淮南子本经训范文

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篇1

关键词：音乐美学思想；相融并争；矛盾统一

中图分类号:I05 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2012)02-014-03

《淮南子》，原名《淮南鸿烈》，淮南王刘安召集门客集体编撰，它以一种兼容豁达、务实求真的态度，吸取先秦各家思想的精华，它所代表的黄老之学已非老、庄那样的先秦道家，而是道、儒、法结合的“持以道德，辅以仁义”的新道家，反映了汉初社会文化思潮的特点。书中各篇中均有论乐的文字，思想全面而系统，丰富而深刻。集中代表了汉初新道家的音乐美学思想，即儒道相融并争、矛盾统一的，接近于唯物主义辩证思维的特点。其音乐主张虽然在当时未被采纳，但在当时却具有进步意义，对后世有较大影响，奠定了它在中国音乐美学史上的重要地位。

一、历史成因

首先，建国之初统治阶级需要一个安定的社会大力发展经济。《淮南子》成书于西汉初期，正是汉家平定各国战乱、建立统一王朝的关键时期，还没有受到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”政治和学术思想的影响，当时的统治阶级采用借黄帝之名、取老子之实的黄老之学，主张无为而治、与民休息，使经济得以繁荣。《淮南子》全书以一种谦和包容、务实求真的态度，继承和发扬《老》、《庄》的道家思想，剖析先秦诸家思想的利弊得失，融各家之所长，提出了适应汉初政治、经济、社会发展需要的新道家思想。

其次，淮南王刘安本人“好书，鼓琴、不喜弋猎狗马驰骋”（《汉书•淮南王传》），是一位颇有建树的文学家、哲学家、音乐家和自然科学家。《淮南子》虽然没有像荀子《乐论》那样的专门论乐的篇章，其论乐的文字多散见于书中各篇，是作为全书整体思想的一部分，但它关于音乐的本源、音乐的创作、音乐的审美等问题的讨论，提出并充实了先秦思想家们所没有的新内容，帮助我们了解汉初音乐美学思想的历史特点，并将其作为与后来汉代儒家音乐美学思想进行比较的重要依据，同时也展示了西汉初期是中国传统文化百家争鸣的黄金时期，学术氛围健康繁荣、各家思想相融并争。

二、相融并争、矛盾统一的特征体现

第一，关于音乐的本源问题《淮南子》中的思想基本倾向于道家，杂有儒家色彩。《原道训》（本文凡引《淮南子》文字均只注篇名）中说“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。”这与《老子•四十章》“天下万物生于有，有生于无”、《庄子•天地》“夫道……金石不得无以鸣……无声之中独闻和”的思想是一致的。他认为有声之乐出于无声之道，继承了老庄的道家思想，强调无声之道为本，有声之乐为末。有声之乐属于人，无声之道属于天，这一自然天道观，正是中国道家学派思想的核心，是老子提出的最高哲学范畴。《淮南子》一方面和《老子》一样认为“五音令人耳聋”，且主张“与道为一”，养生保性，“至乐无乐”，逍遥无为，但另一方面他又认为“钟鼓管箫，干戚羽旄，所以饰喜也……乐者，所以致和也。”（《本经训》），这又肯定了有声之乐，是儒家的主张，这是个矛盾。《淮南子》将这两种观点融会贯通，提出了音乐既要“本于道德”，又要“合于先王”的观点，兼收并蓄了儒道两家的思想，并将两者都加以充实和完善。它既继承了道家追求保持人自然天性的纯朴思想，又克服了老庄对直觉的偏执；既吸取了儒家人本主义思想的精华，又摒弃了孔孟对人的过度禁欲，提出“制礼乐，而不制于礼乐”（《论训》）的观点，这在中国传统音乐美学思想中是极为可贵的，说明儒、道两家在审美观上是有相通之处的。

第二，《淮南子》论述如何进行音乐创作与表演的问题也有自己的独到见解，非常值得我们借鉴。它强调艺术创作“必有其质，乃为之文”（《本经训》），即认为音乐应有感而发，真实自然，这是道家崇尚自然的核心思想的体现。这正如冼星海、聂耳等音乐家不经历那战火纷飞的年代创作不出《黄河大合唱》、《义勇军进行曲》这样振奋人心、鼓舞斗志的时代作品；贝多芬没有人生种种痛苦的磨砺写不出《命运交响曲》这样经典的传世之作。这些论述与先秦儒家提出的“凡音者由人心生也”的思想是一致的，但《淮南子》的观点显然更为明确，更多的是强调内在情感和后天习得而不仅仅是儒家所指内在的道德品质。因此，《淮南子》还认为音乐的创作与表演和其他艺术创作一样，不仅需要一定天赋，即“父不能以教子”、“兄不能以喻弟”的“不传之道”（《齐俗训》）。所谓“不传之道”是指非技术性的，不是从教习中就能掌握的东西。［1］（P99）强调后天学习与刻苦锻炼的重要性，即“学不可已”，“鼓舞者”并非生来“柔纵”，“木熙（杂技）者”并非生来“眇劲”，其超群的技艺都是“服习积贯所致”、“淹浸渐靡使然”。

第三，《淮南子》对音乐鉴赏问题的探讨也很深刻。它认为在音乐的审美问题上是“以内乐外”，保持平和本性，“不以身役物，不以欲滑和”，才能不为声色所，而从音乐真正得乐，这种观点是建立在道家养生论的基础上的。但它又提出音乐具有感染力，《主术训》中说“夫荣启期一弹而孔子三日乐，感于和邹忌一徽而威王终夕悲，感于忧。动诸琴瑟，形诸音声，而能使人为之哀乐。”这是认为和乐能使人乐，忧乐能使人悲。同时还在《诠言训》中讲到“心有忧者，筐床席勿能安也……琴瑟鸣竽弗能乐也。”这与先秦荀子《乐论》中“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声。”提出的，音乐审美时主体内心状态对于审美感受起主导作用的思想是一致的。它与此前其他著作如《荀子》、《吕氏春秋》的论述有相似之处，但在前人的基础上加以综合，进行了更全面的论述。比如“六律具存，而莫能听者，无师旷之耳也……律虽具，必待耳而后听。”（《泰族训》）就不局限于前人所说的感官对音乐鉴赏力的制约，而提出了音乐欣赏者的文化修养也对审美能力有制约性，这种理性思辨与感性直观统一的思维方式接近于朴素的辩证唯物史观，而与马克思关于“对于不辨音乐的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义”［2］（P79）的思想相通。

第四，《淮南子》从“道始于一”而“生万物”的道家思想出发，推崇音乐形式其根本的“一”，认为“音之数不过五，而五音之变不可胜听也……故音者，宫立而五间形矣”（《原道训》）。但同时它又认为“弹一弦不足以见悲”、“一弦之瑟不可听”（《说林训》），这又充分肯定了音乐之美在于形式的多样性和丰富性。这两者看似矛盾，实则体现了《淮南子》作者具有豁达的胸襟，如书中说“百家之言，指奏相反，其合道一体也。”（《齐俗训》），这与汉武帝罢黜百家、独尊儒术之前较为自由的学术环境也是一致的。《淮南子》既推崇雅颂之乐，又强调音乐美的时代性特征。如“尧《大章》，舜《九韶》，禹《大夏》，汤《大》，周《武象》，此乐之不同者也。”（《论训》），认为“世异则，时移则俗易”，不同时代有不同的审美要求，反对“胶柱而调瑟也”（《齐俗训》），尊古贱今，主张“苟利于民，不必法古；荀周于事，不必循旧。”（《论训》），顺应时代与人民审美情趣的变化而改革礼乐的形式，这无疑是《淮南子》音乐美学思想中极为可贵之处。

三、对后世的影响

从中国音乐美学史上看，《淮南子》是继《吕氏春秋》之后秦汉道家的重要著作。其实际提供的音乐美学思想资料，有不可替代的地位。在一定程度上，可以说，《淮南子》撰写者对音乐的认识，在许多方面，提出和充实了先秦没有的新内容。特别是书中对音乐审美中审美主体一方条件的强调，是对传统音乐美学思想的发展，虽然受当时政治环境的影响其音乐主张并未被汉朝统治者所采纳，但却给魏晋时期以较大影响。

首先，在王弼“大成之乐”的思想中得以体现。他在《淮南子》既推崇无声之“道”，又肯定有声之乐的儒道杂糅的思想基础上，提出以“大音”为“五音”的宗主，“五音不声则大音无以至”的观点，然后以乐须顺性来调和儒道二家，使雅颂之乐与“大成之乐”的关系由对立变为统一，为儒道两家思想的融合提供了理论依据。这在中国音乐美学史上关于儒道两家思想的关系的讨论过程中起了关键作用：在此之前是对立中有融合，在此之后则是融合中有对立。

其次，阮籍《乐论》的继承和发扬。他把音乐的“自然之道”作为其立论的总纲与主旨，鲜明地提出“夫乐者，天地之体、万物之性也。”这与《淮南子》中所提出的音乐要崇尚自然，追求天人合一的音乐美学思想基本一致。但他不仅为礼乐的继续存在提供理论依据，还对此作了直接论述，明确提出使儒家礼乐思想与道家自然乐论合而为一的思想。

再次，对嵇康的《声无哀乐论》的影响。他的音乐美学思想也从一个侧面反映了他的这一人格魅力，主要集中反映于《声无哀乐论》这部著作中。全书采用辩难的形式，嵇康是以与“秦客”这一假想的论敌辩难的方式，借“东野主人”这位作者的化身之口阐述其“声无哀乐”的音乐美学思想，共分八个部分。它不仅讨论了音乐有无哀乐、音乐能否移风易俗，还涉及了音乐美学的一系列重大问题，比如音乐的本体与客体问题，音乐的声与情问题，音乐的功能问题。嵇康认为和万物一样，音乐也是由天地的元气所产生，它是客观的存在，与人的主观感情无关，既不能表现感情，也不能唤起人相应的感情，而只是以其音响刺激人，使人产生躁或静的反应。这与《淮南子》中所说“无音者，声之大宗也”音乐的本源的观点基本一致。

《淮南子》中的音乐美学思想同样对今天的现实音乐生活影响巨大。这种影响既有积极的一面，也有消极的一面。积极的一面主要表现为要求美善统一、内容与形式统一，崇尚纯朴自然、反对华而不实，追求含蓄之美，注重意境创造等等 。消极的一面则突出表现为受礼乐思想影响，不顾艺术的本质与音乐的特殊性，强调社会功能、教育作用，轻视、忽视音乐的美感和娱乐作用。因此，今天的音乐美学思想仍带有古代音乐美学思想的特征，无法完全摆脱几千年传统的束缚。这就要求我们现代音乐美学工作者如何正确研究古代音乐美学思想，吸取其精华，剔除其糟粕，建立现代音乐美学体系，用以影响现实音乐生活。

《淮南子》的音乐美学思想继承和发展了《老子》的道论，克服了老子对“道始于一”的偏执，吸取先秦儒家人本主义思想的精华，重视理性思辨与感性直观的统一，构建了一种倡扬主体审美意识、务实求真的朴素的唯物主义审美思想观。总之，它是一部百科全书式的学术巨著，无怪乎梁启超说“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而有条贯，汉人著述中第一流也。”［3］（P82）同时，《淮南子》音乐美学思想中道家音乐观与儒家音乐观的表面矛盾的产生，实际上是统一在其自构的思想体系中的不同层面上的，是它对不同的音乐存在的不同“定位”所致。这就提醒传统音乐美学研究者在指出了《淮南子》音乐思想的内在矛盾性，或者对其原因作一般易于识别的分析，还远远不够，不能简单地定义为一个理论的不完整，而应该更全面客观地探讨其不同层次、不同角度所造成的原因。

［参考文献］

［1］修海林，罗小平.音乐美学通论［M］.上海：上海音乐出版社，2006.

［2］刘丕坤译.1844年经济学――哲学手稿［M］.北京：人民出版社，1979.

［3］梁启超.中国近三百年学术史［M］.北京：中国社会科学出版社，2008.

