亚里士多德名言范文
时间：2023-04-07 08:35:12
导语：如何才能写好一篇亚里士多德名言，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
1、劳动的目的是为了获得闲暇。 ——亚里士多德
2、政治学并不制造人类，然而它使人类脱离了自然，并驾驭他们。 ——亚里士多德（古希腊）
3、教育是廉价的国防。 ——亚里士多德
4、没有疯狂性格的人，绝没有庞大的天才。 ——亚里士多德
5、教育在顺境中是装饰品，在逆境中是避难所。 ——亚里士多德
6、求知是人类的本性。 ——亚里士多德
7、教育并不能改变人性，只能改良人性。 ——亚里士多德
8、吠犬之用，胜于睡狮。 ——亚里士多德
9、在教育上，实践必先于理论，而身体的训练须在智力训练之先。 ——亚里士多德
10、长期的无所事事最能使人衰竭和毁灭。 ——亚里士多德
11、谬误有多种多样，而正确却只有一种，这就是为什么失败容易成功难脱靶容易中靶难缘故 ——亚里士多德
12、没有一个人能全面把握真理。 ——亚里士多德
13、勇敢乃是自信与害怕中间之道。 ——亚里士多德
14、在科学上进步而道义上落后的人，不是前进，而是后退。 ——亚里士多德
15、最明晰的风格是由普通语言形成的。 ——亚里士多德
16、教育应由法律规定，并且应是国家的事务。 ——亚里士多德
17、人生最终的价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。 ——亚里士多德
18、真正的美德不可没有实用的智慧，而实用的智慧也不可没有美德。 ——亚里士多德
19、即使上帝也无法改变过去。 ——亚里士多德
20、记忆为智慧之母。 ——亚里士多德()
21、学问是富贵者的装饰，贫困者的避难所，老年人的粮食。 ——亚里士多德
22、一个人面对正当之事物，从正当的时机，而且在这种相应条件下感到自信，他就是一个勇敢的人 ——亚里士多德
篇2
关键词： 古希腊罗马；哲学；形而上学
中图分类号：B502
文献标识码：A
第三讲 精神哲学之集大成――亚里士多德形而上学
亚里士多德的哲学就是形而上学（metaphysic），这当然不是亚里士多德提出来的，是后世的学者在编完了物理学之后，把剩下的那些内容更抽象的手稿和作品编为一册，称之为《物理学之后（metaphysic）》。我们前面讲到，他并不是在物理学之后顺便再谈谈一些话题，而恰恰是超越物理学的意思，是更高层次的，一种更基本的原理。
亚里士多德（公元前384-322年）是柏拉图的学生，他的名言“吾爱吾师，吾更爱真理”，就是他和柏拉图关系的一种经典表达。我们前面提到拉斐尔的油画《雅典学园》，这就是讲柏拉图和亚里士多德争论的场面：柏拉图手指着天，亚里士多德手指着地，就是要把天上的东西拉到地上来，指导我们的现实生活。所以和柏拉图相比，亚里士多德是现实主义者。他的思想当然还是沿着柏拉图奠定的方向继续往前走，但是走到一定阶段的时候就自否定了，也就开始否定柏拉图了。
他在两个方面超越了柏拉图。第一个方面，他真正实现了哲学的纯粹化。我们刚才讲柏拉图把哲学弄得已经非常纯粹化了，理念世界完全成了另外一个世界，是超越现实世界的一个彼岸世界，那很纯粹了，和我们的现实脱钩了。但是亚里士多德认为还不够，他才真正实现了哲学的纯粹化，而且划定了哲学和非哲学的界限。第二个方面，他理清了理性世界和感性世界的关系。超越感性世界还不够，还要弄清楚理性世界和感性世界的关系，它是什么关系，你回过头来还得把关系理清。柏拉图没有讲清楚，他只是划出来了一个此岸和彼岸，但是它们之间究竟有什么关系讲得就不清楚。
而亚里士多德则把所有的知识分成三个层次：一个是感性世界的层次，这就是物理学；一个是数学，是介于其间的；更高的才是“第一哲学”，就是纯粹哲学或形而上学。哲学是高于物理学和数学之上的，数学在中间起一个搭桥的作用，但是数学还不是哲学。柏拉图在很多时候就用数学当成哲学，这是他没有划清界限的地方，但是亚里士多德认为不能用数学代替哲学。划清这样的界限后，亚里士多德的哲学就成为指导经验的一门科学。所以说亚里士多德的哲学是从天上落实到了地下，立足于现实生活，他指着地下也就是说根基在地下。
邓晓芒：古希腊罗马哲学讲演录（三）
一、对柏拉图理念论的批判
首先我们看看亚里士多德对柏拉图理念论的批判。理念论是柏拉图哲学的一个基础，而亚里士多德正好是在理念论上对柏拉图进行了深刻的批判，根据我们刚才讲到的，这个批判分为两个方面。
一个方面是他从里面彻底清除了非理念的成分。柏拉图的理念已经是很纯粹的理性了，但是在亚里士多德看来还是不纯粹，在理念论中还有非哲学的成分，有经验的成分也有数学的成分。亚里士多德认为数学是非哲学，经验的概念也并不是理念，但这些都混杂在柏拉图的理念中，冒充理念。例如说柏拉图的理念中有各种数的理念，有“马”的理念、“床”的理念，甚至有排泄物的理念，这些东西都是很低层次的，但为什么都把它们说成是理念呢？理念应该是一种无限的概念，就是范畴，真正的理念应该是纯粹的理念，高级的理念就是范畴。就是说每一个理念都是无限的，都应该具有最大的普遍性，放之四海而皆准。比如我们举的因果性、实体性，这是我们要科学地对待事物所必须寻求的。你要寻求它的原因，确定它的实体，规定它的属性，这就是科学，这些范畴才是哲学范畴。
第二个方面就是克服了理念世界与感性世界的分离，这是他对柏拉图的一个重大的改造。柏拉图的理念世界跟感性世界完全是分离的。亚里士多德认为不对，应该把它们连起来，应该把两个世界看成是一个统一的连续过渡的体系。只有这样，你才能用哲学的概念来说明现实事物，指导我们的科学研究，不然有什么用呢？那个理想是空的！
（一） 理念的纯粹化
那么我们下面就具体来谈一谈。首先我们看看他的理念的纯粹化。柏拉图的理念混杂有经验的表象和数学的表象。亚里士多德首先从里面排除了经验的表象。他认为柏拉图的理念没有和经验的事物划清界限，那么实际上他的那些理念就没有什么用处，他只是把经验的事物“增加了一倍”而已。每一个事物都有它的理念，那不增加了一倍吗？再一个就是使得经验的事物成为了理念的摹本，或者是影子，成为了一个概念的摹本和影子。经验的事物是一个个具体的个别事物，本来是很现实的，这样一来成为了理念世界的摹本和影子，那它就不实在了，那就是假的东西了，就好像一个东西映在镜子里面的那个影子。你以为那个东西是真的，其实那是假的，这样一来就把现实的事物消灭掉了。
而且这样一来有很多困难，一个很重要的困难就是“第三者”这样一个著名的困难。什么叫“第三者”的困难？就是说，如果理念世界和具体的感性事物是这样的分离的话，你想要把它和感性事物结合起来是非常麻烦的事情。结合也是一件事情，你必须要说首先有一个结合的理念，那么这个结合的理念跟马的理念又要结合，那么你就还需要一个“结合的结合”的理念，这样一推下去就需要无穷的理念，你永远也结合不起来。这个马的理念和具体的马如何能够结合得起来？永远结合不起来，有无数的理念作为“第三者”或“第三者的第三者”横在其间，以此类推，以至于无穷。
再一个是“分有”的困境。“分有说”也是柏拉图的一个非常重要的学说，就是说任何一个事物都有它的理念，那么这个事物的存在就是因为它“分有”了它的理念才得以存在的。一个美的事物是因为“分有”了美才得以美的，比如说一朵美丽的花，一匹美丽的马，它们都是因为“分有”了美的理念才得以变成美的，我们才能够称之为美的。一张桌子是因为它“分有”了桌子的理念才存在的。这个“分有”，亚里士多德认为它只是一种“诗意的比喻”，是完全没有什么道理的，因为现实事物并不因为“分有”而产生出来，并不是因为“分有”才产生出现实事物的。恰好相反，你要说“分有”，必须是先有了一个事物，再去“分有”它的理念。“分有”在事物产生之后，先有了事物，然后这个事物才能去“分有”那个理念，如果事物还根本就没有，它如何能分有呢？你拿什么去“分”呢？这是说不通的。
亚里士多德认为，之所以产生这样一些困境，“第三者”、“分有”等等这些柏拉图无法解决的问题，就在于柏拉图是把一般和个别割裂开来，分别看作两个独立存在的东西：一般是一个东西，个别是另外一个东西，这两个东西好像都是“东西”。或者说，柏拉图把一般变成了一种个别。我们知道，个别和个别当然是两个东西，但是一般和个别你要是把它割裂开来、对立起来，那你就是把一般个别化了，你把一般也当作一个具体的东西。那么就存在一个困难，这个一般的东西如何去和个别的东西结合呢？那就有困难了。他认为这是一种“野蛮的”表达方式。在我们看来柏拉图已经够文雅了，但是亚里士多德说他就是野蛮的表达方式。亚里士多德认为，只有通过一种内在的解释才能解决这个矛盾，柏拉图的这种解决方式是一种外在的方式，但是个别和一般不是外在的结合，而是内在的结合。内在的方式就是说，一般其实就在个别之中，一般其实就是个别事物本身，一般作为个别事物的目的而存在，或者说是作为个别事物自我实现的一种形式而存在。个别事物是一个具体的东西，而一般要把自己实现出来就要采取一种普遍性的形式，它体现在个别事物身上，一般寓于个别。我们通常讲一般寓于个别，或者说一般是个别的一种规定，一般是个别的一种性质，典型事物在个别性上体现出一般。从这种方式出发，我们才能解决一般和个别的矛盾，他提出的解决方式是这样的。
