氛也是那样的沉重和庄严”。但是如果我们从民族文化和精神的高度去看待中国古代神话的话，我们就会发现，中国古代神话的魅力也恰恰在于它的“沉重和庄严”，在于一种“天行健，君子以自强不息”的雄健精神。如果说希腊神话是浪漫主义，那么中国神话就是现实主义或者说是超现实主义。

何新认为：“这个时代（神话时代）实际就是华夏民族肇始和文明滥觞时期的英雄时代。女娲是补天的英雄。伏羲、神农、黄帝、炎帝，或创世纪，或创文明，或拓大荒，或开民智，或奋身为天下先，或舍身为天下法。鲧与大禹父死子继，以身济世，拯黎民于水火，蚩尤共工九死不悔，虽失败而壮志不屈，天地为之崩陷。夸父逐日，体现了对于神灵的藐视。而精卫填海，则表现了对宿命的不驯。由此观之，中华民族的神话先古时代，实在是一个群星灿烂的时代，慷慨悲壮的时代，奋进刚毅的时代，是献身者的时代，殉道者的时代，创造英雄和产生英雄的时代！”[1]在教学中，如果我们能够引导学生这样从民族文化、民族精神的高度去感受中国神话的魅力，那么学生能不从心中对这些神话英雄敬而仰之吗？

黑格尔说过：“古人在创造神话的时代，生活在诗的气氛里。所以他们不用抽象演绎的方式，而用凭想象创造形象的方式，把他们最内在最深刻的内心生活变成认识的对象。”[2]

的确，超现实的想象和神奇浪漫的夸张这些写作手法的运用，往往会使得神话英雄人物的行为荒诞不经。因此我们不能按今天的常理去理解，而要认识到这些行为往往反映了远古时期人们对大自然的原始理解，往往表达了古代人民探索和征服大自然的美好愿望。

笔者在《女娲造人》的教学中，课前首先进行了一个走入神话的导入：“神话的时代可以说是一个民族形成的童年时代。儿童往往是天真烂漫的。但是我们中华民族在童年时代却过着一种异常艰苦的生活。生存环境的艰苦，迫使我们的祖先很早就成熟了，并从中诞生了众多杰出的英雄人物。神话，作为人类早期的一种文学样式，便是对这些英雄人物的反映。”接着，为了帮助学生走进神话的语境，走入神话的想象性思维，同时增加学生对神话的兴趣，笔者从网上找到了一个从盘古开天到女娲造人的三维动画的视频。经过多次剪辑拼接，浓缩精华，我把这个视频作为走进神话、感受神话英雄魅力的一个情景导入，起到了较好的教学效果。

2.引导学生结合背景解读文本的文化隐义，概括神话人物的形象特点

何新提出：“一般来说，每一个神话系统都可以划分为三个层面：一是语音、文字所组成的语句层面；二是由一个语句集合构造成的一个语义层面，这个层面乃是对语句的第一层解释；三是作为深层结构的文化隐义层面，它构成对一个神话由来的真正解释，对任何神话的研究，只有在深入地掌握了这个层面之后，才能算是成功的。”[3]

可见，我们解读神话，应该由表及里，透过文字深入其文化内涵。在上述三个层面中，前两个层面是我们语文教学的常规内容，而第三个层面也是语文教学的重要内容。这些都离不开对神话文本的解读。但因为古代神话文本的特殊性，要解读出神话的文化隐义，又不能仅仅依靠文本。因为古代神话不仅能够体现出祖先们最初对自然界的认识，还储存着重要的文化信息，而且还具有自身存在和发展的内在逻辑性，同时，也是因为记载神话的典籍零散不全，我们只有占有大量的素材（背景材料）之后，才能进一步对神话在文化隐义层面作出较深刻的解读。

笔者在《夸父逐日》的教学中，有不少学生第一次读这个神话的时候说：夸父是不是疯了？为什么要自不量力去追太阳呢？其实，有这种想法很正常。因为课文没有交代夸父逐日的原因。试看原文：

“夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”