The Musical Aesthetic Features of Huainan Zi

YANG Ting， TANG Yu-qin

（The Art Institute, East China Jiaotong University, Nanchang, 330013, Jiangxi, China）

篇2

内容提要: 作为中国传统法哲学思想的核心内容，道法思想的诸多理论命题深刻地揭示出传统法律思想的特质，也能展示从先秦思想争鸣到汉初儒术独尊之间历史传承脉络。秦汉杂家在思想融合中所表现出的宽广视野、宽容态度，以及根据自身对时代主题的把握进行理论构建的自觉，在当前仍有其价值和意义。

战国以后，政治统一成为时代主题能否促成富强和统一，成为决定各家学派思想能否为采纳的标准。在此背景下，各家学派也相应地做出调整，重“道”的同时，开始关注“术”的问题，以此来回应现实。冯友兰先生认为，在战国末期到秦汉之际，中国思想界有一种“道术统一”的学说，在思想家和政治家之间流行着。有这种运动，有这种学说，思想界即生出一种新的派别，就是《汉书·艺文志》所谓的杂家。冯先生认为“道术统一”的思想运动兴起的原由主要在于：第一，统治者对思想统一的需要，这缘于在决定政策时对一贯的理论根据的要求，同时，政策施行时需要减少庞杂不一致的批评。第二，各家学说主张虽殊，但都认同真理，并且认为真理原本只有一个，这在一定程度上拉近了各家进行对话的距离。第三，从思想史发展本身来看，经过“百家争鸣”的时代，随后应当有一个综合整理的时期。[1]

一、《吕氏春秋》道法思想之解读

(一)道：宇宙本体与终极规律的统一

“道”是《吕氏春秋》的核心概念和逻辑起点。吕书认为，“道”对“法”发挥着根本性的决定作用，“法”则需时时处处体现“道”的精神和要求。《仲夏纪·大乐》中对“道”的本体地位作了明确的阐述：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造於太一，化於阴阳。”人作为万物之一，同样产生于阴阳相互作用，本于太一(道)。所谓“凡人、物者，阴阳之化也”。[2]对于人类社会任何问题的思索便也被限定在这样一个体系化的框架之内了，天人一体的文化特征大概也肇端于此。道除了具有本体论的意义外，还代表着包括人类社会在内的宇宙间万物运行的规律。所谓“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪。”[3]天道、地理和人伦都是从规律层次上讲的，无变、无绝和无乱则强调了规律的不可违抗性。

(二)“法天地”：法与道的统一

“法天地”亦是《吕氏春秋》道法思想的集中宣示。

首先，“法天地”体现了法律要反映“道”的要求，接受“道”的指引，从而实现道法和谐统一的要求。在《》、《圜道》等篇中集中论述了这一思想，如“古人得道者，生以寿长，声色滋味，能久乐之，奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。秋早寒则冬必暖矣，春多雨则夏必旱矣。天地不能两，而况於人类乎？人之与天地也同。万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也。”[4]“天地不能两”旨在阐明道的根本决定性，天地必一于道，而人作为天地系统内的一分子，自然应当“与天地也同”。

根据季节时令的变化而采取相应的法令措施，也是“法天地”的重要体现，《十二纪》中有许多典型记载。古代先民总结出“春生、夏长、秋收、冬藏”的规律，并将视为天道的表现，强调人类社会的活动应当去顺应这一规律的要求。法律方面，在万物复苏萌生的春季，君主要“德和令”、“行庆施惠”，而且要主动抑制刑罚的适用，做到“省囹圄”、“止狱讼”；而在秋冬季节，万物萧瑟，惩罚犯罪、施用刑罚就认为是符合“天道”的。这种观念后来在传统法律中亦得到了传承和发展。

其次，“公”乃“道”的体现，法当贵公。中国传统法律具有强烈的伦理道德色彩，已是学界通识。这种传统重视对法本身进行道德性的审视，与西方自然法思想有相通之处。《吕氏春秋》中“法贵公”的思想便体现了这一点。“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得於公。尝试观於上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鸿范》曰：‘无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义；无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。’……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。……此三皇五帝之德也。”[5]在此，“公”成为治理天下的首要标准：第一，天道为公，对万物一视同仁，不私一物；第二，以三皇五帝为代表的先圣贤王秉承天道，在上古时代实现了公平的社会治理；第三，“天下非一人之天下”，天下既然非一家一姓之私产，便不存在差别对待的理由。正如徐复观先生所评价的：“吕氏门客，把儒、墨、道三家所蕴含的天下为公的思想，作了强烈的表现。”[6]

第三，道恒为一，法亦贵一。在战国末期、秦国即将完成大一统前夕，“一”的含义更扩展为能够服务于君主专制的“同一、统一”，这在《吕氏春秋》中得到了明确的表达：“王者执一，而为万物正。……天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”[7]“故一也者制令，两也者从听。先圣择两法一，是以知万物之情。故能以一听政者，乐君臣，和远近，说黔首，合宗亲。能以一治其身者，免於灾，终其寿，全其天。能以一治其国者，奸邪去，贤者至，成大化。能以一治天下者，寒暑适，风雨时，为圣人。”[8]正是基于此，作为国家治理重要手段的“法令”，其坚持“一”的标准，便符合道对于法的统领要求。

二、《淮南子》道法思想之解读

(一)道：治术层面的深化

《淮南子》中的“道”仍然是宇宙万物生发的本源，既是终极的本体论概念，又具有实在的物质内涵。在《原道训》、《俶真训》、《天文训》等篇目都有系统的阐述。譬如：“道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”[9]这里，“道虚廓宇宙气万物”的宇宙生成图谱与《老子》、《吕氏春秋》中的描述如出一辙。然而，《淮南子》所探讨的核心问题是人事，其著述的目的就在于“纲纪道德，经纬人事”，对哲学命题的探讨只是一个必要的铺垫，“道”的重心仍将落在社会治理方面，体现为治术层面的深化。

首先，“道”是先贤圣王开创伟业的根本途径，是社会治理的根本。在道与数(术)之间，贤王都是奉道而行，乱主则往往依任小数(术)。

其次，《淮南子》中“‘道’的功能有一个由隐至显、由古而今、有‘形而上’到‘形而下’的展现与落实的过程。”[10]当“道”与具体的“人”、“事”相结合的时候，“道”的功能就得到了发挥。也就是说，真正体察“道”的人就会顺应自然，能够立于不败之地，收到“逸而不穷”的效果，正如《俶真训》所强调的“唯体道能不败”。

最后，《淮南子》强调“治在道，不在圣”。正是因为遵循“道”才得以成圣，道是根本。《淮南子》所认为的“圣”就在与得“道”，如儒家的圣相比，伦理色彩淡了，却增添了智慧的要求。

(二)“明于天道，察于地理，通于人情”的法律观

首先，道乃法之根本，道基于本体地位具有对法的统摄地位。《淮南子》认为，只有圣贤方能把握“道”的真谛，因而其治世的视野是极其宏大的。相比之下，究于法术之类的末节是不足为论的。《精神训》指出圣人当“法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”，这正是道的要求。

其次，法与天地自然相适。无论是“天”、还是“道”，中国传统文化认同在最高层次上有一个本体，而且，自然世界和人类社会都受到一个最终规律的制约，此终极规律与最高的本体恰是合一的。这种观念对法律思想的影响便是，法要顺应天地自然所固有的规律，否则，人类社会将会遭到自然的惩罚。

《天文训》阐述了许多人类活动与自然相关联的观点，对法律思想也有重要的影响。譬如，君主对国家的治理状况，都能在自然界有所反映，形成了一种来自自然的约束力量，所以要“受制于天”。刑杀不当或苛政肆虐都容易引发强烈的自然反映，而遵道而治行宽仁之政才能够得到佑护。这种自然的警示作用一方面增强了君权的神秘色彩，同时也能对君主产生一定的制约作用。

其他各篇则侧重从圣贤个人修养的角度阐述“法天地”之主张。譬如：“是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。”[11]“法阴阳者，德与天地参，明与日月并，精与鬼神总，戴圆履方，抱表怀绳，内能治身，外能得人，发号施令，天下莫不从风。”[12]先圣贤王作为法律的制定者，能够将个人观念行为中的“法天地”化为“因天地而立法籍”，并对后世统治者产生示范作用。

第三，法与人情礼俗相一致。就法而言，在遵循自然天道的同时也应当与人情礼俗保持一致，惟有如此，法的正当性才能得到根本的贯彻。《淮南子》中认为，人性中有“善”端，但需要圣人法度的引导，所谓“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸。故刑罚不用而威行如流，政令约省而化耀如神。故因其性，则天下听从，拂其性，则法县(悬)而不用。”[13]

总而言之，“明于天道，察于地理，通于人情”是《淮南子》道法思想集中体现。有认识论层面上“道”的统领，有古代天文地理等早期科学观念的支持，更有人类天性和社会礼俗制度的支撑。法被置于一个庞大的体系中去，从来都是作为整体的部分来存在的。在先人的观念当中，法要服务于社会治理的目标，要顺应天道与人情，但却总是以法律独立性的缺失为提前的。

三、秦汉杂家道法思想的特征及其历史影响

秦汉杂家思想的特征就在于融通各家的整全性，这在《吕氏春秋》和《淮南子》的道法思想中体现得尤为突出。为有机整合儒道法三家的思想元素，秦汉杂家道法思想具有一种分层的特征：第一，“道”构成法律的形而上的和伦理的根据。主张道对法的统摄作用，法律要体现道的作用。第二，总体倾向是德主法辅，即认为德、仁义、礼在国家治理的体系中具有主导，刑赏法度是抑恶的必要补充。并将德主法辅与“道”相关联，有机地融合了儒道两家的思想。第三，在具体的“法术”的层面，除反对严刑峻罚外，较多吸收了法家的思想。

秦汉杂家道法思想体系当中，“道”和“因”是两个重要的概念。正是基于对“道”的诠释和“因”的引入，整个道法思想才成为内在协调的体系。“道”在《吕氏春秋》和《淮南子》中的内涵是基本一致的，分为两个层次：一是作为宇宙万物的本原，是万物所产生最终依据，具有玄冥色彩；二是作为天人合一系统的最终决定性规律。道法关系是中国传统法哲学的核心问题。对此，《吕氏春秋》和《淮南子》都强调道对法的支配地位，法只有与道相适应才能够发挥作用，即道本法末。在两部著作中，道进而转化为了“天地”，而“法天地”也成为道法思想的自然延伸。“因”对于道法思想的形成发挥了桥梁的作用。“因”的基本内涵是因循不悖，强调积极地谋求与一种基本准则之间的协调统一。正是有了“因”，使得在形而上的层面坚持道家原则的同时，又能够将儒家、法家等其他学派在形而下层面的思想元素吸纳进来，成为“无为”与“有为”之间的结点。第一，通过“因”使无为有了新的含义，即“无为”成为不妄为与顺道有为的结合。[14]第二，《吕氏春秋》和《淮南子》汲取了先秦各家人性理论的元素，以一种超越价值评判的相对客观的态度去看待人之性情的问题，并通过“因”消解了天道和人性之间的紧张。[15]第三，法(特别是赏罚)应当因人情而制，无疑是对传统专制社会下法律僵硬苛酷的一种软化，同时也是道法思想的重要体现。

思想演进无疑是一个历史传承的悠长过程。吕不韦和刘安虽未能实现其政治抱负，但人亡书废并不能阻碍思想元素以潜隐的形式继续存在。在董仲舒的《春秋繁露》当中，依然能够感受对构建贯通天地人为一体的理论学说的孜孜不倦，逻辑起点从“道”变为“天”，阴阳之间从并陈变为尊卑有别，对道和人情的因循则转化为“天人感应”。可见，以“贯通各家”为主要特征的秦汉杂家，在战国末期至汉初的“道术统一”的思想融合过程中，以其独特的包容性，具有其不可替代的历史地位。在当前，面对转型期多样思想潮流的碰撞和交锋，秦汉杂家在思想融合中所表现出的宽广视野、平等对待各家思想的宽容态度，以及根据自身对时代主题的把握对所融合的思想进行理论构建的自觉，对我们并非全无价值。

注释:

[1]冯友兰：《三松堂全集》(第十一卷)，河南人民出版社2000年12月第1版，第413-448页。

[2]《吕氏春秋侍君览知分》。

[3]《吕氏春秋孟春纪孟春》。

[4]《吕氏春秋仲春纪》。

[5]《吕氏春秋孟春纪贵公》。

[6]徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，华东师范大学出版社2001年11月版，第34页。

[7]《吕氏春秋审分览执一》。

[8]《吕氏春秋仲夏纪大乐》。

[9]《淮南子天文训》。

[10]戴黍：《淮南子治道思想研究》，中山大学出版社2005年9月第1版，第27页。

[11]《淮南子精神训》。

[12]《淮南子本经训》。

[13]《淮南子泰族训》。

篇3

关键词：羿；须佐之男；神；反抗

有关羿的神话传说有“射日”、“射兽”、“射河伯”、“嫦娥奔月”等神话传说。其中，神话学家袁珂将“羿射日除害” ①神话列为中国著名的四大神话之一（袁珂 中国神话史，85）。羿是一位传奇的神话英雄，他凭借其超凡的神力，射落九日，惩治怪兽猛禽，救民于苦难中。在日本神话中，也有一位类似羿的神话英雄人物，他就是须佐之男。须佐之男反抗太阳神，惩治怪兽八岐大蛇。长期以来，中日学界各自对羿和须佐之男进行了颇多研究。但是，关于此两个神话人物的比较研究成果还甚少。本文试通过分析中日两国古典文献中有关羿和须佐之男的记载，对这两神话人物做比较研究。

一、羿与须佐之男的共同点

（一）是天神且拥有非凡神力

有关羿的传说，《楚辞》、《山海经》、《淮南子》等古籍都有记载。记载虽不少，但都是零碎的片断记载。《山海经・海内经》中记载：“帝俊赐羿彤弓素D，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”（袁珂 山海经校注，466）。羿是帝俊派到凡间为民除害的天神。同时，羿拥有超凡的神力即射艺。《淮南子・修务训》中记载：“羿左臂修而善射”（刘文典253）。《荀子・王霸》中记载：“射远中微，则莫若羿”（王先谦 215）。正因为其射艺超高，羿才能仰射九日，射杀怪兽猛禽，惩治河伯。