这就首先清除了经验的表象。就是说在理念里面你首先要把那些经验的表象清除掉，你尤其不能把理念本身也当作一个经验的东西，好像也是一个个别，跟经验的事物处于对等的这样一个层次上面，去跟经验的事物争夺位置，那还行？其实它们的层次根本就不是一样的，它们并不发生这样一种外在的冲突，它们是一种内在的相关性。
（二）对分离的克服
再一个就是对于分离的克服，这是我们刚才讲的亚里士多德第二个方面对柏拉图的改进。柏拉图的“分离说”是指彼岸世界和此岸世界的分离，与现实世界相分离，但是理念如何能够解释现实事物，柏拉图的“分离说”是没办法解释的。理念高高在上，你可以说现实事物都是对理念的模仿，但是理念如何造成了现实事物，这个没办法解释。因为它们不相干，它们脱离关系了。然而，亚里士多德认为，你要解释现实事物，必须要解释现实事物的“原因”，理念世界应该是现实世界的原因――这才能解释现实事物。你如果没有这个，你仅仅是说现实事物是理念事物的摹本，这只是一种说法而已，这是一种“诗意的比喻”，并没有确实地把现实事物的原因找出来加以解释。所以，科学的作用就在于找原因，这是亚里士多德确立起来的一个很重要的原理。西方的科学精神就是要寻根究底，知其然还要知其所以然。一个事物发生了，我就要问一个“为什么”，它如何造成的，要追溯它的原因。所以因果性在西方科学精神里面是一个核心概念。要有因果性！
亚里士多德认为分离的两个世界，一个是现实世界，一个是理念世界，都被看作是存在的，那么在柏拉图那里，它们只是处于一种外在的对立关系之中，毫不相干，各自独立，那么就没有因果关系。既然是不相干，只是这个有点像那个，那不能说明它的原因。现实世界有点像理念世界，是理念世界的一个影子，一个摹本，那并不能说明现实世界的原因――它是如何产生的。所以亚里士多德认为必须要划分存在的层次，现实世界的事物也存在，彼岸事物、彼岸的理念也存在，但是它们存在的层次是不一样的。有的东西是作为实体而存在的，比如说个别的事物，经验的事物是作为实体而存在的。也有的东西是作为共相而存在的，比如说种和类，和属，相似、相同，这样一些概念它们都是作为共相而存在的，它们不是作为经验的个别事物，而是作为普遍性而存在的。还有一些事物是作为属性而存在的，作为关系。甚至于“缺乏”也可以说是一种存在，有一种缺陷，比如说某某人有一个缺陷，某某人缺少什么东西，我们也可以说某某人“有”一个缺陷――这种缺乏、缺陷也可以称之为存在，称之为“有”。但是所有上述这些存在都是不能够独立存在的，共相也好，属性也好，关系也好，缺乏也好，它们都不能够独立存在，它们都必须依赖于个别的经验事物、实体而存在。只有一个东西存在了，然后你把共相加上去，你把关系加上去，你把属性加上去，那才可以。所以这些存在，你不能笼而统之地称它们都是“存在”，你要看清有些是独立存在的，而另外一些是依存性的，比如说柏拉图所讲的那些理念，其实都是共相，都是依存性的，并不是真正的存在。柏拉图认为理念世界才是真正的存在，才是独立存在，实际上恰好不是的，它们没有真正独立的实体。
所以在这方面，相比于柏拉图，亚里士多德体现出一种经验主义的态度，在认识论上体现出一种感觉论的、经验论的态度。他认为我们的认识首先要通过感觉，感觉是首要的。他提出了一种认识论的“蜡块说”。“蜡块说”就是说，所谓认识就是外界事物通过经验的方式作用于我们的心灵，在我们的心上印上了它们的痕迹。
在亚里士多德看来，最高的知识并不是回忆，而是要寻求现实事物的原因。真正的知识，包括最高知识在内，都是要寻求现实事物的原因。最高的知识，哪怕是对上帝的知识也是寻求我们这个现实世界的终极的原因，上帝是我们这个世界的最高的一个原因。所以从这个角度来理解知识的话，我们就可以把它看作是一切现实知识的从低级到高级的有层次的系统，是一个大系统，没有什么断裂，没有什么鸿沟，中间都是连续的，没有什么分裂，没有什么彼岸和此岸，都是现实世界的。这个是亚里士多德的一个很重大的改造。从这里我们可以看出，为什么柏拉图一方面喜欢这个弟子，而另一方面却又不喜欢这个弟子，因为这个弟子把他的理论从根本上全部了，他自己最重要的贡献也就是划分理念世界和感性世界，却被了。但是这个，也不是完全，它是扬弃了，它既有保留，又有发展。
二、亚里士多德的本体论
亚里士多德形而上学核心的部分就是本体论。这和柏拉图类似，柏拉图的本体论其实就是他的理念论。亚里士多德基础性的东西就是本体论，但他和柏拉图的本体论有很大差别。这个差别首先体现在柏拉图对存在与非存在这些概念都是没有经过反思的。比如“存在”这一概念，他认为所有的东西都是存在的，比如说理念是存在的、树是存在的，甚至于缺乏也是存在的，“无”也是存在的，有一种无、有一种虚空。亚里士多德认为这些东西很乱，要真正地建立一种存在论，就首先要对存在加以清理，搞清楚存在有哪些类型、种类和层次。所以，我们首先探讨亚里士多德对存在的分类。
（一）“存在”的分类
亚里士多德认为，一切知识都是要探求所有的各种各样事物的原因，这在前面已经讲了。要求得各种事物的原因，首先要建立起一门有关存在的学问。就是说，这个事物要追究它的原因，首先要搞清楚它“是什么”，搞清是什么也就是搞清它的存在。“存在”这个词在希腊文里面就是“on”，“ontology”就是存在论，我们翻译成本体论，其实就是存在论。“on”这个词其实有很多意思，除了“存在”的含义以外，还有“有”，“存在”我们也说“有”。在希腊文里、在西方语言里面，“存在”这个词都同时具备“有”和“是”的含义，因为这个词可以用来做一个句子里面的系词，“是”是个系词。玫瑰花“是”红的，那么这个“是”就是“on”。它本来是个动词，可以把它变成一个名词“存在”，也可以说“有”，例如有一朵玫瑰花，玫瑰花有了。所以它至少里面包含着这三种不同的含义，即：“存在”、“有”、“是”。
亚里士多德首先建立有关“存在”或者“是”的学问，“是”是什么，也就是“存在”是什么？他提出这个问题来。存在是什么，就是“是”是什么的问题。这是一种反思，是对“是”本身的反思。“是”本身也是“是”着的，也在“是”，就是说，存在本身也在存在着。巴门尼德也说“存在存在，非存在不存在”，也就是说“是就是，不是就不是”。亚里士多德第一个提出来“是”是什么，要把它规定下来。我们成天说这个是什么，那个是什么，但从来没有人问过“是”本身是什么。我们对其他东西下定义，总是把它放在一个更高的概念里来规定，但是对“是本身”则不能这样做。关于“存在”的学问，“存在是什么”，不能通过给它下定义来解决，因为“存在”上面没有更高的范畴了，存在是最高范畴。
就是说“存在是什么”不能理解为要为“存在”下定义，只能解释为对“存在”加以分类。分类在某种意义上也可以称之为定义，比如“存在”有哪几类？问一个东西是什么，我就告诉你这个东西有哪几类，这个东西虽然不好理解，但是那几类东西都是比较好理解的。把它的类别搞清楚，对于总体当然就会有一定的概念了。所以对“存在”只能这样加以规定，就是它有哪些类别。而这些类别又有等级，有哪些类别和等级？有各种不同状态和性质的存在。最高等级的存在当然是存在本身，是“作为存在的存在”，有些书上翻译成“作为有的有”或者“作为是的是”。
亚里士多德首先对存在划分出两个不同的基本含义：一种是偶然的性质，又称之为“偶性”。偶性的存在，就是一些性质，那些性质对于存在的事物来说是可以去掉的，或者说是可改变的，可有可无的。另外一种就是必然的本质，就是说这种存在是存在者本身所不可缺少的，凡是一个存在者必须带有的，它不像玫瑰花的红色或者白色，而是一些范畴。我们刚刚讲了范畴是最普遍的概念、纯哲学的概念，如原因、因果性、实体性这些，就是说凡是一物都离不了这些东西。亚里士多德提出这样的范畴有十个，它们是必然要属于存在的。哪十个呢？它有一个系列。实体是一个范畴，实体是打头的，第一个范畴就是实体，其他的还有像运动、时间、处所、主动、被动等等。亚里士多德认为实体范畴是最核心的，它是一切存在的焦点，是一个依附之处，是惟一独立的存在。这个存在才是“作为存在的存在”，“作为存在的存在”就是说它是一个独立的存在，不需要任何其他东西，而其他任何东西的存在都必须依附于它。
