人与自然哲学论文范文

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关键词：生态哲学；环境伦理学；自然价值；过程哲学；生态纪

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

针对全球生态危机，寻求后现代的思想去解决，运用具有更彻底生态性的过程哲学去分析也是中国学者所做出的努力。2002年发表的《过程哲学与生态危机》一文明确指出，过程哲学被誉为当代新思想的来源，并用以解决人类所面临的全球危机。过程哲学的空间不受限制，它涉及现实中的所有层次。不同层次的相互依赖，不同个体的相互依赖，特别是人与自然的相互依赖。5《过程析学与时代的急难》一文中作者指出，过程哲学的精髓就在于使人们意识到“我们在世界中，世界在我们中”6。这是过程哲学有关现实的研究。过程哲学的产生与发展也伴随着现代西方哲学的终结过程。7过程哲学由于对相互联系的推崇，怀特海称其为“有机体哲学”，以表明他对世界组成的理解。它是生态的，以生态学为基础。《生态学：过程哲学的科学基础》一文这样阐述：生态学揭示了每一个体都体现了创造性的能量流动，支持了过程哲学所倡导的创造性、个体以生物多样性、生态位创造构成了生态系统的有序结构，肯定了自然的内在价值由此支持了过程哲学的多元价值观。1这是关于过程哲学本体论的研究。

篇2

 

环境法学作为一门新兴的法律学科，是伴随着环境问题的产生而逐步发展起来的，究其目的乃是人类为了应对自工业革命以来不断升级的环境危机，弥合人与自然关系日趋紧张的态势而设计的用以协调人与自然关系的法律机制。它是以环境法这一独立的法律部门为主要研究对象的一门独立学科，是有关环境的自然科学和社会科学的交叉学科、边沿学科，也是综合各种污染防治法、自然保护法、资源法、能源法、区域发展法、土地法的产物。

 

环境法学的每一次跃进，无不与时代之发展，社会之变革休戚相关，环境法学在当代进一步兴盛的趋向也正是以生物时代、环境时代、信息时代的到来作为其演进的时代背景，如果我们回顾环境法学的发展历史，就不难发现环境法学正是在不断冲破传统法学理论藩篱，努力铺就一条独特的体系之路中逐渐形成和发展起来的。环境法学的孕育，形成和发展根植于时代变迁的历史土壤。二战后，特别是20世纪50年代以来，许多工业发达国家都面临着严重的环境危机，这些问题引起了有关学科和许多专家学者的注意。1954年，美国一批学者最早提出了“环境科学”这一名词并成立了“环境科学学会”。不久，国际科学联合会理事会于1968年设立了环境问题科学委员会。同时，环境问题的严重和环境管理的强化，也对环境立法提出了迫切的要求。20世纪60、70年代的民权运动、环保运动和反越战运动，促进了新自然法学的发展。

 

在环境问题日趋严重、环境保护推波助澜的态势下，新自然法学的法律概念、正义论、权利论和民主论直接影响了环境法律概念、环境正义、环境民主和环境权理论的生成。论环境法学的形成和发展摘要：环境法学作为一门新兴的法律学科，是伴随着环境问题的产生而逐步发展起来的，其间环境法学经历了形成、发展等诸多阶段。本文力图以时代背景为依托来透视环境法学的发展进程，回顾人与自然关系的变化格局，以此昭示其建制精神、体系架构及未来走向。为了适应环境立法的理论需要，在新兴的环境科学带动下，包括新自然法学派在内的法学家们开始研究对环境问题实行法律调控的理论，一些工业发达国家在六十年代兴起了关于环境权理论的学术讨论。

 

1971年，当代新自然法学派的代表约翰·罗尔斯教授发表了著名的《正义论》，一些环境法学家在《正义论》和其他自然哲学、环境伦理学观点的影响下，相继提出了环境正义、绿色正义、环境公平、环境权等主张，诸如《绿色正义》、《环境正义》等有关人与自然关系的环境法学理论著作的先后出版，现代环境法学理论在西方工业发达国家逐步形成。这种对环境权理论、人与自然环境关系理论的讨论和研究，一方面促使许多国家开始形成以综合性的环境保护基本法为中心的环境法体系：另一方面也造就了一大批研究、讲授和从事环境法实务的专业环境法工作者队伍，他们成立环境法研究机构、创办环境法杂志、在大学开设环境法课程，纷纷出版、发表有关环境法的论文、教材和学术著作，从而促进了环境法学学科的发展。经过从二十世纪六十年代到二十一世纪初这40年的发展，目前国内外法学界一般认为，环境法(或环境资源法)是一个独立的法律部门，环境法学(或环境资源法学)是一个独立的学科。学术界的这种主张，目前已经获得国家政府部门(如教育部门、科研部门等)和高等院校越来越多的承认和支持：一些国家和大学已经培养环境法学专业的学生(包括本科生和研究生)。

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论文摘要：为了挖掘《淮南子》的世界观并为生态世界观的构建提供借鉴，采用文献解析和哲学分析的方法，研究认为：《淮南子》继承了先秦道家自然中心主义传统，建立其独特的世界观——自然整体主义世界观，它具体体现为：首先，用“道”来统一宇宙万事万物，它等同于“一”，是包容两极的和谐的统一体；其次，天地是生养自然万物的有机体，是父母，或是人格神；再次，从人与自然万物的关系出发，提出“我亦物也”、“张天下以为之笼”等观点，表明人与自然万物共存于一个统一、和谐的大地共同体中。