笔者在备课的时候也查阅了大量资料，找到了几种不同的说法：或为崇拜太阳；或为探索奥秘；或为留住温暖；或为去除干旱等等。我同时参考了一些关于上古太阳神崇拜的书籍，最后笔者发现，这几种说法都有合理的地方，其实是有联系的。太阳主使万物生长，是与人类关系最密切的物体。在很久很久以前，我们先祖敬畏太阳，把太阳设想成为一个在天空当中周期性地走来走去的伟大神灵。但到了夸父的时代，人们对太阳神的崇拜已经不是简单地跪拜在太阳神的脚下，人们渴望探索太阳的奥秘，甚至是要征服、驾驭一直代表着权威的太阳神为人类更好地服务，例如在寒冬能留住温暖，在酷暑能去除干旱。于是远古人们幻想出夸父这个立志追上太阳的巨人。在夸父的身上，正是体现了古代人民探索和征服大自然的美好愿望。

只有理解了这点，我们或许才可以启发学生认识到夸父逐日的文化隐义。于是，笔者在布置课前预习的时候发动了学生去查阅和思考夸父逐日的原因。在实际教学中，当学生认识了夸父逐日的原因，再来分析概括夸父的精神内涵的时候，他们就可以很快发现，课文叙述和描写的每一句话，几乎都可以概括提炼出一种伟大的精神品质，譬如志向宏大、气吞山河、坚持不懈、死而后已、造福人类等精神。这种英雄气概可谓惊天地、泣鬼神，也是夸父留给后人最有价值的一种精神——夸父精神。

3.引导学生联系历史和现实，认识神话人物精神的现实意义

何新认为：“对古神话的研究，就绝不仅仅是一种纯文学性的研究。这乃是对一个民族的民族心理、民族文化和民族历史最深层结构的研究——对一种文化之根的挖掘和求索。”[4]从教学的角度来看，我们对古神话的教学，也应该启发学生追根溯源，联系历史和现实，认识神话人物的精神在当今社会的现实意义。

因此笔者在《夸父逐日》的教学中，把教学的情感态度和价值观方面的目标定为：学习夸父的精神，继承中华民族的英雄传统。在课堂教学中，教师引导学生归纳出“夸父精神”后，就可以联系历史和现实，进行广泛的拓展——由古至今，你想起了哪些夸父式勇于追求理想的英雄？譬如战国时期的屈原，他为了追求楚国振兴的理想，“路曼曼其修远兮，吾将上下而求索”，最终投江就义；譬如晚清维新变法的壮士谭嗣同，他为了追求国家强盛的理想，吟着“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的诗句英勇就义；譬如抗震救灾英雄战士武士斌，为了解救受灾的人民，连续奋战32天，因过度劳累而牺牲……

篇10

关键词:境内个人参与境外上市公司员工持股和认股期权计划;外汇管理

中图分类号:F830.94　文献标识码:A　文章编号:1006-1428(2010)11-0090-03

一、境内个人参与跨境员工持股和认股期权计划的背景和意义

近年来,随着跨国公司在国内业务的发展。以及国内公司在境外上市的增多,这些公司面向境内员工实施员工个人股权激励计划需求日益增长,在实践中产生了境内个人参与境外上市公司的跨境员工持股计划和认股期权计划。跨国公司实施的员工持股计划面向全球员工,但由于我国实行资本管制,尚未允许中国员工持有境外上市公司股票。因此中国员工不能享有与其他国家员工一样的福利。而实施员工持股计划和认股期权计划的目的,是使员工成为公司的股东,激励员工更好地为企业长期服务。员工持股计划和认股期权计划在国际上得到广泛应用,成为企业建立中长期激励机制的重要手段,在改善劳资关系中发挥了极其重要的作用。放开境内个人参与跨境员工持股和认股期权计划,对促进跨国公司规范经营,优化直接投资政策环境起到了良好效果。