（二）“实体”的一般规定： “这一个”
哲学就是研究一般实体的，而物理学是研究具体的实体的，哲学和物理学都是研究实体，这就把哲学和物理学打通了。哲学研究一般实体，当然也研究各种各样的范畴，比如实体的原因、属性、时间、空间。从一般的意义上来研究，这是哲学的工作。
哲学要对实体加以一般的研究，那么我们看看实体的一般规定是什么。而实体就是一个东西中使它成为这个东西的那个最本质的原因。所谓实体，就是任何东西在它里面使它得以成为这个东西的最根本的原因。科学家不是要寻求原因吗？那就首先寻求实体。当然寻求实体后还要寻求别的，但首先要把实体搞清楚。惟有实体才使得一个东西成为了这个东西，才使得一个东西跟另外一个东西区别开来，不同于另外一个东西。
那么亚里士多德如何来说明这一点？他是从逻辑和语法来加以说明的，这一点很重要。亚里士多德不是一开始就独断地提出来，实体就是这么个东西，你们听我的就行了。他是从日常语言里面提取出“实体”这样一个概念的。他认为我们通常说话，可以有很多种方式，但是所有的言说方式都可以归结为一个基本的模式，那就是命题：S是P。S(Subject)是主语，P（Predicate）就是“描述”，就是宾语。这样的模式是一切语言最后都能够还原的基本模式。当然，有的语言不一定采取“S是P”这样一种方式，比如说“我去打球”，没有使用“S是P”的模式，但是它可以还原为、归结为或是变形为“S是P”，用西方的语言来说就是现在进行时，“我是在打球”，或者用过去时也可以，即“我是打过球了”。这些句子里面都有一个“是”，不管它是过去时、现在时、还是将来时，都可以还原为“S是P”这样一种模式。所以，所有语言都是以这样一种方式作为它的基本模式。那么“实体”的定义就可以从这样的一种语法的结构里面逻辑地引申出来。
所以，亚里士多德是从语法上来定义“实体”的，或是从语言的逻辑上加以定义的。他说实体就是“那不可以用来述说一个主体，又不存在于一个主体里面的东西”，例如某个个别的人，或某匹马。这句话要加以解释。什么叫“不可以用来述说一个主体”？“述说”就是Predicate，就是谓述、描述、讲述。“不可以用来描述一个主体（或者说是主词，Subject 也可以译为主词）”，就是有一个东西不能用来当作谓词去描述另外一个主词，那么这个东西就是实体了。当然后面还有半句，我们先讲前面一句。如果有一个东西你不能把它用来给其它的主词作谓语、对之加以描述，那么这就是实体。
下面半句，“又不存在于一个主体里面的东西”。也就是说，有一个东西不存在于另一个主体里面，另外一个主体是独立的一个主体，这个东西如果存在于另外一个主体里面，它就不成为独立的了，而是附属于那个主体的。“实体”不能作为另外一个主体的依附者，它是独立无依的，它不能存在于另外一个主体里面。它本身是主体，它只能作主词而不能作谓词。
所以，真正的只能作主词而不能作谓词的实体，只能是“这一个”（希腊文是“τοδε τι”）。“这”这个词就表明，它只能是个别实体，而且是经验的。你可以用经验中的各种属性来描述它，但它本身却再也不可说了。你只能问“这是什么？”，却不能问“什么是这？”。如果再要我说，我只能用手指着某个东西，说“这就是这”，只能用肢体语言，再不能用任何其他语言来说了。黑格尔的《精神现象学》一开始讲“感性的确定性”，就是从这里入手的。感性的东西就是“这一个”，你再不能用其它东西描述了，语言再不能描述了，你只能用手指着说“就是这”，其它的都是没办法说出这个东西的，其它的都是共相，都是语言，都是抽象的。你要把感性的确定性表达出来，除了“这”，没有别的办法。但是“这”本身其实也是最普遍、最抽象的，你可以指着这个说“这”，也可以指着那个说“这”，任何东西都可以是“这”。所以它也不能表达感性的确定性。因此感性确定性是再也不能说的了，无可表达，只能去揣摩，去体会，只可意会不可言传。所以恩格斯在谈到艺术典型的时候说：“所谓典型形象就是老黑格尔说的‘这一个’”。典型形象是惟一的、独一无二的。
这里就显出亚里士多德的经验主义倾向了。惟有感性的“这一个”是实体，它永远只能作主词而不能作宾词。那么还有一些能够作主词的，比如说有一些共相、种和类，也同时是可以作宾词的。比如说人，你可以说“人是有理性的”，但是你也可以说“苏格拉底是人”，这个时候人既可以作主词又可以作谓词。像这样一些种和类的概念，就不是个别事物了，但是它也可以作为实体，你可以在上面依附上很多其它的东西。这就是实体，在变化中它保持不变，万变不离其宗，这是哲学上对实体的一般规定。
（三）“实体”的具体规定：质料和形式
下面第三点，我们要考察的是实体的具体的概念、具体的规定。也就是说我们把实体定义了，那么实体究竟是怎么样的呢？我们先前搞清楚实体“是什么”了，现在我们要弄清楚实体“怎么样”，这就比较具体了。实体是万物的原因，但是实体的原因又是什么呢？万物的原因我们找到了，那就是实体，任何东西都有实体，否则它就不可思议，不是一个现实的东西。但实体的原因又是什么？是什么东西使得实体成为实体？或者说什么东西使个别事物成为个别事物？这就是实体的本质何在的问题。根据吴寿彭的翻译，就是实体的“怎是”（το τι εστιν）问题，实体是怎么“是起来”的。实体是“是”，是“作为有的有”，“作为存在的存在”，那么它是怎么“是”起来的，怎么“有”起来的，怎么“存在”起来的？也就是说实体的那个原因、那个本质何在？是什么使实体成为了“这一个”呢？
亚里士多德有两种回答。一种是说实体是由质料组成的，任何实体都有它的质料。另外一种就是，实体是由形式构成的，任何一个实体都有它的形式。亚里士多德在这里把质料和形式这一对范畴引进来了，提出任何实体都是由质料和形式双方构成的。光有质料没有形式，就不会成为一个东西；光有形式没有质料，它就是空的，也不会成为一个东西。只有质料和形式结合起来，才构成一个实体，才构成个别事物。那么究竟是质料更重要，还是形式更重要，或者说，是质料是成为实体的本质，还是形式是成为实体的本质？是质料使实体成为“这一个”，还是形式使实体成为“这一个”？这就是一个很具体的规定了，就从作为存在的实体过渡到作为本质的实体了。
关于形式和质料的关系，我们通常的观点都是从静止的观点看问题，都把形式看成是抽象的，把质料看成是具体的。但在亚里士多德那里，他反而更重视的是形式，形式具有个别性，而且这种个别性体现为能动性。个别事物并不是摆在那里的个别事物，摆在那里的个别事物是质料，真正的个别事物是因为它要成为个别，而表现出具有能动性。它要把那些质料统摄起来，构成为一个个别。所以形式恰好体现出一种“努斯”精神，一种能动性的精神。个别事物是自动的。它独特，有自己的个性，能够形成某一个和其他事物不同的东西。这一点是亚里士多德的“形式”与柏拉图的“理念”的本质区别。当然，这两个词在希腊文上都是同一个字――“Eidos”。我们为什么不把它翻译为同一个“理念”？或者同样都翻译为“形式”？就是因为二者之间有很大的区别。亚里士多德的“形式”是一种赋形的过程，是赋形活动，具有能动性；而柏拉图的“理念”虽说也是努斯所追求的东西，但是它本身不具有能动性，它只是一种逻各斯，一种固定的“型相”。亚里士多德的“Eidos”则是“成型”、“成相”的活动。这是两者之间的根本区别，一个很重要的区别，它是就具体活动方面来看对实体所作的规定。
三、亚里士多德的目的论
对于亚里士多德的主题，我们前面已经讲了两个：一个是对柏拉图理念论的批判，展示出他自己的立场；第二个就是亚里士多德的本体论，我们着重对他的实体学说进行了分析。那么，亚里士多德的第三个主题就是他的目的论，他的目的论所构成的宇宙体系。他是由目的论来构成一个宇宙体系的。我们前面已经讲了，他的哲学、数学和物理学构成了一个科学的体系、一个系统。所有的东西都包含在里面，没有遗漏，也没有一个此岸和彼岸的鸿沟。那么，由此所构成的宇宙体系就是一个目的论的体系。我们一起来看看这一点。
（一）宇宙的等级结构：四因说
关于这个宇宙体系，我们前面也已经提到，亚里士多德又返回到了自然哲学，从精神哲学的阶段返回到了自然哲学；但是，他的这种返回是在更高层次上的一种返回。柏拉图确实已经有这个倾向，但是亚里士多德比他搞得更为激进。这个时候返回自然哲学，已经不仅仅是早期希腊哲学的那种自然哲学，而是跟“第一哲学”紧密结合在一起的，与形而上学紧密结合在一起的。所以，可以将其看作是一种宇宙论的神学，亚里士多德自己也把“第一哲学”称之为“神学”，所以这个宇宙论确实是神学的，是实体学说在整个宇宙中的一种体现。