与有关羿的记载不同，有关须佐之男的传说，在《日本书纪》和《古事记》中有完整记载。据《古事记》记载：“高天原（日本神界）之神伊邪那岐命②和伊邪那美命降临到淤能基吕岛之后，结为夫妻创造了日本列岛和各种自然神。然，伊邪那美命在生产火神时不幸被烧伤致死。伊邪那岐命思念亡妻，便到黄泉国去看望妻子，但由于违背了“勿窥”承诺，看到了妻子丑陋的躯体。受到惊吓的伊邪那岐命逃离黄泉国，为了除去黄泉国的污秽，伊邪那歧命在阿波岐原清洗全身，洗左眼时诞生了天照大神，洗右眼时诞生了月读命，洗鼻子时诞生了须佐之男命，即所谓的“三贵子”（安万侣 3-11）。与羿一样，须佐之男也是天界的天神，同时，须佐之男也拥有超凡的神力。伊邪那岐命大喜，给“三贵子”分封了国土，吩咐天照大神去治理高天原，吩咐月读命去治理夜食国，吩咐须佐之男命去治理海原。然须佐之男不依其父命令，哇哇大哭，他的哭泣大有将青山哭枯，成为荒山，将河海悉皆哭干之势，以是恶神的声音如五月蝇似的到处起哄，种种灾害都起来了（安万侣 11）。伊邪那岐命对此勃然大怒，将他驱逐到淡海的多贺去。须佐之男的哭泣带来了种种灾难，这从侧面反映出他拥有超凡神力。须佐之男临行前，前往高天原与姐姐天照大神辞行，在上高天原的时候“山川悉动，国土皆震”（安万侣 12）。其惊天动地之势让天照大神误以为弟弟是前来夺她的国土（高天原）。之后，为了证明自己的清白，须佐之男与天照大神进行了“誓约”仪式。在证明了自己心地纯洁并无不良企图之后，须佐之男喜不自禁，趁势大闹高天原。因此，天照大神吓得躲进天石屋不敢出来。高天原和苇原中国（凡间）变得一片漆黑，进入慢慢长夜。经过八百万神的努力，天照大神终于从天石屋出来，于是“高天原与苇原中国，立即天光大亮”。须佐之男则因此受到惩罚，被逐出高天原。之后，须佐之男来到了出云国惩治了怪兽八岐大蛇。须佐之男上高天原时的惊天动地之势，以及大闹高天原和惩治八岐大蛇的行为无不表明了他是拥有超凡神力。

（二）敢于反抗太阳

羿奉帝俊之命来到下界为民除害，有关其功绩，《淮南子・本经训》中有记载：逮至尧之时，十日并出。焦禾稼，杀草木，而民无所食。m、凿齿、九婴、大风、封g、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀m，断修蛇于洞庭，擒封g于桑林。万民皆喜，置尧以为天子（刘文典 255）。在“十日并出”流金铄石的大背景下，射日当是羿来到下界首要解决的问题。羿凭着其超高的射艺射落九日，为人间解除了旱灾。有关十日，《山海经》中记载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日” （袁珂 山海经校注，381）。十日是帝俊的十个儿子，是中国的太阳神。射日神话不仅在汉文献中有记载，在中国各少数民族尤其是南方少数民族中，大多流传着英雄射日神话。在中国，射日神话是重要神话，而学界上一般认为日本神话中没有射日神话。虽然日本神话中不存在射日神话，但是出现了反抗太阳神的神话人物即须佐之男。须佐之男没有像羿一样射落太阳，但他反抗了太阳神。

有关羿射落的十日，《山海经》中又记载：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿国北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝” （袁珂 山海经校注，260）。《楚辞・天问》中记载：“羿焉日？乌焉解羽？”（蒋天枢 200）。王逸注：“淮南言尧时十日并出，草木焦枯。尧命羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼，故留其一日也。“乌”是太阳的化身，九“乌”的死亡，意味着九日的死亡。须佐之男大闹高天原时的粗暴行为致使太阳女神躲进天石屋（岩Lり）。日本神话学家松前健对“躲进天石屋（岩Lり）”这词解释如下：根据《万叶集》等文献的记载，“躲进天石屋（岩Lり）” 这词是指“尊贵人的死亡”，也许是古时候把尸骸埋葬在岩窟或石头围成的石室的习俗产生了此词吧（松前健 103）。天照大神受到惊吓躲进天岩屋（岩Lり）意味着太阳神之死。羿和须佐之男反抗了太阳神，且都致太阳神死亡。

（三）被驱逐出天界

据《山海经》记载，帝俊有三位妻子，分别是娥皇、羲和、常羲。其中娥皇生了三生国；羲和生了十个太阳；常羲生了十二个月亮。作为国土、太阳、月亮的父亲，帝俊可谓是天界最高神。“十日并出”是羿活动的大背景，是羿下到凡间碰到的最为棘手的问题。帝俊使羿“以扶下国”的命令很笼统且模糊，虽没有下达明确命令，但至多让羿去吓唬吓唬十个不听话的儿子，肯定不希望羿置自己的儿子于死地。羿毅然射杀了九日，从帝俊来看这是对他的反抗，帝俊把羿驱逐出了天界。

须佐之男也反了抗天界最高神。须佐之男不依其父命令去治理海原，一出生就反抗了其父亲伊邪那岐命。在日本神话中，天照大神是天界最高神。须佐之男大闹高天原的粗暴行为是对天照大神的亵渎。天照大神从天石屋中出来，高天原与苇原中国恢复光明之后，“于是八百万众神共议，罚速须佐之男命使出祓罪献物千台，并切取上须，拔去手脚指爪，驱逐出去”（安万侣 15）。

（四）惩治怪兽

羿射落九日之后，惩治了m、凿齿、九婴、大风、封g、修蛇六种凶猛怪兽猛禽以及河伯。河伯是黄河水神，黄河自古以来多水患，故而黄河流域的百姓对河伯采取敬畏的态度。出土的最早文字史料殷墟卜辞中就已有“燎于河”、“p于河”的记载，是指人们对黄河水神的礼祭。历史上对河伯的礼祭曾发展到用人做牺牲的地步，羿惩治了这作恶多端的河伯。《天问》中记载：“ 帝降夷羿， 革孽夏民。胡射夫河伯而妻雒嫔。”（蒋天枢 206）王逸注： “河伯化为白龙游于水旁，羿见射之， 眇其左目， 河伯上诉天帝……天帝曰：使汝深守神灵， 羿何从得犯汝？今为虫兽， 当为人所射， 固其宜也。羿何罪欤？

须佐之男被驱逐出天界之后，来到了出云国肥河之上叫做鸟发的地方，碰到了老翁老婆婆。他们围着一个少女哭泣，须佐之男便问为什么哭泣，得知老翁本来有八个女儿，有条八岐大蛇，每年都来，把她们都吃了，现在又要来了。《古事记》中记载：“它的眼睛像红的酸浆，身体一个却有八个头和八个尾巴。又在它的身上生着这苔藓桧杉之类，身上横亘八个山谷，八个山峰，看它的肚腹常有血，像糜烂的样子”（安万侣 17）。须佐之男决定惩治这条大蛇，老翁老婆婆按照须佐之男的吩咐酿制了八个酒槽酒等待着大蛇的到来，大蛇果真来了，每个酒槽伸进一个头喝酒，于是大醉。须佐之男就取下佩戴的剑，把大蛇切成几段，惩治了大蛇。日本神话界把八岐大蛇解释为是洪水的化身。河伯和八岐大蛇都是与水相关的恶神，羿和须佐之男勇敢地惩治了它们。

（五）与冥界的联系

被驱逐出天界的后羿，失去了不老不死的神性，他向西王母求得长生不死药，然被其妻嫦娥偷吃。羿最终未有得到长生，后死于非命。《淮南子・诠言训》中记载：“羿死于” （刘文典 253）。高诱注：“，大杖，以桃木为之，以击杀羿，由是以来，鬼畏桃也。《淮南子・泛论训》中记载：“羿除天下之害，死而为宗布”。羿被桃木大棒打死，死后被民众奉为宗布神。宗布神相当于鬼的首领，经常在一颗桃树下，牵着一只老虎，每个鬼都要前去检验，宗布神一闻，如果是恶鬼的话，就会被老虎吃掉，以防恶鬼危害人间。须佐之男是与日本神话“根之国”很有渊源的神明。在日本神话中，“根之国”、“ 妣国之根坚州国”、“根之国”、“黄泉国”都是指冥界。须佐之男不依其父命令，哇哇大哭，伊邪那岐命便问其哭泣的原因，须佐之男回答说是想去母亲伊邪那美命所在的“妣国之根坚州国”即黄泉国。须佐之男惩治大蛇之后，娶了老翁老婆婆之女，建了大宫殿，生了孩子，最后他去了“根之国”，成了“根之国”的首领。

二、羿与须佐之男的不同点

（一）与最高神对立的契机

羿和须佐之男都具有反抗精神，羿敢于反抗帝俊，须佐之男敢于反抗天照大神和其父亲伊邪那岐命。羿射九日，惩治凶猛怪兽猛禽和河伯诸行为目的都是为了维护凡间民众的利益。

与羿不同，须佐之男惩治八岐大蛇的行为明显带有利己主义色彩。一方面是对老翁们的同情，更重要的是老翁同意了他提出的条件即把女儿奇稻田姬许配给他。惩治大蛇后，须佐之男如愿地娶了奇稻田姬。须佐之男为老夫妇解决了一大问题，同时也实现了自己的娶妻的愿望。

（二）反抗最高神的彻底性和结果

羿为救凡间民众于旱灾之中，射杀九日，拯救了凡间民众，却背叛了天界的最高权威。羿也因此被驱逐出天界。羿被驱逐出天界之后，就再没有与帝俊有任何联系，他也没有求助于帝俊帮助其恢复不老不死的神性。由此可以看出羿的骨气和他反抗权威的彻底性。

就反抗权威的彻底性，须佐之男不如羿。须佐之男大闹高天原的粗暴行为是对高天原最高权威的反抗。他在惩治八岐大蛇时，把大蛇切成几段，在大蛇尾部发现了一把锋利的大刀。须佐之男没有据此刀为己用，把它献给了天照大神。他的献刀行为与之前大闹高天原的行为产生了鲜明的对比，须佐之男最后还是服从了最高权威。

（三）作为英雄被赞美的原因和最后的命运

羿为救民于苦难中，凭着他超凡的神力，为民除害，留下了射日、射兽、射河伯的功绩，成为了一个为后世传颂的英雄。史学家白寿彝在其著作《中国通史》中写道：“在神话传说中，神话中的后羿能御大灾，能捍大患，以死勤事，因而人们视之为英雄，尊为神祗” （白寿彝 185-186）。且众多功绩中，其射日是最大的功绩。

羿因射日被誉为英雄，而须佐之男却因反抗了太阳，被视为天界的破坏者。在惩治了八岐大蛇之后，其形象得到了挽回。须佐之男被誉为英雄除了因为惩治大蛇之外，还另有原因。在记纪神话中，须佐之男还是掌管植树的神明，留下植树造林的功绩。

羿是个悲剧英雄，他最终没有得到长生，而是悲惨地死于非命。虽然羿死后被人奉为宗布神，成了冥界的首领但是这并不是羿所希望。羿向西王母求长生不死药，羿所希望的是不老不死。羿原本跟冥界是没有关系的，死后成为了冥界的首领，而须佐之男从出生就想去“根之国”，惩治大蛇之后，如愿地去了“根之国”。在被驱逐出高天原时，须佐之男被切了胡须，拔了手脚指爪的情形是很可怜，但从日本神话整体来看须佐之男不是个悲剧英雄。

三、结语

以上通过分析中日两国古典文献的记载，对羿和须佐之男这两神话人物做了比较。羿和须佐之男都拥有神力，并且都有反抗精神。就反抗彻底性而言，须佐之男不如羿反抗地彻底。因为反抗了最高权威，他们俩都被逐出天界。羿失去了长生不老的神性，死后被奉为宗布神，须佐之男成为了冥界“根之国”的首领。羿为了拯救民众与最高权威对抗，而须佐之男更多的是由于他个人利益与各神反抗。中国神话侧重强调羿救民众的事迹，而日本神话更多地强调了须佐之男的利己自私和对权威的服从。

注释：

①袁珂在其著作《中国神话史》中将《淮南子》中比较完整记录的 “羿射日除害”、“嫦娥奔月”、“女娲补天”、“共工触山”神话称为“中国著名的四大神话”.

②《古事记》中，“命”是对神明的尊称.

③一般称《古事记》、《日本书纪》中的神话记载为“记纪神话”.

参考文献：

[1]松前健.神々の系V[M].东京：大日本印刷，1973.

[2]袁珂.中国神话史[M].上海：上海文艺出版社，1986.

[3]袁珂.山海经校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[4]刘文典. 冯逸、乔华点校.淮南鸿烈解集[M].北京：中华书局，1989.

[5]王先谦.沈啸寰、王星贤点校.荀子集解・上[M].北京：中华书局，1988.

[6]安万侣. 周作人译.古事记[M].北京：中国对外翻译出版公司，2001.

[7]蒋天枢.楚辞校释[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[8]袁珂.中国古代神话[M].北京：华夏出版社，2006.