目前我国对部分资本项目交易仍实施一定的管制,其中境内个人对外直接证券投资就尚未完全开放。目前境内个人外汇投资的渠道主要为境内B股市场、QDII(合格境内机构投资者)以及境内银行的外汇理财产品等。但由于境内B股市场的规模有限。QBI[产品和银行理财产品风险较大,境内个人要求拓宽其他外汇投资渠道的需求日益增长。由于个人持有的外汇投资渠道狭窄,在严格的资本项目管制政策下,个人境外证券投资往往借助各种灰色渠道,使得资本管制的有效性大大削弱。因此在风险可控的原则之下,拓宽境内个人外汇投资渠道日显重要。在实施境内个人参与境外上市公司的跨境员工持股计划和认股期权计划中,一般境外母公司给予一定的价格补贴,因此投资风险较小。另外跨国公司员工持股计划在全球实施也日渐完善和规范。因此适时放开境内个人参与境外上市公司的跨境员工持股计划和认股期权计划的时机和条件已成熟,成为促进境内个人对外直接证券投资首先考虑开放的重要环节。

允许境内员工持有境外上市公司的股票,不仅使境内员工在全球员工持股计划中享有与其他国家员工一样的福利。使个人境外证券投资在QDII的基础上大为拓宽,更能有序拓宽资金流出渠道、促进国际收支基本平衡。

二、跨境员工持股和认股期权计划外汇管理的现状

2006年以来,中国人民银行和国家外汇管理局先后了《个人外汇管理办法》、《个人外汇管理办法实施细则》、《境内个人参与境外上市公司员工持股计划和认股期权计划等外汇管理操作规程》以及《关于下放境内个人参与境外上市公司员工持股计划首次购付汇额度及开立外汇账户审批权限的通知》等文件,逐步对境内个人参与境外上市公司员工持股计划和认股期权计划涉及的外汇管理问题进行了规范,目前法规主要明确了跨境员工持股计划(EmployeeStock Option Plan)和认股期权计划(Srock OptionPlan)的外汇管理原则。

目前对跨境员工持股计划和认股期权计划的外汇管理主要包括以下内容:

一是对境内个人参与境外上市公司员工持股计划和认股期权计划年度购付汇额度的核定。境内机构计划参与公司的员工按年度向所在地外汇管理局申请年度购付汇额度,额度获准后,境内机构代个人在批准的额度内到外汇指定银行办理购付汇手续。

二是对境内个人参与境外上市公司员工持股计划和认股期权计划实行专户管理。境内机构计划参与公司的员工向所在地外汇局申请开立境内专用外汇账户,专项用于跨境员工持股计划和认股期权计划外汇资金的收付。

三是境内个人参与境外上市公司员工持股或认股期权计划资金调回外汇资金结汇的管理。员工出售持股项下、认股期权等项下股票及分红所得外汇资金汇回境内外汇专用账户后,结汇须经所在地外汇局审核。

四是对资金流动的监测。境内机构每季度向所在地外汇管理局报送《境内员工参与境外上市公司或认股期权计划情况备案表》。

自境内个人参与境外上市公司员工持股和认股期权计划的外汇管理操作规程实施以来,上海市境内员工持股计划和认股期权计划外汇业务平稳快速发展,主要呈现以下两个特点:(一)申请业务的公司逐年增加,截至2010年6月30日,上海市已有70多家公司作为境内机构,全国600多家境外上市公司的境内子公司或关联公司申报了境内员工持股和认股期权计划。(二)额度使用率低。比如国家外汇管理局上海市分局核准的2009年度境内员工持股和认股期权计划购付汇额度、结汇和境内原币划转额度,企业实际使用额度仅为百分之二十几。

三、跨境员工持股和认股期权计划外汇管理的监管难点

尽管目前外汇管理有关法规规范了跨境员工持股计划和认股期权计划的外汇管理,但在实际的外汇业务监管过程中也存在着一些监管难点,影响了外汇管理的政策效应,主要体现在以下几个方面:

首先是对购付汇申请额度合理性的判断存在困难。境内个人参与境外上市公司员工持股和认股期权计划时,委托境内一家机构向国家外汇管理局申请年度购付汇额度。员工持股计划的额度计算主要根据买卖股票的价格确定方式、频率以及参与人数等要项:员工股票期权的额度主要根据行使认股期权的价格和本年度已进入过或将进入行权期的员工数量等要项来计算。由于年度购付汇额度的计算要项均由申请公司拟实施计划决定,外汇局只能被动审批公司申请的额度。如前所述国家外汇管理局上海市分局核准的2009年度境内员工持股和认股期权计划购付汇额度实际使用率仅为20%,而这些公司申请的2010年度购付汇额度却仍然不减反增。