第一，是宇宙的等级结构。由这种实体学说――质料和形式――产生出宇宙从低级到高级不断上升的一个等级结构。万物的构成，作为个别实体来说，可以分成两种要素：其一是质料，其二是形式。但除了质料和形式之外，其实还有另外一些因素要考虑在内。这个世界虽然是由个别事物构成的，但是个别事物相互之间有一种关系。比如说，要有一种推动力，个别事物往往要推动另外一个事物。所以，除了质料和形式作为万物的两大原因之外――这两大原因可以称为质料因和形式因――还必须要引进第三种原因，就是动力因。个别东西有质料和形式，但是它又被其他的个别事物所推动，其他事物的推动就称为动力因。世界上的万物除了各种事物本身之外，还在各种事物之间形成一种互相推动的关系。再就是，除了互相推动的原因之外，还有一种原因，就是目的因。就是说，事物之所以被推动，是为了达到另外一种目的，因此必须引进第四个原因――目的因。所以亚里士多德提出，整个宇宙体系中，起作用的是四种原因，这就是他的“四因说”。所谓四因说，就是质料因、形式因、动力因和目的因相互交织的学说。
但是，亚里士多德经过细致深入地分析，又把动力因和目的因最终都归结为形式因。
在这四种原因里面，我们可以把动力因和目的因都归结为形式因。首先，我们可以把动力因归结为目的因。动力因是目的因实现其目的的一种手段。当然阳光和雨水都是外在的，都是从外面借过来的，但是，如果你没有一种目的，你不会把阳光和雨露当作你的手段。所以，阳光和雨露推动橡树的种子发芽、生长，好像是一种外在的推动，但是这种外在的动力、动力后面的动力还是目的，推动橡树的种子去吸收阳光和雨露的，还是它的目的。所以，目的因是动力因后面的动力，是动力的动力。如果没有这个目的，没有一种内在的动力，那么，外在的动力对它的影响就是另外一回事情了，这颗橡树种子也就不会长大了。
目的因最后也可以归结到形式因。橡树最后要长成什么样子，这才是目的。你的目的总有一个形式在里面，如果没有形式，你的目的就不成其为目的。所以，目的因也是以形式为目的。就此而言，四因就可以归结为两因了。实际上，所有的原因一个是质料，一个是形式。这就简化了，而且外部的原因都被归结为内部的原因，都是一颗种子内部的原因，动力因本来是外部原因，最后也被归结为内部的原因了。
推而广之，整个宇宙也可以看作一个有机体，也可以看作是一颗种子，它是由上帝所推动的，上帝是它的目的。整个宇宙都是向着上帝在生长，都趋向于上帝。所以整个宇宙里面的目的与手段等等，都构成了一个因果关系和目的关系的链条，它们都趋向于上帝，这才构成了宇宙的一个等级结构。
（二）“潜能”与“实现”的辩证法
对于这个宇宙论的体系，我们再深入一点看它是如何动态地建构起来的，也就是看看这个宇宙体系的运动方面。我们刚刚分析了它的结构方面，从低级到高级，那么我们现在再来看看它运动的方面。
这个结构运作起来，生动活跃，有一个动力源的问题。它的动力源就是作为动力因同时又是目的因的形式本身，整个宇宙的动力源就是形式。我们前面讲了，形式是能动的，形式就是能动性。形式是个别性，这种个别性就体现为能动性。如果没有个别性，那就解散了，聚集不起来了。凝聚不起来力量，那就没有能动性了，个别事物就消散了。凡是能动性都是要把自己的力量凝聚在一点来起作用。所以形式本身是动力之源，形式是能动的，是形成过程。那么跟柏拉图的理念相比，形式当然就不同了，我们前面讲了，这是它们之间最根本的区别。理念是没有能动性的，没有动力因的。理念怎么动起来？它只是抽象概念，是没有动力因的。而形式是有动力因的，它本身就是动力因、动力源，它是具有手段自我实现出来的一股力量。形式是一股力量，它具有自我实现的手段，就是把这些潜在的东西作为它的手段，把这些质料作为手段。形式作为目的，把质料作为手段，来构成它自己，来完成它自己。所以质料本身在这种意义上，它是一种潜在性。质料本身在没有被形式统摄起来之前，它只是一种潜在的东西。所以，质料在亚里士多德那里就称作“潜能”（Dynamis），还没有发挥出来，但它有潜能，还有潜在的一种可能性。怎么才能发挥出来这种潜能呢？它必须依靠形式的这种能动性。所以，形式在这方面体现为努斯精神，是一种自动的东西，具备自动性，也就是个别事物所具有的主动性，而这种主动性具备一种把自己实现出来的冲动。它能够把自己实现出来、现实化，把自己变成现实。质料还是潜在的，还不是现实，这种可能性因为形式才成为了现实。
亚里士多德对运动下了一个定义。什么叫运动呢？他说：“运动就是潜在的东西，作为潜在的东西完全实现出来。”简单而言，就是潜在的东西实现出来，就是运动。实现就是“隐德莱希”（εντελεχεια），就是现实化，潜在的东西现实化，那就是运动。这跟后来牛顿对运动的观点完全不同，跟伽利略的观点也完全不一样。后来的机械论的观点认为“运动就是一个东西推动另外一个东西”。某物此时在某地，在另外一时在另外一地，机械论的运动的观点是这样的。亚里士多德的运动观是富有生命力的，潜在的东西实现出来，这个是有内在的目的性的，潜在的东西为什么要实现出来？因为实现出来是它的目的，它要实现出来。当然这种生命目的的观点带有一种朴素性，所以这种对运动的解释，后来被伽利略所了。
但是，这种运动可以适用于某些情况，比如说生物、生物界的运动、目的性的运动和人、人的自由意志、人的实践活动，这些运动都适合从潜能到实现的这样一种过程。亚里士多德是一个医生，他的父亲是马其顿王的御医，他从小在医生的环境里面长大，所以他对任何事物都有一种有机论的观点，也就是所谓目的论观点。我们理解亚里士多德必须要理解这一点，他是有机论的。他第一个说出来：“手只有长在身上才是手，砍下来的手已经不是手了”，因为它脱离了有机体。这是他的一句名言。在当时来说，这个对运动的定义是很重要的，而且，今天的现代物理学要超越古典机械论、牛顿物理学，常常也要用到它。比如说可能性和现实性的问题就是从潜能和实现的关系中引出来的，我们有时候发现，往往亚里士多德说的不无道理。你一旦从更高一个层次超越牛顿物理学，超越近代机械论物理学的层次，到了现代的物理学，也就是爱因斯坦物理学和霍金的物理学，你就会发现里面我们还有些东西未见得就可以完全抛弃，实际上这里面包含有辩证的观点，包含有潜能和现实的一种辩证法的关系。
所以，运动并不是外加于质料之上的，而是在内部潜在于质料之中。运动是潜在地蕴含于质料之中，不是说外加于质料，外加于质料的运动就是机械运动了。我们辩证法也讲运动是来自于事物内部，为什么来自内部，就必须用到潜能和现实的关系，可能性和现实性的关系，也就是黑格尔讲的“自在”和“自为”这一套东西。所以，运动在潜在状态中表达的是它还没有实现出来的本性。质料看起来很被动，但是它潜在的有一种能动的本性，那就是形式，形式可以把它这种本性的东西发挥出来、实现出来。这样一来，整个宇宙在这种理解之下，都变得生气勃勃了，没有任何死角，没有任何多余的东西。它成为了一个整体，一个有机体。整个宇宙成了一个有机体，有机的宇宙观。所谓“有机体”就是没有任何一部分是多余的，全部渗透了潜能和现实，所有的部分都是有用的。
但是，他的辩证法有一个顶点，就是最高的神是“不动的推动者”，所有的辩证关系到神那里就到此为止了。所以他并没有把他的辩证法完全地贯彻到底，而是在某种意义上又复归到柏拉图的体系。所谓无质料的纯形式，这仍然是一个跟现实分离的抽象理念，它跟质料是分离的，它没有质料，它是纯形式。这就把形式跟质料重新又分离开来了。而万物都是受神的恩惠而存在，由神赋予它们存在，那不就是“分有”了神吗？这就又回到柏拉图了，“分有”、“分离”都是柏拉图的概念。亚里士多德到晚年也承认“分有”和“分离”也有它的积极意义，他自己有时候也用。归根结底，他跟柏拉图并不是完全对立的。我们按照唯心主义和唯物主义的划分的话，亚里士多德哲学思想中有很多唯物主义的，特别是反映论的、感觉论的、经验论的因素，但是归根结底，最后是一种神学的唯心主义。我们把他这样归类是有一定的道理的。
（三）神学目的论
前面讲的一个是宇宙的等级结构，一个是潜能和现实的辩证法，第三点就是他的神学目的论，后者是他的宇宙目的论体系的一个非常重要的特征。也就是说，在亚里士多德看来，在这个宇宙体系中，最高的目的就是神。所谓“无质料的形式”其实就是神。但是这个神不是一般中的神，与当时古希腊城邦信仰中的神不一样，它是从苏格拉底、柏拉图一直到亚里士多德所坚持下来的理性神。这种理性神的一个特点就是具有努斯的能动性、超越性，而具有一种努斯理性的超越性，也就是超越了感性。