篇4

沿着记忆的小路往回走，来到一个村庄，名字就叫：童年。油漆斑驳的檐柱上，贴着一张红纸告示，上面写着四个字：敬惜字纸。记得小时候，小镇上有一位老人，每天都背着一个大竹篓，出没在街头巷尾。她佝偻着身子，用手里的火钳夹起地上的字纸，背到青砖搭盖的“纸火库”里焚烧。望着化为青烟的字迹，做长辈的总是告诫我们说：

“地上的字纸不能踩，要不，眼睛会瞎呢。”

地上是脏的，天空是干净的，一个个方块字哪怕“死”了，也要“住”到天上去。这是一些多么神圣的小精灵啊！

乡俗也是一种文化。这样的文化积淀在心里，犹如植根于肥沃的土壤中。渐渐地，我萌生出了探寻方块字奥秘的愿望。

小时候读《聊斋志异》的情景，怎么也不会忘记： 分明是晴天，分明是坐在家里的，可读着读着，忽觉情况不妙，好像是身不由己来到了一片荒郊野地，四周一片空寂，落木萧萧的白杨林里，有一个小女子在低声抽泣，走近了看，却又杳无人影……霎时间，脖子背后直冒凉气，不敢再读了，丢下书本，一阵风似的跑到街上去，站着喘息一阵，到底放心不下，折回来，小小心心地拾起书本，捧到太阳底下验证……这才发现，满纸鬼气，不就是蒲松龄用一个个横撇竖捺的方块字营造出来的吗？方块字啊，你虽然不是神仙，可用得好，你也是具备呼风唤雨的本领啊！

方块字的神奇魔力，我不敢说已经领教了不少。读大学时，浅陋的我，也只是在唐诗的门槛外边转了转，却也让唐诗震慑住了，这些传世佳作，从某种角度来说，不也是方块字创造的奇迹吗？

危冠广袖楚宫妆，独步闲庭逐夜凉。

自把玉钗敲砌竹，清歌一曲月如霜。

――《听张立本女吟》

这是边塞诗人高适的作品。在高适生活的年代里，科学家还没有发明录音机，这位女歌唱家的吟唱，却被方块字保存下来了。在这首诗里，钗和竹，是可以触摸的，月色，也是可以想象出来的，唯有歌声，怎么才能在纸面上流传下来呢？诗人通过具体的视觉形象，用不多的几个字，写出了女歌唱家月光下那不绝如缕的歌唱，凄怆苍凉，从一个年代“唱”进另一个年代，余音总不会在字里行间消散。

多年之后，我终于悟通了这个道理：中国的汉字，只要你用得巧妙，就是在字里行间的空白处，你也觉得有味；很多意思，可以意会，却不可以言传。中国人发明的字终究像中国人一样，含蓄。有时，表面上淡淡数语，内里却藏着不尽的意蕴。方块字这种言简意赅的特点，与集成电路板相似：面积小，它所包含的信息量，却是惊人。单独来看，方块字几乎可以入画。它的形象几乎可以触摸。譬如一提到“翠”字，我们就有一种看到玉石的感觉，润润的；一提到“红”字，我们眼里顿时亮了许多；一提到“风”字，我们仿佛见到了飘飞的柳絮；一提到“雨”字，我们仿佛见到了江南水乡的朦胧。这些分开的字，要是请一位书法高手写下来，可以悬挂起来当作一幅画欣赏。可要是再把这些字叠连在一起，又会是什么景象？一位无名氏诗人，曾在西湖留下过这样的楹联：

翠翠红红，处处莺莺燕燕；

风风雨雨，年年暮暮朝朝。

这副楹联的音节有快有慢，大声念出来，也像大声唱出来一样使人愉快。作者所使用的字也不多，分开来算，也就是十个字，可它所渲染出来的，却是一幅气象万千的图画。方块字的空间调度能力，在此充分展示给了我们。

降生在这个世界，会用方块字阅读，会用方块字写作的人，算是有福的人。这些年，对方块字的敬畏，引导我走进了汉字大世界。也许是早年受过“敬惜字纸”的影响吧，汉字，在我的眼里是有生命的，它们就像我们的国民一样。不论自己职位高低，和它们面面相对时，我是从不敢怠慢的。

篇5

【关键词】奥德修斯 鲧禹治水 抗争精神 悲剧命运

古希腊神话主要由神的故事和英雄传说两部分组成。

研究古希腊神话可发现其中的“神”，具有神与人的双重性格，其外部表现更趋于我们印象中的“神”，即力大无穷，智慧超群，具有显著优越感等等，但精神上更像是普通的“人”，也会有妒忌，自大，多疑等等人性弱点。这些也明显影响了神话传说中，对英雄的塑造。

在神话传说中，英雄人物都是人与神结合的产物，同样兼具希腊神的特点和一般人的特点，追求自由、有勇气、力大无穷、不肯屈服、积极抗争，但由于其人性，导致其具有不可避免的人的悲剧命运。

特洛伊战争中，涌现出无数英雄人物，其中在文学作品中反复出现的人物形象，就有奥德修斯。

奥德修斯是伊大卡岛的国王，古希腊著名英雄，智勇双全，为《伊利亚特》中的主角之一，史诗《奥德赛》的主人公。在特洛伊战争开战前，他的儿子忒勒玛科斯还是襁褓中的婴儿，因此他不愿意加入希腊联军，阿伽门农来找他时装疯，在地里倒着犁地。然而阿伽门农把忒勒玛科斯放在犁下，为免伤害儿子，奥德修斯只得停下，加入战争。

奥德修斯在特洛伊战争中有勇有谋，计谋良多且很是受用，受到高傲的战神雅典娜的宠爱，其中最出彩的木马计，甚至成为战争成败的决定性因素，木马计最终毁灭了特洛伊城，结束了十年之久的战争。然而奧德修斯得罪了海神波塞冬，远离家乡在海上漂流了十年，经历各种苦难，期间独留妻儿守在家中，妻子年轻貌美且家中财产丰厚，多人觊觎，甚至赖在他家中不走，可是妻子仍忠心与他，奥德修斯只身一人回到了家中，看到家中状况，不动声色，瞒骗妻子，却暗中在雅典娜女神和儿子的帮助下，杀死了所有的在他离开时赖在他家不走，向他妻子求婚以霸占他家财产的求婚人。虽然重新当上了国王，有美满的家，但奥德修斯年老时仍重新出海去探索，从此不知所踪。

奥德修斯是典型的悲剧英雄形象，具有超凡的智慧和过人的勇气，他敢于抗争却又不直接抗争，他以智谋为武器，甚至是欺骗、阴谋也要达到目的，手段残忍，这些都是在古希腊神话中，人神共有的弱点，这些弱点就是他悲剧的根源，年老重新出海探索，一方面是反思自己的人生状态，这是早期人性自我意识的觉醒；另一方面是希腊热衷于探索海洋世界的本性，他们无法安定与平静美满的生活，需要寻求更多的未知世界，正是这些导致了英雄的悲剧命运。

中国古时的神话大致可以分为自然神话、创世神话、英雄神话、传奇神话。

其中英雄神话多反映先民自我意识的新觉醒，朦胧意识到自身成为世界的中心、宇宙的主人。其英雄形象多是半人半神或受神力支持的“英雄”，都是具有超长的能力，拯救人类的生存环境抗击自然灾害或者探求宇宙认识自身等。

上古征服自然的英雄神话主要包括治水和抗旱两方面内容，其中治水又可以分为平洪和制溺，而抗旱主要表现为求雨、制日、捉日等，上古我国处于原始农耕和畜牧时期，水旱灾害是威胁农业、畜牧业生产发展的最主要威胁，但在治水过程中，人民对洪水泛滥的原因缺乏正确的认识，对治水的经验不足，方法落后，因而屡遭失败。为了激励人民继续与自然做斗争，保护生存家园，而塑造了虚拟的英雄形象或者虚拟的故事情节，以表达自己对自然征服的强烈欲望和无畏的精神。在治水神话中，又以“鲧禹治水”的神话故事最为典型，传世至今，影响深远。

《山海经?海内经》中有载的“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝命祝融杀鲧于羽郊”,即黄帝曾降大洪于天地之间，万物淹没于一片之中，黄帝后代鲧曾恳求黄帝收回洪水，让下界百姓恢复正常生活，但遭拒。救民心切的鲧只得去偷取黄帝密藏之神土“息壤”——一种能无限生长的土地，以堙塞决堤之洪。人民之痛稍解,却被黄帝知晓,黄帝勃然大怒，命火神祝融前往惩办逆己之意的鲧，将鲧杀于羽山之郊。鲧一心为民治水，却不想遭到天帝的惩罚，满腔愤怒和冤屈化为一种倔强不屈的精神支持着鲧，使他在被杀于羽山之后，躺于羽山三年不肯瞑目。黄帝怒于鲧不听从圣意，于是又命祝融用兵器剖开鲧的腹部，开腹只是，鲧腹中竟跳出一个人，即后世名传千古的“禹”。黄帝感召于鲧之执着，命禹继承父业，到下界治水，以安定四方，即《山海经?海内经》中所记载的，“鲧腹生禹，帝乃命禹卒布土以定九州”。

禹治洪水，遇到一系列困难，开始是与水神共工的对抗；后又要不断同各种怪物相斗争，如大禹杀相柳、擒无支祁等；还有对家庭的责任所在，通过反映大禹战胜一切困难，放下家庭，一心贡献于人民，最后终战胜自然取得胜利，从正面侧面多角度体现其伟大的英雄形象。

首先是与水神共工的对抗。《淮南子?本经训》中有云：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江涯通流，四流溟涬，民皆上丘陵，赴树木。”禹治水，共工奉黄帝之意大兴洪水惩戒百姓，一兴一治自然形成对抗，禹为击败共工，治住洪水，在会稽山会集群神，率领他们打败并驱逐了共工，抑制住下界的洪水后，便开始着手排除洪水，他采取了新的治水方法——疏导为主，堙塞为辅。《拾遗记》和《淮南子?地形训》分别有记载：“禹尽力沟洫，导以夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后”；“禹乃以息土填洪水，以为名山，掘昆仑虚以下地”。大力开掘沟渠，疏导渍水，得到黄龙的帮助，它曳尾于前，成为江河，洪水注入，又令玄龟负着天帝赐予的息壤，平垫洼地，掘昆仑虚以填埋入人居住之地。通力治水，终不负众望，治水有成。

其中，也有大量描写大禹在人民与家庭之间的选择。《吴越春秋?越王无余外传》有反映大禹娶亲的篇章,“禹三十未娶，恐时之暮，失其制度。乃辞云：‘吾娶也，必有应矣。’乃有白狐九尾，造于禹。禹曰：‘白者吾之服也，九尾者，王者之证也。’涂山之歌曰：绥绥白狐，九尾庞庞。我家嘉夷，耒宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。‘明矣哉！’禹因娶涂山，谓之女娇。”大禹娶亲,更多的是为了 “不失制度”、“我造彼昌”，将自己的终身婚姻大事都视为为国昌盛，为民和睦的途径，可见其大无畏的自我牺牲精神。后两人结为夫妇，虽夫妻关系和睦，但大禹一心只惦记于治水，仅留家四日，便又匆忙外出，《汉书。武帝纪》又有载：“禹治洪水，通轘辕山，化为熊。谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石误中鼓，涂山氏往，见禹方作熊，渐而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：‘归我子！’石破北方而启生”，禹令妻女娇随丈夫照料饮食，饿了就打鼓，听到鼓声便送饭来。禹为通轘辕山通洪水，化而为熊，不想凿石不慎将石头踏翻，击中鼓，女娇听到鼓声便前往送饭，却惊见禹竟是一头熊，觉得无颜见人，便逃至嵩山下，化为大石。禹即将生产的妻子变成石头，便急切高呼：“归我子！”石头的北面应声而开，从中出一子，既“启”。上苍为了表彰大禹治水的功劳，“天雨金三日，雨稻三日三夜”《史记?禹本纪》。

“鲧禹治水”的神话故事之所以流传千古，不仅仅在于对自然的征服，对命运的反抗，同时还在于它集中体现了中华民族的传统美德。如无私无畏，前仆后继、百折不挠的奋斗精神，刻苦耐劳，公而忘私的优秀品质。人类力所不及的任务，借由英雄完成，但英雄人物身上汇聚了远古人民所有优良品德，摒弃了人性的一切弱点。这也是上古中国神话中塑造英雄传说的普遍模式，英雄就是力与美的化身，具有无穷的气力，同时具有完美的品德和高超的智慧，在面对个人利益与国家利益选择时，都是毫不犹豫的选择后者，放弃个人的所有享乐，上古英雄神话的结局多是完满的，少有悲剧。

对比上古中国神话传说和古希腊神话中的英雄形象可以发现，他们有很多共同点，但也存在明显的差异。

篇6

关键词：《说文解字》；口部字；文化内涵

一、有关“口”部字的研究现状综述

对《说文》进行分部研究的学者很多，也取得了很大的成果。对“口”部字进行研究的文章也有一些。傅华辰发表于安庆师范学院学报的《偏旁“口”字的构形功能》从特殊和一般两方面分析了口部字的构形功能；刘炯炯发表于文教资料的《《〈说文〉同文》口部字辨析》，文章对黄侃先生的《〈说文〉同文》进行研究，分析了口部字同文现象；马瑞在发表于青年文学家上的《《说文解字・口部》字字形及义类分析》中对口部字进行字形和义类上的分析；杨丹发表于齐齐哈尔师范高等专科学校学报上的《《说文解字・口部》小议》对口部字进行了意义归类，分析了其列字规律，还与言部字进行了比较研究分析其联系；陈辉发表于安康学院学报的《《说文解字》口部饮食动作词语认知研究》以义界的方式描写口部饮食动作词语。纵观这些研究，发现对口部字文化内涵探析的暂时空缺，所以本文对口部字的文化内涵进行浅析，具有开创性意义，可以进一步丰富《说文解字》的研究。