其次是难以防范汇出资金在境外二级市场投资非母公司股票。境内个人参与境外上市公司员工持股和认股期权计划实行专户管理,要求境内专用账户和境外股票托管账户一一对应,资金通道封闭,但理论上存在境内员工在抛售股票后将资金再次投资其他公司股票的可能。因为目前的外汇管理法规没有规定员工在抛售股票后外汇资金调回境内的时间期限,因此如果员工抛售母公司的股票后,将闲置资金通过境外受托管理机构在境外二级市场投资非母公司股票,之后将所得收益汇回境内外汇专户,仍然可以做到境内专用账户和境外股票托管账户一一对应。在外汇管理上缺乏事后监督的手段。另外如果员工在抛售母公司股票后,将外汇资金再次投资母公司的股票,也与

目前的外汇管理法规要求个人不得直接从境外支付行权所需资金的规定相悖。

第三、对员工离职后所持股票和认股期权的外汇监管存在空白。由于境内个人不得直接投资于境外的二级市场,因此境内个人参与境外上市公司员工持股和认股期权计划的境内个人,仅限于境外上市公司在境内的母公司、子公司及分支机构的员工。如果员工一旦离职就不得在二级市场做跨境交易。但目前的外汇管理法规未明确员工离职后所持股票或股票期权应如何处理,如果离职员工(非境外上市公司的境内员工)也享受激励计划,与《个人外汇管理办法》有关规定不符。

第四、可能出现境内机构重复申请额度的问题。大部分境外上市公司在中国境内设有多家子公司、关联公司及分支机构,公司注册地不同。这些境内公司一般委托其中一家境内公司作为境内机构,向境内机构所在地外汇管理局申请统一办理各外汇管理事项。但由于境内个人参与境外上市公司员工持股和认股期权计划的外汇管理没有全国统一的信息数据系统,因此在实际操作过程中存在一个计划通过不同的境内机构向国家外汇管理局多个分支局申报的情况,那么会造成年度购付汇额度重复核准,外汇资金的跨境流动逃避了额度监管的限制。

第五、境外上市公司对境内员工激励计划的丰富对现行外汇管理政策提出了一定挑战。目前的外汇管理政策重点规范了员工持股计划和员工认股期权两类股权激励计划。随着形势的发展。境外上市公司对境内员工的激励计划也不断丰富,目前已有公司申请实施与普通股价值相关的股份增值权利(SARS),即虚拟股票计划。股份增值权利是一种与股票价值挂钩的虚拟股权激励模式,激励对象不实际持有股票,股份增值权持有人在未来一定时间和条件下,因公司业绩提升。股价上扬等因素可以获得行权价与行权日二级市场股价之间的差价,增值收益以现金支付。如何监管虚拟股票交易引起的跨境资金流动,以及增值收益真实性甄别,也成为监管实践中的一个难点。

四、推进跨境员工持股和认股期权计划外汇管理的政策探讨

境内个人参与境外上市公司员工持股和认股期权计划能够有效推行,很重要的一点是国家外汇管理局了相关业务操作规程,从而使境内员工跨境持股和认股期权计划推行起来有据可依。在我国对部分资本项目交易仍实施一定的管制的情况下,特别是境内个人对外直接证券投资尚未完全开放的情况下,先行放开境内个人参与境外上市公司员工持股计划和认股期权计划,在外汇业务实际操作过程中存在一定的问题是难免的。随着业务的不断扩展,为进一步规范境内个人参与境外上市公司员工持股计划和认股期权计划外汇管理,应加强对跨境持股计划的风险管理意识和创新计划的前瞻性研究。并逐步完善监管体系。

目前境内个人参与境外上市公司员工持股和认股期权计划的风险管理存在不足,如境内机构风险管理意识淡薄,缺乏科学的风险内控机制。为使境内个人参与境外上市公司员工持股和认股期权计划的外汇业务健康发展,应加强计划的风险管理。同时随着境内公司激励计划的不断丰富和创新,应加强前瞻性研究,借鉴发达国家的经验,分析各类计划的潜在风险,规范境内个人参与境外上市公司员工持股和认股期权计划的发展。