在古希腊，一般的神都是神人同形、同性的，有女神、男神和众多的神，各种各样的神跟人差不多。但是在亚里士多德这里，这个理性神最主要的特性就是所谓的“对思想的思想”。人都有思想，但是纯粹的思想，撇开思想的一切质料和内容，对思想本身进行思想，这才是神的特点。当然这种特点人也是具有的，比如亚里士多德的这种反思，柏拉图的这种反思，已经是“对思想的思想”了，也就是说他们已经通神了。人的理性与神相比，当然是没有如此高的层次的，它有一种被动性。亚里士多德因而将人的理性称为“被动的理性”，并且认为这种“被动的理性”还受到感性的束缚。他有一句名言――“凡是在理性中的没有不是先在感觉中”，这就是西方认识论经验主义的一个基本原则，一直延续到现代的经验论，都以这个原则作为他们的准则。
尽管人的理性受到感性的束缚，它仍然潜在地具有一种主动性，一种潜能。如果从潜能这个角度看，人的理性里面潜在地具有主动性。因为人能够反思自身，就已经表明人是具有神性的了。人具有部分的神性，所以在一个人身上，如果能够做到像哲学家那样，对思想本身进行沉思，进行思考，那么他就达到了最高的美德。亚里士多德的美德论里讲到了很多美德，比如有实践的美德、政治的美德，但最高的美德是“静观”，是“沉思”。沉思是最高的美德，所谓沉思，就是对思想本身进行思想，撇开一切感性的外在干扰，只抓住思想来思考，这是最高的美德、最高的幸福，也是最高的目的。达到对思想进行思想，人就跟神相通了。
关于努斯本身的定义，柏拉图说这是一种“自动性”，在亚里士多德这里得到更进一步的说明。努斯是永远自己思维自己的。除了“自动性”以外，亚里士多德特别强调这种“自动性”是自己思维自己。这样的“自动性”，就是努斯。达到这一步，努斯就达到了至善。“善”的理念是柏拉图的最高理念，但“至善”在亚里士多德看来，是经过一个系统逐步上升以后的顶点，就是对思想的思想，就是纯粹的“努斯”、纯粹的精神。因此，宇宙中的万事万物在这样一个系统中，都被安排着趋向一个最后目的。宇宙万物在一个目的系统之中。这个目的系统有各种层次的目的，有低层次的目的，有高层次的目的，从低到高不断上升，最后以“至善”为目的，这就是“神学目的论”，至善就是神了。
四、亚里士多德的形式逻辑
接下来我们要谈的是亚里士多德的形式逻辑，这也是他的一个很重要的内容，也属于他的“第一哲学”。关于“第一哲学”，我们在前面已经讲述了它的两个环节，一个就是它的本体论，也就是它的实体学说，第二就是它的目的论的宇宙体系，即我们刚刚讲完的神学目的论体系，第三个就是我们在此要讲述的形式逻辑，也可以说是它的方法论、它的逻辑学。本体论、宇宙论和逻辑学构成了亚里士多德形而上学的三大部分。
亚里士多德的形式逻辑，又称之为《工具论》，这是后人取的一个名字，即是将亚里士多德关于逻辑方法的一些文章收集起来编成一部，其中有《分析篇（前、后）》、《解释篇》、《范畴篇》、《正位篇》、《辨谬篇》等卷，统称为“工具论”，也就是将其看作是一种工具、一种方法。但是，在亚里士多德本人那里，这种工具论的说法其实是不够的，或者说是片面的，他本人并不将这些东西看成是单纯的工具。恰好相反，在亚里士多德看来，形式逻辑是跟认识论、本体论相统一的。这也是后来的哲学史上争论的一个问题，也就是逻辑和认识论以及本体论的统一问题。在长期的哲学发展过程中，一直到黑格尔之前，这三者基本上都是处在越来越分裂的过程中；到了黑格尔，才将逻辑、本体论和认识论相互重新统一起来。但是，在亚里士多德这里，也有一种统一，一种朴素的统一，也就是说还没有分化。具体来说，在此逻辑、本体论和认识论还没有明确地分化为三个不同的部门，它们都是属于第一哲学。亚里士多德只是隐隐约约觉得其中有一种区分，所以后人在编辑其著作的时候，就将它们分开来单独编辑为“工具论”这个部分。
我们知道，认识论所谈的是“真假”问题，也就是真理问题；其核心是思维和存在的关系问题，也就是问思维能否符合存在，思维是否与对象相符合。这是亚里士多德已经提出来的一个认识论的标准：什么是真理？真理就是观念符合于对象，思维与存在相符合。这是认识论上的基本问题。而本体论则是着眼于“有无”问题，也就是在思维和存在的关系中专门讨论存在方面的问题，即存在论，要问一问存在本身有还是无？存在还是非存在？至于逻辑学上的问题，则是在思维和存在的关系中，专注于思维的部分，它探讨“对错”问题、“正确性”问题。我们说逻辑是一种思维的工具或者说思维的规律、思维的技巧。形式逻辑被理解为思维本身，而与对象无关，或者即便有关系，也不过是一种间接的关系，所以在逻辑上讲求是非和对错。通常，逻辑上的正确和错误也被称为真和假，但是它和认识论上的真假是不一样的。逻辑上的真假只是看是否符合逻辑规律，如果违背了逻辑规律，就肯定是错误的。但是不违背逻辑规律，却不一定是真的，只能说没有错误。一个判断很符合逻辑，但是是否符合事实则是另一回事。所以严格说来它只是涉及到对错问题，而非真假问题。一般来说，逻辑只考虑思维中、语言中主词和谓词是否能够结合。如果符合逻辑规律、合乎语法，当然就能够结合，违背逻辑和语法就不能结合。但是三者在亚里士多德那里有着一种相互对应的关系，思维和存在具有同一性，那么思维本身的对错问题，以及存在本身的存在和非存在问题（有无问题），都与真理的问题（真假问题）有一种对应性。所以在亚里士多德看来，逻辑学也是属于第一哲学，而不像今天发展出来的数理逻辑，它就很难说是第一哲学。很多人认为数理逻辑并非哲学，而仅仅属于一种思维技巧，甚至有人把它划入数学领域。逻辑已经被划归到数学领域，当代的形式逻辑已经走上了这个方向。但是，在亚里士多德的时代，他将其放在了形而上学领域。
五、亚里士多德形而上学体系的危机
亚里士多德的形而上学的体系建立起来的这样一个大厦，隐藏着一种内在的分裂的危机。这个危机，我们可以归结为逻辑的形式主义与它的宇宙论本体格格不入和相互冲突的危机。他的宇宙论、他的本体论本来是充满着努斯精神的能动性，充满着生命的内容、活生生的内容的，而他的逻辑却又是力图走向形式主义的。本来他的宇宙论包含着潜能和现实，它是一个能动的过程，是从潜能到现实，不断追求它的内在目的的这样一个能动过程，一切都在运动变化之中，无数具体的个别事物五彩缤纷的，丰富多彩的这样一个过程。但是现在，在形式逻辑的这样一种眼光看来，所有的这些运动被归结为实体的一种偶性，实体也可以运动，也可以不运动，都是外部偶然事物所带给它的，实体本身是不动的。产生和消灭以及质的变化，潜能的实现，这些在逻辑的眼光看来都不属于真正的运动，真正的运动最终被归结为实体的空间的位移，这是很机械的，不再是潜能的实现，不再有内在的目的。
比如说，在亚里士多德的《物理学》里面，他就把运动定义为空间的位移。但是，也正是在《物理学》里面，他曾经把这个运动定义为从潜能到实现。“潜在的东西实现出来那就是运动”，我们前面谈到了他有过这样的定义。但是他又认为，从根本上说，真正的运动就是空间上的位移，位置的移动。但是，位置的移动那就不是潜能到现实。我们曾经举过一个例子，在他看来，一块石头从山上滚下来是因为它“要”滚下来，它有一种目的，它滚下来对它更“好”。这个就是从潜能到现实的一种解释，一种生命目的论的解释。这个目的论的解释当然很可笑，它不符合科学。不符合什么科学呢？不符合机械力学。机械力学就要把所有的目的论排除出去，那就是位置移动，运动就是空间的位移。这两种对运动的理解在亚里士多德那里同时并存，但是又是格格不入、非常冲突的。也就是对运动的辩证的理解、内在的理解或者说目的论的理解和外在的机械论的理解相冲突。这种冲突本质上无非是努斯精神和逻各斯精神的冲突，是能动的自发性和逻辑的规范性之间的冲突。
在《形而上学》里面，他在解释运动时把这个辩证的能动的理解视为最根本的，而机械的理解运动只是表面的。所以他认为，比如物体要运动到某处去是因为那个地方对它来说是一个最好的位置，所以位置的移动只是目的论的一种外在表现，一种表面现象，它的本质还是一种内在目的活动。而在《物理学》里面却倒过来了，就是说那种目的性的解释只是表面现象，只是非本质的，而它的真正本质却是空间的移动、位置移动。这两种不同的对应的解释在《形而上学》和在《物理学》两本书里面呈现出一种不同的关系。原来是更重视它的这个内在目的论的理解，里面有辩证法和努斯精神在内；但是到了《物理学》里面却更重视机械论的理解，以便对运动作更加精确的定量化的规范。后面这种理解当然跟伽利略和牛顿物理学以来的近代自然科学要更接近一些。原来的那种理解自伽利略以后就被抛弃了，被看作是不成熟的，或者是低层次的一种迷信的观点。万物怎么会都有目的呢？一块石头怎么会有目的呢？肯定没有！所以亚里士多德的这个矛盾恰好是由他的两种思维方式所导致的。一种是逻辑的方式，你要用机械运动来解释的话那就是一种逻辑的思维方式，它合乎形式逻辑的规范，具有逻各斯的精密性；另外一种方式就是他的本体论方式，他的本体论是充满着生命的，生机勃勃的，是由努斯在里面推动的。这个我们前面已经讲到过了。
篇3
敬爱的老师，亲爱的同学们：
大家早上好!