二、口部字中蕴含的文化意义

《说文》作为文字的一块瑰宝，每一个汉字多少都承载着中国古代文化，现从部分口部字分析其主要文化内涵。

⑴从进食动作类口部字看中国古代饮食文化

中国饮食文化博大精深，烹调的方式、烹调的食材以及进食的方式十分多样。中国人对吃特别讲究，“名以食为天”一句反映了“吃”对华夏儿女的重大意义。

① 从“、哜、啐、啜、”看中国酒文化

《说文・口部》：“，口有所衔也。”①指用嘴取物。《晏子春秋・外篇上一》②：“酒尝膳，再拜，告餍而出。”这句讲的是晏子论礼，“品酒尝菜，再次行礼，告诉饱了再离开”。我国是礼仪之邦，古代更是如此，喝酒前需要拜，酒后同样需要拜。《礼记・杂记下》：“小祥之祭，主人之酢也，哜之；众宾兄弟，则皆啐之。”郑玄注曰：“哜、啐、皆尝也。哜，至齿；啐，入口。”酢指客人用酒回敬主人，这种情况主人只需“哜”，即浅尝，不用喝下去；客人则要“啐”，即喝下去。古代饮酒的礼仪有四部：拜、祭、啐、卒爵。就是先做出拜的动作，表示敬意；接着把酒到处一点儿在地上，感谢大地生养之德；然后尝尝酒味，并加以赞赏令主人高兴；最后一饮而尽。韩愈在《送穷文》中说道“子饭一盂，子啜一觞。”“啜”字此处指饮酒的动作，也可用于食用液体或带汁的食物。如《史记・张仪列传》③：“进热啜。”司马贞索隐：“谓热而啜之，是羹也。”羹指带汁的肉。至于酒的味道，古人用“甘而不，酸而不”（出自《酉阳杂俎・酒食》）形容，“”表味美，《说文》不收；“”表味道烈。

②从“咀、叽、味”看先民对五味的探索

先民喜欢不断尝试食物以获得味觉的享受。《管子・水地》：“三月如咀，咀者何？曰五味。”《说文・口部》：“咀，含味也。”先民用“咀”的方式探求五味。“五味”的说法最早见于《尚书・洪范》，与“五行”相对立；“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎土，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”或用“叽”，《说文・口部》：“叽：小食也。从口几声。”《史记・司马相如列传》：“呼吸沆瀣兮餐朝霞，噍咀芝英兮叽琼华。”或直接用“味”一字表示尝试辨味道，如《淮南子・本经训》：“及至建律历，别五色，异清浊，味甘苦，则朴散而为器矣。”《说文・口部》：“哜：尝也。从口齐声。”《周书》曰：“大保受同祭哜。” 亦表示稍微吃一点。《彖》曰：“颐中有物曰噬嗑。噬嗑而亨，刚柔分，动而明。雷电合而彰，柔得中而上行。”与“鼎”、“颐”有关者为嗑噬卦。此卦震下离上，象征刚硬的牙齿嚼破事物、柔软的舌头去含咀滋味，两相配合，故噬嗑即是咀嚼。

⑵口部字中蕴含的其他文化

①从“唁、含”看古代丧葬文化

《说文・口部》：“唁：吊生也。从口言声。《诗・墉风・载驰》中记载：“载驰载驱，归唁卫侯。”孔颖达疏：“此据失国言之，若对吊死曰吊，则吊生曰唁。”这里指对遭遇变故者进行慰问。后来在唐代特指对丧者家属进行慰问。《新唐书・李甘传》④：“如此，未闻执事门唁而书显之，岂树风扶教意耶？”至此与“吊”没有区别了。葬礼流程分四阶段：初丧礼仪、治丧礼仪、出丧礼仪、终丧礼仪。吊唁是在治丧礼仪阶段的吊唁仪式上。古代葬礼中，吊唁有“吊、奠、付”三种形式：“奠”用香烛、酒果；“付”用钱帛、金币；“奠”后再烧纸，则为吊。

② 从“名”字看古代的名字文

《说文・口部》：“名：自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”指“黄昏后，天暗黑不能相认识，各以代号称。这便是名的由来。”先民取名来互相称呼，与动物靠气味或舞蹈识别比起来，具有很强的社会性。古代的人有“名”又有“字”，取字始于商朝，男子在二十岁行冠礼时取字，女子在十五岁行笄礼时取字。名与字是有关系、关联的，有的是意义上的联系，有的是意义上的相辅，有的是意义上的相反。古人常自称其名以表示谦称，称人的字以表示对人尊称，另名与字连称亦是对人尊称。《礼记・曲礼下》：“天子不言出，诸侯不生名，君子不亲恶。” 孔颖达疏：“诸侯相见，祗可称爵，不可称名。”

汉语名字主要由姓加上名组合，也可中间加上与辈分相对的谱名，和“姓”比起来，名字更多样更能代表个性，最早的名字多以天干为名，如“太乙、武丁、盘庚”等，胜于商代。周以后古人取名讲究颇多，具有“五则”标准，即“信、义、象、假、类”，也就是根据其出身特点、褒扬德行或托物喻志等取名，贵族还结合占卜。

③从“售”看古代售卖市场文化

《说文・口部》：“售：卖去手也。从口，省声。《诗》曰：“贾用不售。”郑玄笺：“如卖物之不售。”“售”意为：卖出，卖。后来又可表示“买”，如“柳宗元《钴潭西小丘记》：“问其价，曰：‘止四百。’余怜而售之。”售是一种商业活动，从口，体现了自古以来销售货物都得靠口头吆喝和议价。销售需要口头广告，据传早在公元前1156年的姜太公在四里做屠夫时就“鼓刀扬声”。

口部字作为《说文》的一个大部，蕴含着丰富的中国传统文化，对现代社会产生了深远的影响，以上只是浅析其部分一看古代文明缩影，让我们更好了解先民文化思想，使好的一面发扬光大。（作者单位：四川师范大学）

参考文献

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[2]晏婴.晏子春秋[M].北京：中华书局出版社，2007.12。

[3]司马迁.史记[M].北京：中华书局出版社，2009.1。

[4]欧阳修.新唐书[M].北京：中华书局出版社，1975.2。

[5]刘利注.左传[M].北京：中华书局出版社，2007.3。

注解

①许慎.说文解字[M].北京：中华书局出版社，2011.10。

②晏婴.晏子春秋[M].北京：中华书局出版社，2007.12。

篇7

这是一口多么奇异的古井!它连通大海的龙宫。传书的柳毅就是在井旁橘树上连叩了三下，引来了海神。他随海神从井中进入龙宫，将龙女托付的书信传给了龙王，救出了在荒野中孤苦伶仃牧羊的龙女，成就了一段美好的姻缘。

井水幽澜，星星波光，它给我幼时生命的天空洒满了星月的清辉。

相传汉朝汉武帝为犒赏汉将军霍去病的战功，特赐御酒。霍将军认为功在全军将士，无奈人多酒少无法共饮，便将御酒倾于井泉之中，于是“其泉如醴，甘或如水”。

井，在华夏民族悠悠岁月里，流传着多少永汲不竭的文化故事，柳毅传书，不过只是其中之一。

九江有著名的灌婴井，是西汉名将灌婴在高祖六年(公元前201年)领兵屯扎九江时开凿的。它与诸井不同之处在于，“每遇江涛汹涌，人闻井有浪声”。李白诗中写道：“浪动灌婴井，浔阳江上风。”

在嘉峪关以东的酒泉市有一口酒泉井。相传汉朝汉武帝为犒赏汉将军霍去病的战功，特赐御酒。霍将军认为功在全军将士，无奈人多酒少无法共饮，便将御酒倾于井泉之中，于是“其泉如醴，甘或如水”。大诗人李白写诗以记之，赞誉这口醇香四溢的酒泉井：“天若不爱酒，天上无酒仙；地若不爱酒，地应无酒泉。”

在成都浣花溪旁有著名的薛涛井。唐代著名才女薛涛，曾与唐代的元稹、白居易、张籍，杜牧、刘禹锡、吴武陵、张祜等名士写诗酬和。她制作的深红小彩笺――薛涛笺，为当时裁书供吟的时尚物品。万历五年进士王士性典试四川时写有“为染薛涛笺，来看薛涛井”的诗句。杨慎则有“重露桃花薛涛井，轻风杨柳文君垆”的诗句，缅怀薛涛和卓文君两位旷世才女。

在“楚汉名城”长沙，有久负盛名的白沙井，因井水清冽甘甜，被誉为“长沙第一泉”。刘禹锡特地写下了“常德德山山有德，长沙沙水水无沙”的名句。据说当年写下的“才饮长沙水”，也是指的白沙井水。

一口口古井的传说故事，一段段隽永的历史缩影，一回回与华夏文化的阡陌交织，留给人们的是无尽的向往的思索。

迄今发现最古的井，为浙江余姚河姆渡新石器时代遗址的木构水井。方坑蹲壁密排术桩，并有方框支护，与象形字的“井”字相印证。

井，廖廖四笔，写实地画出了它的形体。探望岁月的深处，那滋养生命，浇灌五谷，也滋养着华夏几千年文明的水井，最早始于何时?谁是最早的开井人?

井，不属于蛮荒，不属于渔猎，不属于游牧；它属于稼禾，属于市井。迄今发现最古的井，为浙江余姚河姆渡新石器时代遗址的木构水井。方坑四壁密排木桩，并有方框支护，与象形字的“井”字相印证。这口井距今已有六七千年的历史。在水井附近发掘出干栏式建筑群和大量炭化的稻种，证明我国稻作农业的悠久和漫长。

汉代人写的《淮南子・本经训》中说：“伯益作井，而龙登玄云，神栖昆仑。”第一个掘井人叫伯益；他掘出第一口井时，龙腾空乘云而去，众神跑回天国昆仑山。井的发掘，是连龙和神都视为是改天换地的大变化。井的发掘是农耕文化开启的象征，是划时代意义的大事。从此以后，人们结束了不稳定的狩猎和采集生活，以及“逐水草而居”的游牧生活，开始了定居的农耕生活和市井生涯。

尧帝《击壤歌》曰：“吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力?”这是当时人们向往的理想社会：有一个固定的家，有一个归宿，不再餐风宿露，不再栉风沐雨，这是何等的安逸，何等的笃定?

第一个打井人极有可能是一个不知名的游牧者，或是一个狩猎人，他先发现了一口出水不多的泉眼，刚刚能满足自己和家人的饮用。为了寻求更多的水，能满足牛羊家畜的饮用，他将泉眼淘深、拓宽，让水贮存起来，然后砌起井沿……水贮存得越来越多，就可以将四处奔波采摘的果实在土地上种植下来，用井水加以浇灌，于是农耕时代拉开了序幕。

虽说土地广阔无垠，但没有作为生命的命脉的水，人们依然无法安身。考古发现：古人类社会人口密度呈线状分布和点状分布：线形分布――如河、江等附近密度线则与之平行分布在两岸的环绕带。点状分布――如湖泊、水井等密度线是一个围绕水源的同心圆。而围绕水井形成的人口密度同心圆，出现较晚，都在农耕社会以降。河岸、湖边的土地毕竟有限，况且这里的土地虽有着饮水、浇灌的便利，但也有着洪涝灾害的威胁：抑或会颗粒无收，生命离散。

打井，无疑是一项伟大的创举，它极大地开拓了生存的空间，改善了生存质量，开启了人类全新的农耕生活。在当时科技水平低下的状况下，能找到地下水的水脉，成功打出水来，是一件多么了不起的事情!《淮南子》说第一个打井人是伯益，但有的史书上说是尧帝，也有书上说是大禹。但我想，第一个打井人极有可能是一个不知名的游牧者，或是一个狩猎人，他先发现了一口出水不多的泉眼，刚刚能满足自己和家人的饮用。为了寻求更多的水，能满足牛羊家畜的饮用，他将泉眼淘深、拓宽，让水贮存起来，然后砌起井沿……水贮存得越来越多，就可以将四处奔波采摘的果实在土地上种植下来，用井水加以浇灌，于是农耕时代拉开了序幕。

正如世界著名导演吕克・贝松制作的电影《家园》中所说：“农业改写人类历史，终结了不稳定的狩猎和采集时代。”不管最初的打井人是谁，他无疑都是历史上一个有着伟大功绩的人。“耕作而食之，掘井而饮之，无求于_人者”，过一种自给自足并恬淡自得的生活。因为水井，人们有了在广袤的土地上定居下来的凭借和理由。

围绕水井的来往反复，将世代定居在这里的人们编织成了一个亲密无闻的整体，并逐渐积淀起了人与人之间手足相依的深情。难怪孟子在《滕文公上》说：“乡田同井，出入相友，守望能助，疾病相扶助，则百姓亲睦。”

水井，把人们聚合在了一起。水井成为了每个村落的中心，成了每一个街市的依傍。每朝聚井汲水，是生活的重要内容，是同乡同里每日里的聚首，是亲切的嘘寒问暖，是心灵的交汇和精神的碰撞。心与心的交融，人与人的相帮，自然生发出友好和睦的亲情。围绕水井的来往反复，将世代定居在这里的人们编织成了一个亲密无间的整体，并逐渐积淀起了人与人之间手足相依的深情。难怪孟子在《滕文公上》说：“乡田同井，出入相友，守望能助，疾病相扶助，则百姓亲睦。”

水井，也是情人会面的最佳场所，因为汲水是他们得以见面最顺当的理由。在那里有他们最初的相识，有后来目光的深情交织，有情切切意浓浓的私语，有定情信物的私下里的交换，也有由水井培育出的一段段美丽而缠绵的爱情故事。

水井集聚了人气，也形成了最早的卖场。“古人未有市，若朝聚井汲水，便将货物

于井边货卖，故言市井也”(唐张守义《正义正词严》)。《管子・小匡篇》中也说“处商必就市井”。水井，成了人们最早的交易与买卖货物的场所，以物易物，或是钱物交换；既可以就地摆摊，又可以直接手拿货物站在井边，真是方便而又快捷。久而久之，水井边人气越聚越旺。形成了正式的卖场，并逐渐扩大了规模，建起了商铺和街市，商贸便兴起和繁荣了起来。

“凡有井水处，皆歌柳永词”。此句虽说的是柳词的时兴和人们对柳词的喜爱，但从另一个侧面说明：井台旁，柳荫下，是歌谣、新词的传习之所，也是人们娱乐、酬唱之地。

有些地域的习俗，婚礼上新娘进门要办的第一件事是“挑新水”，让新人认识一下井的位置，方便今后的汲水饮用洗涤。但老人们则说，“挑新水”是让水井认识新娘，承认她是村子里的新成员，以求井神的庇护。

水井，不仅是生命所需，也是情感寄托的一个亲切意象，凝聚着同乡同里的深情厚意，牵挂着游子们魂牵梦绕的思念。乡井，乡井，代表了故乡的称谓，仿佛成为一种对于故土的痴迷，始终在心灵的田园不断地涌出清甜。人们把迫不得已到外地谋生叫做“离乡背井”。而离开故乡的人们，最想念的就是那口喝了一辈子的井，这是一个孩子对母亲的依赖，也是一个游子对故乡的感怀。而同饮过一口井水的人们，在他乡相遇时，也仿佛是遇到了血脉相通的同胞和至亲。

井水对于世代耕作的人们来说，从生到死都具有特别重大的意义。有些地域的习俗，婚礼上新娘进门要办的第一件事是“挑新水”，让新人认识一下井的位置，方便今后的汲水饮用洗涤。但老人们则说，“挑新水”是让水井认识新娘，承认她是村子里的新成员，以求井神的庇护。村民过世，家人迅即前往水井为其“取水”，让死者上路后有水可用，更为了感谢水井一生的养育之恩。平日里，大人也常常用戏谑的口气地告诉小孩，他是他妈一大早从井里挑来的，当时他就是赤条条地坐在桶中。原来井水才是他真正的生身母亲。

五种祭祀对象中，门、户、灶、中留均为室内建筑，唯有水井例外。逢年过节，人们祭井，是不用鸡鸭鱼肉等荤菜，而多用豆腐之类素食的。

古往今来，人们对水井的依赖，转为由衷的敬重，因此每年各地都有着隆重的祭井仪式。古书《白虎通》在谈到祭祀行为时，特别对祭井作了一番解释：“五祀者，何谓也?谓门、户、井、灶、中留也。”五种祭祀对象中，门、户、灶、中留均为室内建筑，唯有水井例外。逢年过节，人们祭井，是不用鸡鸭鱼肉等荤菜，而多用豆腐之类素食的。对于水，这种人们生命的大需之物，洁净而清冽，如日光，如空气，无味而无色，但却是人们须臾不可离开的。对它不可轻慢，不可亵渎，是该用最真诚的态度，最素净的祭品来祭祀她。“君子之交淡如水”，是人与人交往的最高境界，这里大概也推及至人与神的交际。

许多水井旁大多种有古树，或是柳丝飘拂的古柳，或为绿荫蔽地的古樟，或为独木成林的古榕，最不济的，井旁也有几杆青竹，一片芦苇，撑起一片葱茏。井旁的树木，既是水井抵挡风沙的屏障，也是汲水的人们歇息纳凉的好去处。井边古树，不论是天生的还是人种的，都与井水一样受人敬重。人们在祭祀水井同时，也祭祀井边的古树。有些有历史背景的水井，还“刻碑勒石”记载它的开凿人、开凿时间和背景故事，以示后人不忘过往，不忘凿井人的恩泽，即人们常说的“吃水不忘开井人”。

为了方便过路的人饮用井水，水井旁往往“具绠缶，备水器”。过往的人们自己动手将水桶抛入井中，轻抖井绳，水桶便倾没水中，然后抓紧井绳双手倒换着提水饮用。井水是可以敞开饮用的，但不可以弄脏，否则会遭到天谴人怨的，喝了肚子要痛的。如今在偏远山区的村落，在山路上行走，遇到水井，需要饮用，仍旧保持着祭祀的习惯：或叩首致谢，或给个“买水钱”，即丢个“草标”，以示尊重和谢意。

井口的时光是闲散、宁静、安详的，随时能将心情放逐在清风和绿荫之间。人们可以坐在井旁发呆，听着风声，饮着甘泉，不去苦想人生的种种不幸和苦难。

夏日里，辛苦劳作的人们，长途跋涉的过客，来到井旁，喝几口清凉的井水，解暑而清心；再用井水兜头冲个凉，通体清爽而舒泰。解渴冲凉之后，在井旁浓荫遮蔽的树下，农人们坐着歇息一下，说说年成，话个桑麻。过窖们则打听个路程，说一段见闻。老人们则在树下静静地坐着，咀嚼着往事，回味着从前。

井口的时光是闲散、宁静、安详的，随时能将心情放逐在清风和绿荫之间。人们可以坐在井旁发呆，听着风声，饮着甘泉，不去苦想人生的种种不幸和苦难，彻底放松一把。远道而来疲惫不堪的过客，甚而借着古树浓密的绿荫，枕着树上悠长的蝉鸣声，一觉无梦到故园。

冬日里井边也不寂寞。当井口弥漫出白色的雾气，姑娘媳妇们都不再去河边洗衣洗菜，她们络绎不绝来到井台旁。井水多暖和啊，手不会像在河水里洗涤那样冻得像红萝卜，要不住地呵气。清澈的井水洗出来的衣裳，底色儿清，花色儿艳，件件都透着水色，清亮亮的。寒冬腊月天寒地冻，喝一口井水，温乎乎的，它不像河水那样刺骨冰牙，而像地母的乳汁一样温润甘甜。

有的井很深，为了便于汲水，人们安装了轳辘和杠杆。通过那井口的吱吱呀呀的轳辘，那晴空中起落的杠杆，汲起一桶桶清清的井水，也汲起一阵阵清脆的欢笑，汲起一段段清亮的往事。

他们还知道那些流传千年的水井的美丽传说和故事吗?那传说中星月般清辉还会辉映着他们的梦田，芬芳着他们的生命吗?我想，并在他们的梦田里恐怕是另一副模样，是穿越时空的隧道，抑或是宇宙里的黑洞?

时光流逝，斗转星移。朝汲井水的生活已经离我们渐渐远去，自来水已经进入千家万户，给人们带来了无尽的便利。水井遭到冷落甚或淘汰，便是迟早的事。随着大规模的现代化建设的快速推进，不少水井已在推土机的轰鸣声中被填没一空，那些幸运保留下来的水井，命运也将岌岌可危。

“弃我去者，昨日之日不可留。”在历尽岁月的沧桑之后，面对历史和现实的坚硬碰撞，以及令人眼花缭乱的世迁，我们也早已有了拈花一笑的了然：在现代文明列车飞速前行的今日，旧式的生活和习俗，都会以前所未有速度被迅速抛在了后面。我们的后人有他们自己全新的生活，为我们所未曾经历过的。

但我还是想执拗地发问：他们还知道那些流传千年的水井的美丽传说和故事吗?那传说中星月般清辉还会辉映着他们的梦田，芬芳着他们的生命吗?我想，井在他们的梦田里恐怕是另一副模样，是穿越时空的隧道，抑或是宇宙里的黑洞?这梦想虽说神奇而渺远，却少了温暖，缺了美丽，没了文化的蕴藉和历史的厚重。

篇8

摘要科学思想是人们在具体的科学认识活动中产生的，既反映了当时社会认识事物的一般思潮，又影响着科学方法的形成和发展。由于社会历史条件的原因，我国古代产生了与西方迥异的科学思想方法，其中，元气论和阴阳五行学说构成了传统科学理论的最一般解释框架。

关键词科学思想元气阴阳五行

1科学思想的概说

一般来说，科学思想是在具体的科学认识活动中，产生、阐述和解释科学假说和理论的最一般的概念框架和信念基础。一方面，它制约着科学认识过程中的思维方式，影响着科学方法的形成及其发展方向，对科学理论的构成起到了指导作用，影响到社会对科学价值的评价。另一方面，一定历史时期的科学思想作为社会思潮的一部分，也是历史传统与现实生活在科学活动中的反映。它要适应人类从自然事物、自然现象获得认识和心理满足的社会要求，也就是说，科学思想一般应和占统治地位的社会思潮相容。科学思想应该满足科学实践对理论的要求，科学思想应能够反映科学实践所显示出来的认识倾向。

科学思想从内容上分析包括：①对自然的普遍形式，万物存在的方式，事物与现象变化之间联系认识的一般观念。科学思想反映了对自然整体图景和规律的综合认识，表现了对自然事物认识的客观性和实证性，从而成为宇宙观和方法论的基础。②对认识自然的目的、基本途径及用什么方式来表达和确证这种认识的一般看法。③社会对科学技术、社会价值的一般看法。从科学认识活动的角度看，就是对科学对象、科学任务、科学工具、科学方法、科学与社会环境关系的基本看法。这些构成了科学活动中的指导思想，为科学认识的思维过程提供了基本框架，使科学活动沿着一种规范式的方向发展。

2我国传统科学思想的特点

科学思想是从探讨宇宙的本原和秩序开始的。气的观念、阴阳观念和五行观念是中国自然哲学中最为基本的几个内容，这些观念是中国古代人民探索自然的成果，孕育了中国古代科学思想。

关于宇宙万物存在和变化的原因，西周时期，人们在这方面的认识有两个基本点，“和实生物，同则不继。”“故先王以土与金、木、火、水杂，以成百物”。这种观点是用具体的感性可认识的物质充当了万物的本源，并提出了万物构成的方式。但是随着社会的发展人们认识能力的提高，这种用具体物质形态来说明万物的构成、宇宙的起源遇到理论和逻辑上的困难。到春秋战国时代，关于万物本原的探讨更倾向于寻找一种超越感觉、经验和具体物体的东西来解释大千世界的起源、存在和变化。老子用道作为万物的本原，勾画了大千世界的起源和生成图式“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《淮南子·本经训》用气的学说进一步说明万物构成和发生的物质原因，认为“阴阳者承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成桴类。”汉代的董仲舒、王充都各自讨论了有关气的思想。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”、“夫人所以生者，阴阳也。”元气论至此成为占主流的理论，它不仅讨论了万物之生，而且还探讨了事物的变化，讨论了无形之气与有形之物的相互转化以及有形之物的发生和演化。这种认为宇宙本原是气的生成论，相对于西方占主导地位的构成论（主张变化是不变的要素之结合和分离）而言，更便于建立概念体系的功能模式，适合于由代数描述，而代数形式又易于发展类比推理，于是形成了中国传统科学的功能的、代数的、模型论的特征。而且“元气”这一概念可以用来说明从自然现象、社会关系到人的精神世界的一切，不是一个纯粹反映物质世界的总体性范畴。人们可以运用这不可明言的“元气”，随心所欲地用自然现象来依附、论喻伦理政治，或用人事来类比自然。这种倾向不可避免地导致用玄学的思辨来代替经验的考察，使理论思维本身缺乏严密的逻辑性。

朴素的辩正思想。早在《周易》中就包含了人们观察世界的辩正思维方式。朱熹曾说，《周易》有两条基本原则，一是“流行”，二是“对待”。流行者，过程也；对待者，矛盾之对立统一也。整个宇宙，无非是一个过程，一对矛盾。在《周易》基础上，经过历代思想家和哲学家的批判发展，逐渐形成了一套严密的阴阳变易的逻辑理论体系。阴阳，本义是指日照的向背，“阴者见云不见日，阳者云开而见日。”春秋战国时期，思想家们用这一概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质或其属性和阴阳相互作用对于万物产生、发展的作用。《管子·乘马》说：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日月之易，阴阳之化也。”《庄子·天道》说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”阴阳论看到了事物内部对立统一的力量，并且以此说明整个世界的运动，但忽视了事物运动的因果联系。

五行相生相克的循环论。古人在农业生产活动中，观测到四方和四季周而复始的现象，如《易传》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来。”方位与时间的对应循环，以日的运行最为明显。日从东方升起，转到南方，又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治乱分合的往复交替，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”，更强化了人们的循环观念。邹衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然现象的基础上，还用五行的这种相生、相胜来演绎人类社会的王朝更替和历史兴衰，把历史的发展说成是“五德转移”的结果。总体来说，中国传统思想用五行说来表明事物的变化和联系，但这种变化和联系是一种机械的、封闭的循环运行，带有宿定论的色彩。它不能具体地描述各种运动、变化的规律，也不可能正确地揭示事物联系、变化过程的物质原因，只是神秘地、抽象地脱离具体条件、具体过程讲变化、联系和相互作用。

元气、阴阳论与五行理论的结合，在《月令中》，四时是阴阳的体现，四时与五行配合，也就是阴阳与五行的结合。阴阳之气是基础，是本原；五行则是德，是属性，阴阳之气化生大千世界的五种属性。阴阳的对立统一，则是物质运动的最终动因。这种以气为基础的阴阳五行体系，把自然、社会和人结合为一体，形成了一个有机的体系，它是传统科学思想中宇宙论的基础，影响了科学思维的整个过程。