今天我讲话的主题是“有始有终，定能成功”。古希腊着名哲学家苏格拉底曾经在中学当教师，有一天他对班里同学说，我们来做个甩手游戏吧。游戏很简单，就是把手使劲往前甩三百下，再往后甩三百下，但要求每天都这样做。同学们纷纷说这个游戏容易，保证能做好。一个星期以后，苏格拉底问同学们游戏完成得怎么样?同学们全都举起了手。一个月以后，当苏格拉底再做统计时，全班仍有百分之九十的同学在坚持做。一年以后，当苏格拉底在课堂上再次向大家了解情况时，只有一位同学举起手，他就是后来成为大哲学家的亚里士多德。亚里士多德在自己的学习和生活中，凭着这种持之以恒的精神，自觉锻炼自己的意志，终于在哲学领域取得了前所未有的成就，其哲学思想直到现在仍然放射着智慧的光芒。
同学们，这个甩手游戏从动作上看很简单，但每天坚持，却是一件不容易的事，需要持之以恒的精神。这个故事告诉我们，做事情要有始有终，绝不能半途而废，如果我们能养成这样的好习惯，就一定会取得好成绩。人们常说，在科学之路上没有平坦的大道，只有敢于在崎岖的小路上不断攀登的人，才能到达希望的顶点。让我们认准自己的努力目标，坚持不懈地努力，不断地鼓励自己，这样我们就会体验到成功的喜悦和收获的快乐。
最后，我送给大家一句法国生物学家巴斯德的名言：“告诉你使我达到目标的奥秘吧，我惟一的力量就是我的坚持精神!
篇4
”凡有所学，皆成性格“出自《苏格拉底名言》。
苏格拉底生于公元前469，卒于公元前399年，享年70岁。古希腊著名的思想家、哲学家、教育家、公民陪审员。苏格拉底和他的学生柏拉图，以及柏拉图的学生亚里士多德并称为“古希腊三贤”，被后人广泛地认为是西方哲学的奠基者。
（来源：文章屋网 ）
篇5
1、没有一个人能全面把握真理。——亚里士多德
2、科学是永无止境的，它是一个永恒之谜。——爱因斯坦
3、惊奇就是科学的种子。——爱迪生
4、谬误的好处是一时的，真理的好处是永久的；真理有弊病时，这些弊病是很快就会消灭的，而谬误的弊病则与谬误始终相随。——狄德罗
5、真理可能在少数人一边。——柏拉图
6、探索真理比占有真理更为可贵。——爱因斯坦
7、对搞科学的人来说，勤奋就是成功之母。——茅以升
8、一切推理都必须从观察与实验得来。——伽利略
9、科学是使人精神变得勇敢的最好途径。——布鲁诺
10、幻想是诗人的翅膀，假设是科学的天梯。——歌德
11、如果我们过于爽快地承认失败，就可能使自己发觉不了我们非常接近于正确。——卡尔·波普尔
12、追求科学需要特殊的勇敢。——伽利略
13、没有大胆的猜测就作不出伟大的发现。——牛顿
14、没有想像力的灵魂，就像没有望远镜的天文台。——爱因斯坦
15、最初偏离真理毫厘，到头来就会谬之千里。——亚里士多德
16、追求客观真理和知识是人的最高和永恒的目标。——爱因斯坦
17、“难”也是如此，面对悬崖峭壁，一百年也看不出一条缝来，但用斧凿，能进一寸进一寸，得进一尺进一尺，不断积累，飞跃必来，突破随之。——华罗庚
18、真理的大海，让未发现的一切事物躺卧在我的眼前，任我去探寻。——牛顿
19、运动是一切生命的源泉。——达·芬奇
20、饮食节制常常使人头脑清醒，思想敏捷。——富兰克林
21、我真想发明一种具有那么可怕的大规模破坏力的特质或机器，以至于战争将会因此而永远变为不可能的事情。——诺贝尔
22、早眠早起，使人健康、富有、明智。——富兰克林
23、发明是百分之一的灵感加上百分之九十九的血汗。——爱迪生
24、问号是开启任何一门科学的钥匙。——巴甫洛夫
25、一旦科学插上幻想的翅膀，它就能赢得胜利。——法拉第
26、人的天职在勇于探索真理。——哥白尼
27、思想永远是宇宙的统治者。——柏拉图
28、科学的基础是健康的身体。——居里夫人
29、只有顺从自然，才能驾驭自然。——培根
30、健康不是身体状况的问题，而是精神状况的。()
篇6
摘要：本文以西哲史为出发点，从科学创新精神的教育分析以及创新思维方式的教育分析这两个方面入手，围绕西哲史学习背景下创新思维能力的培养这一中心进行了较为详细的分析与阐述，并据此论证了西哲史作为哲学历史上一大文化遗产，在当代教育教学事业中学生创新思维能力培养中所起到的至关重要的作用与意义。
关键词：西哲史创新思维培养
本文所指的西哲史是指由公元前7世纪末期以古希腊哲学为代表的古典哲学至公元19世纪中期以德国古典哲学为代表的近代哲学。从西哲史的发展进程角度来说，古希腊哲学为后期西方社会思想体系的建设发展奠定了坚实基础，它将欧洲文明在近两千年以来的所有探索问题都以哲学思辨的方式做出了解答。这一思想发展到19世纪中后期，西哲史研究学者开始将哲学思维追寻的方式建立在世界本质精神式的基础之上，自我与主体的思维在这一时期的哲学发展当中占据了最主要地位。我们需要清醒的认识到一点：在这样一个广阔时空背景当中，哲学思维的发展对于当代学生创新思维能力的培养而言有着如何的应用价值呢？我们应当如何有效利用这些思维将学生创新思维深化并升华到一个崭新发展阶段当中呢？笔者现结合实践工作经验，就这一问题谈谈自己的看法与体会。
一、科学创新精神的教育分析
西哲史作为西方资本主义社会各个时代时代精华的最集中表现，推动着整个时代的发展与进步。学生们通过西哲史的学习，能够对整个西方资本主义社会的文化精髓有所认识，以西哲史历史上的典型代表折射出科学创新精神的构建与培养。古希腊哲学自建立之初就充分的体现出了社会大众对于宇宙本体的探索与追求，人们对于真知真理的渴望、对于自然规律的探索与渴求成为了古希腊时期最主流的思想精神。这一时期的哲学家大多有着藐视权贵、追求真理的发展特性，视精神为整个人类社会最宝贵的历史财富。这一哲学思想在古希腊学者苏格拉底的身上得到了最为集中的体现――苏格拉底集智慧、公正、谦逊与一身，视权力功名为粪土。他敢于与传统思想相抗衡的，面对死亡亦未有所退却。他所提出的“自知其无知”也深刻的体现着科学与创新的思想，对于当代学生创新思维能力的培养来所有着极为典型的榜样意义。又以古希腊哲学家亚里士多德为例，我们至今仍可用亚里士多德的例子来对培养学生的创新与质疑精神。他流传千古的至理名言“吾爱吾师，吾更爱真理”使得亚里士多德虽然敬爱他的老师，但对于老师所提出的观念，他任然保持了一定的质疑思想，既是与老师发生冲突也一定要为真理而奋斗。这也是我们以西哲史培养学生科学创新能力一大实现途径。直至17世纪资本主义经济建设发展新阶段，以培根和笛卡尔为代表的近代哲学开始进入了蓬勃发展阶段。以笛卡尔为例，他所提出的“一切怀疑”论让整个人类社会接受到了一种全新的怀疑性思维方式，成为这一时期人们追求真理的最关键思维方式。这一思维方式从本质上来说也正是近代哲学创新思维的最典型表现方式。在当代教育教学事业当中，作为教师的我们应当以笛卡尔为教学代表，鼓励学生向笛卡尔一样具备敢于批判，大胆怀疑小心求证的思想，以此促进学生科学创新思维能力的形成。直至19世纪中期，以德国为主要根据地的西哲史开始进入了成熟时期，以康德为代表的西哲学家将整个西哲史建立到了一个全新的发展高度――“批判性哲学”，他打破了整个哲学史上独断论的中心思想，对笛卡尔的怀疑性思维进行了发展与延伸，将这种怀疑引入了哲学方法体系的构建当中。学生能够在深刻体会这一时代精神与时代命脉的基础之上，对科学创新思维的培养有更深一层次的体会。
二、创新思维方式的教育分析