总之，元气阴阳五行万物成为理论诠释的固有范式，这一范式在中国传统科学思想中占据了主导地位，奠定了中国传统科学发展的基本特征，自然没能成为社会认识的独立对象，关于自然的一些经验知识是直接为政治、伦理哲学作诠释，因而在认识方法上局限于笼统的描述和整体的概括，忽视了局部细节的说明，成了一个能说明一切的方程，而不能说明一个简单的具体运动。所以，理论的形式框架只是模糊地把握过程的一般表象，忽视了事物内在结构的分析，理论思维的实证分析的趋向被抑制。而且，庄子在《大宗师》和《人世间》两篇中所提出的守宗、心离、生忘三种悟道方式也长期影响着中国知识分子的思维方式。这种思维方式排斥了感性经验材料的可靠性和客观性，造成传统科学思想和大量的感性经验事实相脱节或对立，容易通过玄思走向神秘主义。

3我国传统科学思想成因的初步探析

事实上，科学思想的发展会受到两方面的社会条件的影响。一方面是物质生产条件，这其中包括两个层次的问题：一是社会在生产技术上是否需要科学？是否有可能向科学提出任务和要求；二是社会能否为科学研究提供必要的物质条件，如实验和观察工具与资料？另一方面是政治制度和意识形态的影响是否有可能确立起科学发展所必需的思想自由的政治保证？

以家庭为基本生产单位的自给自足式的小农经济的生产方式是封建中国经济结构的基础，重农抑商是中国封建社会长期奉行的基本国策。这种小农经济是一种基础薄弱的简单再生产，以精耕细作的种植农业为基础。由于没有扩大再生产的能力，只要有劳动力和小块土地就能恢复和重建这种小农经济。因此对技术成果的应用和生产工具的改进，其依赖程度不大。由于这种物质生产方式的生存、发展主要依赖于气候、天象、物候周期性变化的；防旱、防涝的水利工程；和生产工具密切相关的手工业、冶炼业；农产品与手工业产品交换贸易所需的算术计算；人和畜力的疾病防治。“科学的发生和发展一开始早就被生产所决定”，因此，围绕精耕细作种植农业的发展，天文历法、农学、计算数学、中医学四门实用科学构成了中国传统科技体系的主体。

儒家文化将中国封建社会的知识分子引入了科举入仕的道路而鄙视科技活动，将科技活动纳入了“小人为之夸之”的方技之列，道家文化却通过修身养性的方式将中国封建社会的知识分子的兴趣沉溺于一种玄秘虚无的境界。读书人做学问的目的就是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”。知识分子和精通技术的工匠相分离，研究生产技艺就缺乏文化知识方面的动力，自然科学理论和方法的研究缺乏足够的知识力量，同时生产技艺得不到理论上的总结、提高和应用上的推广和发展，所以历史上很多杰出的技术发明就无声无息地湮灭了。

中国传统的思想体系在内容上以政治、伦理为主体，形成了社会对科技活动和科技成果的价值评判的习惯看法是“德成而上，艺成而下”。这阻碍了科学思想的发展，使知识分子对于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他们大都以皇帝或上天的意志和圣人之言来看待各种观点、学问，也就是对自然万物的理论知识和解释缺乏实证判断的理性。也就是说，社会缺乏一种组织机制、价值的吸引，鼓励知识分子从事科技活动。

参考文献

1刑兆良.中国传统科学思想研究[M].南昌：江西人民出版社，2001

2冯友兰.中国哲学史新编（中）[M].北京：人民出版社，2000

篇9

中国古船大部分为木制，为保护船舶减少各类有害物质的腐蚀，古人很早就知道在木材料表面涂上各类漆料，随着古人对美的追求不断增加，使原本仅用于保护的漆料增加了颜色，形成了船舶的彩绘装饰艺术。在时间、美工技术、社会变化、观念更替等一系列的外部因素的综合影响下，船舶的彩绘逐步形成了一定章法。如清代的雍正时期，“对商船的颜色有了明文规定：自船头至梁头，以及大桅的一半，广船粉红，福船饰绿，浙船漆白，江船用蓝，遂有红头船、绿头船、白头船和蓝头船的说法”。又如明代时期的“预备大黄船”，以石黄涂其外，以示皇家船舶身份。黄色作为当时皇室专用颜色，寻常文武百官及百姓不可擅用黄色。

事实上，“一个时期的装饰内容总是反映了那个时代的社会物质生活和社会思想意识”中国古船的彩绘从诞生开始就有着多种实际目的并不断演化，如用于保护、用于美观、用于象征、用于喜庆等。而作为民间艺术的船舶彩绘的用色特点就是“造型夸张、多用极色”，如正红，亮白、墨黑等，对比效果强烈，愈纯粹愈令人感到悦目，以达到引入注目的目的。作为船舶彩绘主阵地的船首像，无论是造型的夸张以及极致色彩的运用更是到达了一个顶峰。与西方的船首像内容多为神话人物、历史人物、国家代表动物不同，中国古船船首像内容多为瑞兽，而其中以“鹢鸟”为主。

何为“鹢鸟”及其在船舶彩绘中的作用

鹢：指一种像鸬鹚的水鸟，善翔而不畏风，见于诸多古籍记载，如《玉篇•鸟部》：“鞡，水鸟，善高飞。”；《广韵•入锡》：“鹢，水鸟也，鞡，上同，《说文》又作餽。”；《左传•僖公十六年》：“六鹢退飞，过宋都。”；杜预注：“鹢，水鸟，高飞遇风而退。”；《春秋考异邮》：“鹢者，毛羽之虫，生阴而属於阳，《洪范五行传》曰：“鹢者，阳禽。鹢字或作鞡；汉•班固《西都赋》：“鸟则玄鹤白鹭，黄鹄鎫叫鹳，饆鸹鸨鞡，凫?鸿雁。”；南朝梁•沈约《郊居赋》：“其水禽则大鸿小雁，天狗泽虞，秋?冬?，修鹢短凫。”明•李时珍《本草纲目•禽一•鸬鹚》：“一种鞡鸟（或作鹢），似鸬鹚而色白，人误以为白鸬鹚是也。雌雄相视，雄鸣上风，雌鸣下风而孕，口吐其子……鞡善高飞，能风能水，故舟首画之。”《三才图会•鸟兽》：“鞡”，《三苍》云：苍鞡也。善高飞，似?，目相击而孕，吐而生子，其色苍白。从以上的描述中可以得知，“鹢”鸟是古代一种常见的、实际存在的鸟，并且有着极强的飞行能力。在船舶的前进动力还停留在桨、槁等原始人力的远古时代，船舶在水域的行动很大程度受到风、流、浪等自然环境和因素的限制和影响，当古人看到有水鸟能不畏风而前进，自然也希望自己的船舶能够像“鹢”一样能够在水域自由驰骋。于是，他们将自身所崇拜的鹢鸟绘制在船舶上，以期获得它们的能力。

随着时间的发展，鹢鸟逐渐成为船舶的首尾彩绘指定图案：春秋战国时期的著名战船“玉皇”，体型宽大，首尾高耸，船首绘有鹢鸟等；《淮南子本经训》中说：“龙舟鹢首，浮吹以娱”；《西京赋》注中还有“船头像鹢鸟，厌水神，故天子乘之”。晋泰始八年（公元272年），“武帝谋伐吴，诏睿修舟舰。乃作大船连舫，方百二十步、受二千余人。以木为城，起楼橹，开四出门，其上皆得驰马来往。又画鹢首怪兽于船首，以惧江神。舟之盛，自古未有。”鹢既善飞，又能过急流，还可以镇定水神，从某种程度上来说，有了图腾的意义。

鹢鸟图案源自吴越地区先民的鸟图腾崇拜

“根据学术界的研究成果，图腾崇拜（totemworkship）是原始社会中先民祖先崇拜与自然崇拜、动植物崇拜相结合起来的一种宗教形式或信仰。”一般而言，先民崇拜的对象一般在现实中都可以找到对应的实物，如鸟、虎、蛇、太阳、树木等自然物。“图腾在先民的心目当中既是被崇拜、礼遵和敬仰的物质对象，同时也是整个氏族抑或是部族的神圣标记和名称”，随着社会在不停地发展，“原始的图腾崇拜也在不断地影响先民的原始意像，促使图腾崇拜的形式被表现在先民的日常工具、兵器、房屋、服饰等各方面。”。图腾的选择很大程度上依赖于先民当时所处地区的自然环境，而且一般选择该地区或相邻地区的存在物。鸟图腾崇拜是中华先民原始崇拜的一种，不仅历史悠久，而且范围广，早在新石器时代，东方沿海、黄河和淮河中下游、长江中下游尤其是东海滨海一带都曾经流行过鸟图腾崇拜。

在发展船舶之前，中国大部分地区还是以农业为主，特别是吴越地区，由于“鸟田”的缘故，发展出了鸟图腾崇拜。1973年6月，在浙江省余姚县罗江公社河姆渡村人们发现了震惊世界的新石器时代遗址，命名为河姆渡遗址。在这里，考古人员发现了很多具有鸟图腾崇拜特征的珍贵文物，如双鸟纹骨匕，钻刻鸟纹骨匕和雕刻有“双鸟朝阳”的象牙碟形器。先民们把对鸟图腾的崇拜可谓渗入了生活的各个角落。春秋战国时期的羽人钺上的图案就绘制为羽人划桨图，极有可能就是一种图腾崇拜的异化，也许可以看作是先民将“船”与“图腾崇拜”结合的先驱。吴越地区指长江中下游地区，地处江南水乡，相当于今天的江苏、浙江两省和上海市，还包括了安徽南部和江西东北部，长江、太湖、钱塘江和黄海、东海将吴、越连成一片，太湖平原和钱塘江南的宁绍平原是孕育吴越文化的摇篮。吴越地区的发达水系成了当时当地善造舟船的一个重要原因，特殊的地理条件决定了当时的吴越人的交通多取水道，丰富的水产资源也使得当时的吴越人很大程度上依赖渔猎，水上交通和渔猎需要舟船，这就在客观上促进了吴越地区舟船建造技术的进步。

学术界通常认为吴越地区也是中国航海事业、特别是造船业的发源地，如我国目前最早的木桨、萧山夸湖桥遗址出土的独木舟，以及春秋战国时期的船宫，根据《越绝书》的记载，越王勾践曾经对孔子说：“夫越性脆而愚，水行而山处，以船为车，以楫为马，王若飘风，去则难从———”，可见当时吴越地区的造船业的发达，舟船已经成为当时人们日常生活、生产必不可少的重要工具，而且史籍也同时记载了当时吴越地区已经根据不同的用处可以制造种类繁多的船舶，如用于海战的艨艟、楼船、戈舟、用于日常生活的扁舟、轻舟等。且自吴越地区成为造船重地之后，其造船基地的地位一直未曾动摇。船舶建造作为吴越地区自农耕之后发展起来的生活、生产技术，很大程度上也会受到鸟崇拜文化思想的浸润。同时，根据先民特别是船舶建造、行驶的实际需求，他们在诸多鸟类中选择了“善翔而不畏风”的“鹢”作为体现他们对航行安全的终极夙愿的象征。作为吴越地区古代物质文化和精神生活的特征之一，鸟图腾的习俗深深影响了这里的社会文化面貌。鸟图腾崇拜并没有随着社会的发展而消逝，而是在日常生活中被表现出来，先民依然将美好的真诚祝愿寄托在鸟类身上。福船，是现今福建、江苏、浙江一带所建造的尖底海船的统称，而这三个地区正是春秋战国时期吴越的主要组成部分，而这些地区所建造的船舶无论是技术还是装饰都受到吴越地区崇鸟文化的深刻影响，选择“鹢鸟”作为该地区所建造船舶的彩绘图案也不足为奇了。

鹢鸟彩绘的传承至今体现了古人传统哲学的传承

鹢鸟彩绘作为沿海地区的造船民俗和文化现象，与其产生发展的文化根基和历史土壤有着密不可分的联系。首先，鹢鸟彩绘体现了古人尊敬自然，利用自然的生存智慧。中国的传统观念为“天人合一”，中国古代的先民从处理人与自然的实践出发，在“天人合一”的观念中，把“天”也就是自然，和“人”纳入一个新的统一体中思考，主张人类的活动遵循自然规律，强调人和自然是不可分割的有机整体，人在发挥自身主观能动性以及发挥主导作用时，不能违背“天”，不能盲目地征服自然、掠夺自然，应该尊重天地自然的发展规律，合理利用自然、尊重自然、善待自然，要求人的主观能动性的发挥应该遵循自然界的客观规律，按照自然规律改造、利用自然，使人的活动遵循自然界的发展规律。正如“古人观落叶，因以为舟”，观鱼尾而成舵，到船舶的重要部件处绘制相应的彩绘，无不显示了先民已经学会了从自然中去提取相应的元素和方法，在掌握和利用自然规律的基础上，适应自然，融入自然。

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不久前，联合国教科文组织正式通过决议，将我国的二十四节气列合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录。“春雨惊春清谷天，夏满芒夏暑相连。秋处露秋寒霜降，冬雪雪冬小大寒”。就让我们从这首节气歌开始，在岁月流转中，感受时光之美，找回生活瞬间的微妙幸福，体会阴晴雨雪、花开花落的人间好时节。

节气之首立春日

2月，虽然在广袤的北方，仍然是冰天雪地，但一年中的第一个节气立春已经到了，从这一天一直到立夏，是为春季。

古人将立春分为三候：“一候东风解冻，二候蜇虫始振，三候鱼陟负冰”，说的是东风送暖，大地开始解冻，万物正在无声无息中萌动，天空地上都将出现新景象。

如今生活在城市的人们少有往日的浪漫情怀：在漆黑的夜晚辨识星空，在满天的繁星下展开想象。给自己一个短暂的空隙，从手机屏幕中抬起头来，将目光越过璀璨的街灯仰望夜空――如果你有兴趣，便会发现从立春这天开始，满天星辰在不知不觉中变换了位置。比如耀眼的北斗七星，那斗柄由北指转向东指，正应了一句古语：“北斗东指，天下皆春”。民谚说：“立春一日，水暖三分”、“立春三日，百草发芽”。春天，是充满生机的季节，立春，是充满希望的节气。

一年之计在于春，一春之计在立春。人们很早就格外看重立春这个日子。在这一天，古代帝王要举行隆重的迎春大典。两千年前的《礼记》中就记载着：“先立春三日，太史谒之天子，曰‘某日立春，盛德在木’。天子乃斋。立春之日，天子亲帅三公九卿诸侯大夫，以迎春于东郊。还反，赏公卿诸侯大夫于朝。”在民间，百姓则在立春日喝春酒，吃春饼，打春牛，一些地方还有“咬春”的风俗，吃个生萝卜，消食防病。千百年形成的风俗，有些至今还在乡村沿袭，成为一种立春文化。时至今日，这样的节气风俗仪式虽然不多见了，但立春时节，人祈求五谷丰登的愿望还深深烙印在心里，因为，这个节气依然与我们的生活密切相关，只是从外在的形式转为内心的祈愿。

立春，表示着一年农事活动的开始，农民将作各种春耕备耕的准备，虽然随着科技进步，一些农产品已突破了播种和收获的季节，但在广大乡村，人们依然会跟着节令的步调春种秋收。民谚说：春打六九头。立春过后，春风徐来，漫过原野，大地将渐渐丰盈，人们的日子也愈发生动鲜活起来。

雨水降临

如果说立春是春天的“序曲”，只是刚刚春意萌发，还会乍暖还寒的话，那么雨水便进入了春天的第二乐章“变奏”，人们会明显感到田野一片生机，正是九九歌中“七九河开、八九雁来”时节，农民就要闹春耕了。

交了“雨水”，意味着冰雪将去，雨水渐渐多了起来。正如《吕氏春秋》所说：“天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动。”“雨水”期间，我国大部分地区气温回升，降水量有所增加，如果冬季雨雪偏少，“雨水”正是浇灌返青水的好时节，正应了这样的民谚：“雨水有雨庄稼好，大春小春一片宝”、“正月里，雨水好；二月里，雨水宝”。

自古以来，人们便祈求风调雨顺，并传诵着许多美丽动人的故事。传说，“神农氏治天下，欲雨则雨”，“周公太平之时，雨不破块，旬而一雨，必以夜”。想要雨，天就下雨，十天下一场及时雨，还在夜间下，这样的太平世界，真是太美妙了！可是，现实生活那有传说的这般美妙，常常有旱涝灾害的发生。在古时，由于科学不发达，人们只好祈求神灵，还想出许许多多“祈雨”的办法，如晒龙王、盗龙王等等。雨水节气大都在元宵节前后，人们在红红火火闹元宵时，总怀着对一年风调雨顺、五谷丰登美好祝愿。随着生产力的发展和农业科技的不断进步，古老的“祈雨”活动已渐渐消失在人们的视野之外，成为我们对历史风俗的一种缅怀。

天一生水，东风解冻，散落为雨。在这个一看到雨水这两个字眼就心生温润的节气里，让我们走出门户，到旷野里感受“草色遥看近却无”朦胧，感受绿意一点点由近及远，如雾般弥漫开去的生动。

“惊蛰”的学问

“惊蛰”之名，很有意味。二十四节气的名字都有所表示，有的表示气候，如雨水、大暑等；有的表示季节，如立春、立夏等。而惊蛰则是二十四节气中唯一一个以动物习性表示的节气。“惊蛰”，两个汉字并列着，即神奇地构成了生动的画面和无穷的故事。你可以遐想：在远方一声初始的雷鸣中，万千沉睡于幽暗的生灵被唤醒了，它们睁开惺忪的双眼，不约而同，向温暖的太阳敞开了门户。

“惊蛰”节气的一个明显特征就是“桃始花”。“惊蛰”前后，在北方大地一片灰色的色调里，一簇簇新绿和盛开的桃花带来了春天的气息。不仅桃花，在“惊蛰”这个充满生机的节气里，草木、庄稼、小生灵……仿佛就在刹那间，一切该醒的都醒了。

《月令七十二候集解》在说到惊蛰节时，写到：“二月节……万物出乎震，震为雷，故曰惊蛰，是蛰虫惊而出走矣。”惊蛰时节开始有雷，蛰伏的虫子听到雷声，因受惊而苏醒过来，结束了漫漫的冬眠。古人将惊蛰分为三候：“一候桃始华，二候仓庚鸣，三候鹰化为鸠。”“桃始华”即桃花开放，“仓庚鸣”即黄鹂开始鸣叫，鹰少了，鸠（布谷鸟）多起来，总之惊蛰是到了桃花盛开、黄鹂鸣叫、布谷鸟飞来的时节了。这样的情形年年轮回，千百年间在中国的大地之上流传至今，令人满怀着对四季轮回的期待。

不过，对农民来说，“惊蛰”有着更加具体的含义。作家许俊文在其散文《有一些路你并不清楚》中这样讲述：“在豆村那一小块土地上，假如你是一个热心农事且细心的人，自然会发现季节隐秘的路径。我祖父就是这样一个人，他知道季节的路，更清楚庄稼的路，说的玄乎点，他有第三只眼。可不？当豆村的最后一场雪还没有化净时，我祖父就把生产队长章一哲叫到跟前，说，该整玉米墒了。祖父指着地面上一粒粒新鲜的泥坨说，蚯蚓都翻浆了，你懂不？节令是不会走回头路的，人不知道，可蚯蚓知道。节令的路就在这蚯蚓头上，眼下，春天离地面也顶多一指深。”

许俊文所说的“节令”，就是节气的气候和物候：桃花开放、大雁南飞……动植物对节气非常敏感，所谓“人不知春草知春”。如果我们回到单纯自然界一个物种的状态，那么蚯蚓知道的路，我们一定也知道。经过一个冬天的蛰伏，当那一丝丝春意钻过山石的缝隙，被我们感知到，那一瞬间，不需要日历，不需要节气，我们能肯定：春天已经到了。

阴阳相半的春分

春分有两重含义，一是这天太阳光直射赤道，世界各地昼夜时间相等。另外一重含义是，古时以立春至立夏为春季，春分正当春季三个月之中，平分了春季。由此看来，春分既指春之半，也含着昼夜等长的意思。讲究天人感应的董仲舒在《春秋繁露》里讲：“春分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。”自古民谚也说：“春分秋分，昼夜平分”。经过一冬的枯寂，微风徐来天明艳，柳漾花讯春意闹。眼下，春正卯足了劲儿赶路呢！

在漫长的农耕社会，春分节气很是重要。由于二十四节气和农业以及大自然密切相关，人们对一些节气便赋予某种祭祀意义，带有自然崇拜的色彩。史书记载，周朝便有春分日“祭日于坛”仪式。从那时起，春分“朝日”仪式就一代代传承下来。清人潘荣陛在《帝京岁时纪胜》中便有这样的记载：“春分祭日，秋分祭月，乃国之大典，士民不得擅祀。”明、清时代的祭日场所在北京的日坛，时间定在春分的卯刻，每隔一年由皇帝亲自祭祀，其余的年岁由官员代祭。

民间自然也有许多讲究和风俗。旧时，官府及民间都要祭社神祈求丰年，社神就是土地神。过去不论大小乡村，村中心都建有社坊，供奉土地神，人们在敬神娱人的热闹中，祈求风调雨顺五谷丰登，@类活动，都被称为社戏。说到社戏，鲁迅的小说《社戏》中在赵庄看戏的情节，描写的就是春社日前后看社戏的事。时至今日，在一些乡村仍沿习在社坊看社戏的风俗。锣鼓管弦的伴奏，响遏行云的唱腔，这些从大地上生长起来的原生态腔调，是对被节气追赶、难得消停的乡亲们的最好慰藉……每当最后一声戏腔带着他们的祈祷在天地间回荡，乡亲们会带着满足、带着对土地的感恩投入到又一个四季轮回的劳作之中。

春分有一项人人喜欢的民俗活动，那就是放风筝。蜇伏了一个冬天的人们尤其是孩子，哪还能按捺住走出户外的急迫心情，早已将一颗满怀期待的心随着各式各样的纸鸢，在晴空中自由的放飞！这样的图景，让人想起清人高鼎《村居》诗：“草长莺飞二月天，拂堤杨柳醉春烟。儿童散学归来早，忙趁东风放纸鸢。”以前的孩子都是自己动手做风筝：家里用坏的竹帘、几张麻纸、一撮细线、再用少许白面打点浆糊……旁边的小伙伴们叽叽喳喳争论不休，制作的过程充满了童趣和欢乐。然后到野外把自己亲手做的风筝放飞上天，那颗不安分的心也早已跟随着融入蓝天。

春分过后，气温升高，日照时间一天天长了起来。农历二月是杏月，也称花月。古时民间有所谓的“花朝节”，以庆祝百花的生日――给装扮了整个春天的百花过生日，多么有情怀，又是多么富有诗意！

是节气更是节日

“清明”这个节气，表示春末天气由阴雨多云转为晴朗，该忙着春耕春种了。但在人们心目中，“清明”却是个节日。当节气成为节日，便超越了气候和农事，由它最初承担的“提醒者”的角色，演变成了更加深入人心的民俗和文化。

“清明”由节气演变为节日，来源于一个传说：春秋时期，晋国公子重耳为逃避迫害而流亡国外，流亡途中，即将冻饿而亡之时，随臣介子推从自己大腿上割下了一块肉，煮了一碗肉汤让公子喝了。后来，重耳做了国君，就是历史上的晋文公。晋文公即位后，重赏了当初随他流亡的功臣，唯独忘了介子推。很多人为介子推鸣不平，劝他面君讨赏，而介子推却背上老母亲悄悄到绵山隐居去了。晋文公听说后，亲自带人去请介子推。绵山山高路险，树木茂密，要找寻一个人谈何容易。于是有人献计，三面火烧绵山，以逼出介子推。但火熄之后，人们发现介子推已坐在山中一棵柳树下死了。树洞里有一封血书，写道：“割肉奉君尽丹心，但愿主公常清明”。晋文公见状，恸哭不已。从为纪念介子推，晋文公下令将这一天定为寒食节，只能吃冷食，不能动烟火。寒食节的日子大致在“清明”之前的一、二天。寒食节和清明节真正合二为一，始于唐代。唐玄宗开元二十年诏令天下，“寒食上墓”。因“寒食”与“清明”相接，后来就逐渐传成“清明”扫墓了。

被流传得最广的清明诗，便是杜牧的《清明》。因为其中有“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂”一句，人们普遍认定其为扫墓诗。这很可能是一种误解。和西方人带着鲜花不同，中国人上坟时主要是带着酒、肉。祭过祖先的酒肉是有福气的，不能浪费，一定要吃掉，所以从唐代开始形成的“清明”习俗，就是先去上坟，然后把这些酒肉吃掉后再回家。

诗的后半段是“借问酒家何处有，牧童遥指杏花村”。结合中国人“清明”的习俗来看，这是违背常理的，如果诗人是去上坟，一定会自己拎着酒。所以，我们耳熟能详的这首诗，实际描绘了诗人一个人在“清明”时节找酒喝。什么情况下需要找酒喝呢？很可能就是外出，比如郊游、踏青、赏春。所以这么一看，杜牧的诗，前半段描写的是人们“清明”祭祖、扫墓的情景，后半段描写的是“清明”的另一种景象――呼朋唤友，喝酒赏青。一是悲，一是喜，一个清明节如何能将悲喜兼容？这是因为清明节原本是寒食节，寒食要禁火，为防止吃冷餐伤身，所以要出外踏青走动，做些娱乐活动，以锻炼身体。这样便有悲有喜了。

谷雨花事繁

好雨知时节，当春乃发生。”谷雨这个春尾收的十分烂漫――绵绵春雨让姹紫嫣红的花朵在时光的舞台上次第绽放，使得春色愈发撩人。花王牡丹在百花的铺垫后迟迟登场，雍容华贵，上演了深春里的压轴大戏！牡丹雅号“谷雨花”，年年谷雨时节，当令盛开。牡丹和继之而后的芍药声势浩大的开放，更令人有一种春深似海的感觉。

谷雨时节，在广袤的田野上，另一场大戏也在开演，那就是忙碌而有序的春播春种。《月令七十二候集解》中说：“自雨水后，土膏脉动，今又雨其谷于水也……盖谷以此时播种，自上而下也。”气候温暖而湿润，降雨逐渐多了起来。这个时节，稻麦嫩绿，油菜金黄，大地如画；冬小麦正孕穗、抽穗；玉米、谷子、棉花、瓜豆等一些春播作物赶着节令下种，布谷声声催，节令不等人啊！这紧要的播种时节，怎么能少了“贵如油”的春雨呢！“雨生百谷”，地里的冬小麦和刚刚春播的农作物特别需要雨水的滋润，只有天上下雨，地上的百谷才能生长。