我们通过西哲史的学习进行学生创新思维能力的培养，其关键在与把握西哲史在思维方法内在逻辑中的发展顺序，以哲学家们丰富多彩的人生经历为载体，将哲学家们独特的创新思维方式展现在学生面前。教师需要引导学生在西哲史的学习过程中找寻到各种思维方式的更新，以此培养起学生以辩证思维进行独立思考与创新的能力。在整个西哲史发展进程当中，古希腊哲学家将哲学界研究中的重心放在了对万物初始问题的探讨当中，柏拉图的“通种论”以及亚里士多德的“范畴学”都标志着朴素辩证主义思想的形成。这一时期的哲学家普遍认为思维与现实存在之间的关系是哲学的起点。而这一思想在17世纪资本主义发展阶段得到了新的论证：以英国为代表的西哲学家将经验论摆在了整个哲学体系的中心位置。他们认为社会大众一切知识与技能的获取均源于经验，只有通过经验归纳法所获取到的知识技能才是最为可靠的知识技能。这一思想的形成也在一定程度上促进了“唯我论”思想的发展。引导学生们对西哲史这一思想发展误区进行认识与分析，有助于他们培养起条理逻辑关系恰当的思维发展观念。而从19世纪德国西哲研究学者的发展角度来说，他将整个现实世界划分了现象界与物自体这两大部分，康德虽然意识到了现实社会中社会大众在知识认识过程中所存在的内部矛盾，却无法妥善处理这一问题，解决这一矛盾。这也为学生创新思维能力的发展营造了无限的发展空间。由此可见，从西哲史的学习帮助学生了解思想发展的历史进程，理清思维形成与发展的思路，对于学生创新思维能力的形成而言至关重要。
三、结束语
在全球经济一体化进程不断加剧与城市化建设规模持续扩大的推动作用下，整个经济社会实践活动需要以创新的思维方式为指导。与此同时，创新思维的培养也正是当前新课程改革所赋予我们的时代任务。本文针对西哲史学习背景下学生创新思维能力的培养问题做出了较为详细的分析与阐述，希望能够为今后相关研究与实践工作的开展提供一定的参考与帮助。
参考文献：
[1]谢阳举.通过中译本学习西哲史的一些参考书[J].华夏文化.2003.（03）.
[2]余刚.西方哲学概念理论的演进与概念学说[D].华中师范大学.2007.
篇7
1、祖国是人民的共同父母。——西赛罗
2、人的天职在勇于探索真理。——哥白尼
3、得道者多助,失道者寡助。——《孟子》
4、生活便是寻求新的知识。——门捷列夫
5、友谊使欢乐倍增，痛苦锐减。——培根
6、成功使结果而不是目的。——福楼拜
7、我爱我师，我更爱真理。——亚里士多德
8、.经验是永久的老师。——歌德
9、先相信你自己，然后别人才会相信你。——屠格涅夫
10、读书百遍，其义自见。——《三国志》
11、人是自身幸福的设计师。——培根
12、不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。——陶渊明
13、出门不顾后，报国死何难！——李白
14、最漂亮的聘礼就是才干。——巴尔扎克
15、一个人应当奋斗，奋斗使有力量的。——罗曼罗兰
16、生活的理想，就是为了理想的生活。——
17、己所不欲，勿施于人。——孔子
18、忠贞便是培养爱情的养料。——巴尔扎克
19、书籍是巨大的力量。——列宁
20、如果是玫瑰，它总会开花的。——歌德
21、迟些总比不做为好。——乔桑
22、志当存高远。——诸葛亮
23、智者不做不可能的事情。——马辛格
24、君子喻于义，小人喻于利。——孔丘
25、.理论是军官，实践是士兵。——达·芬奇
26、有生活的时候就有幸福。——列夫·托尔斯泰
27、仁慈是治愈残忍的良药。——菲得洛斯
28、壮心未与年俱老，死去犹能作鬼雄。——陆游
29、书是唯一不死的东西。——丘特
30、老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。——曹操
31、书籍使人变得思想奔放。——革拉特珂夫
32、才智是实验的女儿。——达·芬奇
33、生当作人杰，死亦为鬼雄，至今思项羽，不肯过江东。——李清照
34、一寸赤心惟报国。——陆游
35、穷且益坚，不坠青云之志。——王勃
36、当断不断,反受其乱。——汉书
37、良好的开端，等于成功的一半。——柏拉图
38、万事皆由人的意志创造。——普劳图斯
39、但愿人长久,千里共蝉娟。——苏轼
40、敏而好学，不耻下问。——孔子
41、常求有利别人，不求有利自己。——谢觉哉
42、江山如画，一时多少豪杰。——苏轼
43、事业要紧，名誉是空言。——歌德
44、理想的书籍，是智慧的钥匙。——列夫托尔斯泰
45、当局者迷,旁观者清。——新唐书
46、燕雀戏藩柴，安识鸿鹄游。——曹植
47、友情是人生的美酒。——阿·杨格
48、财富只是命运的包袱。——托·富勒
49、知识就是力量。——培根
50、辛勤的蜜蜂永没有时间悲哀。——布莱克
51、友谊就是人生最大的愉快。——休莫
52、位卑未敢忘国优。——陆游
53、东天已经到来，春天还会远吗？——雪莱
54、书是我们时代的生命。——别林斯基
55、如烟往事俱忘却，心底无私天地宽。——
56、天生我才必有用。——李白
57、千里之行，始于足下。——老子
58、以勇敢的胸膛面对逆动。——贺拉斯
59、多财并不使人富有。——罗曼·罗兰
60、读书破万卷，下笔如有神。——杜甫
61、谁若只做了一半，就等于没有做。——巴比塞
62、籍乃世人积累智慧之长明灯。——寇第斯
63、一日无书，百事荒芜。——陈寿
64、爱国如饥渴。——班固
65、过去属于死神，未来属于你自己。——雪莱
66、书籍是人类思想的宝库。——乌申斯基
67、冬天已经到来，春天还会远吗？——雪莱
68、沉沉的黑夜都是白天的前奏。——郭小川
69、走自己的路让别人去说吧——但丁
70、希望是厄运的忠实的姐妹。——普希金
71、书籍是人类知识的总统。——莎士比亚
72、以国家之务为己任。——韩愈
73、国耻未雪，何由成名？——李白
74、金钱，金钱，烦恼的根源！——卢梭
75、书是人类进步的阶梯。———高尔基
76、自信是成功的第一要诀。——爱默生
77、理想的书籍是智慧的钥匙。——列夫·托尔斯泰
78、志不强者智不达。——墨翟
79、书籍是人类进步的阶梯。。——高尔基
80、不患人不知，惟患学不至。——范质
81、大祸过后，必有大福。——歌德
82、报国寸心坚似铁。——陆游
83、读书破万卷,下笔如有神。——杜甫
84、书籍是全世界的营养品。——莎士比亚
85、求知是人类的本性。——亚里士多德
86、古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。——苏轼
87、.实践是思想的真理。——车尔尼雪夫斯基
88、燕雀安知鸿鹄之志哉！——陈涉
89、幸福不可能十全十美。——贺拉斯
90、生活就是战斗。——柯罗连科
91、大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。——李白
92、才学如果不用就会永远埋没。——萨迪
93、好的书籍是最贵重的珍宝。——别林斯基
94、诺言向来是神圣得。——显克微支
篇8
1、水是万物之首（布来基）
2、柔软的雨水可以滴穿坚硬的大理石（黎里）
3、水可以洗涤万物（葡萄牙）
4、一江秋水浸寒空，渔笛无端弄晚风。万里波心谁折得，夕阳影里碎残红（宋·王杲）
5、井涸方知方珍贵（托·富勒）
6、一口泉眼喷不出两样水（托·富勒）
7、洪水可以从涓滴的细流中发生（莎士比亚）
8、污水也能灭火（英国）
9、在平静的水里，上帝会保佑我：在惊涛骇浪里，我只能保护自己。（乔·赫伯特）
10、急湍甚箭，猛浪若奔（南北朝·吴均）
11、乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪（宋·苏轼）
12、落日千帆低不度，惊涛一片雪山来（明·李攀龙）
13、在薄冰上滑行，速度就是安全（爱献生）
14、冰冻三尺非一日之寒
15、一夜之寒结不成厚冰（欧洲）
16、一条雪浪吼巫峡，千里火云烧益州（唐·李商隐）
17、当你被水噎住的时时候，你还能喝别的什么饮料把那口水送下去呢？（亚里士多德）
18、死水滋生毒素（威·布来克）
19、要看银山拍天浪，开窗放入大东来（宋·曾公亮）
20、滴水穿石并非由于水滴有巨大的力量，而是由于水一滴接着一滴（伽里俄蓬图斯）
21、冰炭不同器，日月不并明
22、坚冰已经打破，航道已经开通
篇9
幸福能否量化
英国国家统计局问卷调查中的4个问题是：你觉得昨天有多快乐，你觉得昨天有多焦虑，你对你现在的生活是否满足，你觉得你做的事情有多值得？华威大学的幸福经济学专家安德鲁・奥斯瓦尔德说，应该补充两个问题：你的睡眠好不好？你觉得你的时间是否紧张？
《纽约时报》专栏作家罗杰・科恩说：“试着计算社会的幸福程度而不是增长率和生产率已经变得很急迫。当西方工业化社会开始测算国民生产总值时，很多人还面临生存问题。现在大部分人都丰衣足食了，但不知他们的感觉如何……美国宪法中说追求幸福是人民的权利。注意这里的差别，这显示了美国立宪者的智慧。独立宣言保障自由，但说到幸福，只说对幸福的追求是一种权利。也许，现在该看看这种追求实现得如何了。”
英国作家娜塔莉・海恩斯则认为幸福指数调查毫无必要：“政府如果真的想知道什么使人们感到更幸福或更焦虑，他们不需要做调查。他们只需要同情心。当我们看到一家银行宣布一年亏损了10亿元，但同时给它的员工发了10亿元奖金，这会降低我们的幸福。有报道说我们地方的医院、图书馆或学校的经费将会被削减，我们也会感到幸福减少了。”
英国政府要统计国民的幸福程度，但幸福无法计算，这并非因为幸福是一种主观感受、一种心理状态。1974年，美国哲学家罗伯特・诺齐克写道：“假定有一个体验机器可以给你任何你想得到的体验。神经心理学家可以刺激你的大脑，让你觉得自己在写一部伟大的小说，或者在交朋友、读一本有趣的书。其间你浮在水箱里，头上插着电线。你会一辈子跟这台机器接在一起吗？在水箱中时，你不会知道你是在那里，你会以为那都是在真实发生的。你愿意吗？”这个思想实验说明，幸福不是一种精神状态。很多人都会拒绝接上那台机器，因为我们相信那不是真的幸福；写一部伟大的小说跟拥有写一部伟大小说的体验是不同的。如果只是要得到幸福感，那么往自来水里加药就行了。
按照功利主义理论，任何行为的道德价值要按照它带来的幸福的数量来计算。但即使对这些思想家来说，幸福问题也不只是幸福的多少的问题。密尔明确地认识到了幸福质的差别：他认为听歌剧或读弥尔顿的比享受美食更高级。他有一句名言：“做不满足的苏格拉底比做一头满足的猪更好。”人生的道德价值在于能被更多、更深刻的经历打动的能力。这也包括遭受痛苦的能力。
早在功利主义兴起之前，一些困难就已经被指出来了。比如，亚里士多德认为，所有人的人生目标是幸福。我们与动物的区别在于我们的心灵，最快乐的人就应该是以最出色的方式施展心灵的人。幸福源自好的习惯，深刻的幸福概念是长期的自我实现，而不是转瞬即逝的快乐，前者很难甚至无法通过“你昨天觉得有多快乐”来加以记录。
亚里士多德还认识到，伦理学跟哲学的其他分支不同，它不是一门准确的科学。在18世纪，康德强调了这一点：我们当然都希望得到幸福，但是我们不知道什么是幸福，也不知道如何得到它。追求过某种东西并希望它让自己快乐的人最后都感到失望，那甚至成了压力和焦虑之源。
在英国哲学家朱利安・巴吉尼看来，英国政府真正关心的并非国民是否幸福，仍然是出于功利主义的考虑。英国政府之所以转而关心国民的心理健康状况，是由于受到了心理学家理查德・莱亚德的积极心理学的推动，强调心理健康跟身体健康一样重要。西方社会已经产生了心理治疗文化，过去不满会让人谋求改变，现在不满被认为需要接受心理治疗。积极心理学让工人无视他们自己不幸的状态，有理由担心政府是想用心理治疗提高工人的生产效率。心理学家说，估计精神疾病造成的经济损失达770亿英镑左右，心理学干预的结果会是公民们把问题看做个人对环境做出了不当反应，而不是环境本身不公正。
美好生活需要感知幸福
在西方古代哲学传统中，对最美好的生活的思考几乎都承认我们都追求幸福。哲学家经常把人类的幸福当做判断善与对的重要标准。道德标准告诉我们该如何对待他人，伦理标准告诉我们该如何生活。柏拉图和亚里士多德努力证明，荣誉、责任、公正等美德跟幸福的伦理理想是相关的，遵守道德会让我们感到幸福。
从康德到尼采，与弗洛伊德一脉相承，都认为幸福是一个模糊和天真的概念，这些哲学家都以自己的方式对幸福的概念提出了强有力的批评。在尼采看来，好生活是一种最强烈的生活，因为它最和谐；它是最优雅的生活。在这样的生活中，这些重要的力量之间不是相互矛盾、分裂和竞争，从而相互妨碍或消耗，而是开始合作，把优先权交给积极的力量。
我们推崇伟大的艺术品主要不是因为艺术品能提高我们的生活水平，而是因为它体现了一种精神上的表现――迎接艺术上的挑战。我们推崇美满的生活，因为它们也体现了一种表现：迎接一个人生要过这一挑战。我们人生的最终价值是副词，不是形容词――是一个我们怎样活过的问题。人生的价值在于表现，而不是抽走表现后剩下的东西。人生的价值是记忆变淡、涟漪消失后仍在心头的杰出的舞蹈或俯冲。
篇10
1、通向荣誉的路上并不铺满鲜花。 ——但 丁
2、荣誉就像玩具，只能玩玩而已，绝不能永远守住它，否则就一事无成。 ——居里夫人
3、荣誉使艺术盛兴，一切有志于钻研的人，无不受着荣誉感的激动。 ——西塞罗
4、忠诚是通向荣誉之路。 ——左拉
5、名誉和美德是心灵的装饰。——西班牙
6、蔑视荣誉的人，才能得到真正的荣誉。 ——李 维
7、应当把荣誉当作你最高的人格的标志。——牛 顿
8、勇士和荣誉在一起，罪人和法庭在一起。——阿富汗
9、失去朋友甚于失去财产，而失去名誉则毁了一生。——西班牙
10、社会荣誉源自物质占有，而有时它又更像是获得这种占有的跳板。 ——弗兰克·帕金
11、荣誉就像萤火虫，远看闪闪发光，近看既不发热，也不怎么亮。——约翰·韦伯斯特
12、没有名誉，就没有了生命。()——英国
13、该得到的荣誉却未得到，比不该得到荣誉而得到要好得多。 ——马克·吐温
14、名誉为人的第二生命。——英国
15、一个人人的尊严并非在获得荣誉时，百在于本身真正值得这荣誉。——亚里士多德
16、不求名的人，最是勇敢。——斯坦克
17、还有比生命更重大的，就是荣誉。 ——席 勒
18、一个放弃了名誉的人就等于放弃了生命。 ——阿雷蒂诺
19、荣誉是美德的影子。——欧洲
20、高尚的人重视荣誉胜过生命。——德国
21、无瑕的名誉是世间最纯粹的珍珠。 ——莎士比亚
22、不朽之名誉，独存于德。 ——彼德拉克
23、性清者荣，性浊者辱。 ——左芬
24、名字本身有什么呢？我们叫做玫瑰的那种花，换个其它名字闻起来也一样芬芳。 ——雨 果
25、荣誉在于劳动的双手。 ——达·芬奇
26、宁肯丧失生命，也不失掉名誉。——土耳其
27、世界荣誉的桂冠，都用荆棘编织而成。 ——贾赖
28、不经艰苦就得不到桂冠，不经磨难就得不到成就，不经灾祸就得不到荣誉。 ——佚名
29、荣誉不能寻找，任何追求荣誉的做法都是徒劳的。 ——歌德
30、我所希冀的名声只是让人知道我曾安静地度过一生。——蒙 田
31、遇到的困难越多，得到的荣誉也越大。 ——西塞罗
32、荣誉就象河流：轻浮和空虚的荣誉浮在河面上，学生的和厚实的荣誉沉在河底里。——培 根