自然中心主义是道家哲学的基本公理，它以自然为中心并从自然的大视角下来考察宇宙、社会和人生，其中的自然指天地万事万物。这个传统渊源于中国远古原始宗教的自然崇拜。道家学派创始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲学的思想纲领，《庄子》继承并发展了这种思想。

《淮南子》继承了这种传统，建立其独特的世界观——自然整体主义世界观，即认为：自然是一个统一、和谐的整体，宇宙万事万物统一为“道”；天地是生养自然万物的有机体，是父母，或是人格神；人与自然万物共存于一个统一、和谐的共同体。《淮南子》的自然整体主义世界观为生态世界观的构建提供了借鉴。本文使用的“世界观”一词，主要指对世界即天地万事万物的总的看法。

一、“道”与宇宙万物的统一性

“道”是中国哲学古老的范畴之一，其原义指的是道路，后来引申为规律、事理。《老子》从具体可言说之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本体的高度并作为最高哲学范畴。《庄子》继承了老子的道论，同样，《庄子》的“道”既为天地之母，也是宇宙万物存在的普遍根据；它既无形、无气而又先于太极、天地而存在。

《淮南子》在对先秦各家学说进行融合、吸收的同时重点继承了老、庄“道”的思想，在对“道”作进一步解释的同时发展了“道”的意义：“道”生万物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，也是现实世界的根据；无论是创生宇宙万物的“道”，还是现时存在于万事万物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，说“道始于一”“淮南子，天文训”，“道”是包容两极的和谐的统一体。由此，宇宙万事万物统一为“道”，可以说“道”统揽了一切，无论是宇宙的开始还是其发展过程中的方方面面。

首先，从宇宙万物创生的纵向角度上看，“道”生万物，是世界的本原，是万事万物之始。在这点上《淮南子》继承了《老子》，同时对《老子》的思想作了“修正”和发展。在下面的引文中说得很清楚：

道始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故日：一生二，二生三，三生万物。

天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者，薄靡而为天，重浊者，凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。

古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒艾漠闵，酒港鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃彤。

《淮南子》把作为世界本原的“道”直接等同于“一”。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”可见在老子看来，“道”和“一”是截然不同的两个范畴，“道”在“一”之先，突出其超验性。由以上第一条引文可知，“一”是“道”的初始状态，万事万物都是由“道”发展而来的。这里对《老子》“道”这个范畴进行大胆篡改，把“道”和“一”等同起来，既体现“道”的超验性，也体现其整一性。《淮南子·傲真训》中说：“道出一原，通九门，散六衢，设于无垓坫之宇。”同样表明“道”的初始是“一”，道生万物是一个由一到多、由简单到复杂的过程。《淮南子》直接将“道”等同于“一”，是其用“道”来统一宇宙万物的极其重要的一步。

这个等同于“一”的“道”为原初的混沌未分的状态，而且趋同于“气”。《淮南子》试图对老、庄超验的“道”以及宇宙生成图式进行具体、详细的解说。以上第二条引文描述这样的过程：虚霩(道)－宇宙－气－天地－阴阳－四时－万物，在这个过程中，“道”是初始，是一种被描述为“虚嚣”的状态，它的存在先于天地。《老子》的“道”：“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”《淮南子》试图对这个不可知的“道”作进一步描述，说它冯冯翼翼，洞洞灟灟。汉高诱注为“无形之貌”，说明“道”有混沌无定形之貌，金春峰先生认为：“冯冯翼翼”是形容气的飞飘不定，“洞洞”形容气的虚霩，“翼翼”指气的粘稠状态。同样，第三条引文也是一个由未有天地到生成天地、阴阳、八极、万物的宇宙生成过程。值得注意的是这里没有区分出由“道”到“气”的过程，而是笼统描述为“窈窈冥冥，芒艾漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门”，高诱注此为“未成形之气也”。由此可见，《淮南子》在对“道”作更加具体的解释时，不自觉间已经将“道”趋同于“气”，这在《淮南子·原道训》中对道的描写更能体现出来：“收聚蓄积而不加富，布施禀授而不益贫，旋悬而不可究，织微而不可勤。累之而不高，堕之而不下，益之而不众，损之而不寡，斫之而不薄，杀之而不残，凿之而不深，填之而不浅。忽兮倪兮，不可为象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，应无形兮，遂兮洞兮，不虚动兮。与刚柔卷舒兮，与阴阳俛仰兮。”这一段表明“道”无是非、贫富、大小、高下、众寡、薄厚、残全、深浅之分，无象、无形、用不屈、不虚动，这一段描写与“气”的特征是完全吻合的。可见《淮南子》中的“道”趋于远离其超验性而接近更加具体的人们可以识知的“气”。

其次，从现时世界的横向的角度上看，“道”存在于万事万物当中，是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，同时也是超验的，是现实世界的根据。这个意义上的“道”也体现为“一”，是包容两极的和谐的统一体。

《淮南子》中的“道”还保留了《老子》之“道”的超验陛，《淮南子·原道训》中说：“所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处。”体现为“一”的“道”，天下没有一种东西与之相匹合，所以它并不是人类经验对象。《淮南子·主术训》中说：“天道玄默，无容无则，大不可极，深不可测，尚与人化，知不能得。”这里更加明确地讲出“道”不能为人类所认识。“道”是现实经验世界背后的根据，“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。”山高渊深、兽走鸟飞，这是经验世界里的自然现象、必然现象，为何山不可能深而渊不可能高，为何兽不习惯飞行而鸟不可能以行走为习性，原因在于在这一切必然的背后存在着“道”这一根据。可见“道”是世间万物存在及其存在形式的原因、根据。“居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之措。”

尽管如此，在对“道”作进一步描述时，“道”还是无处不在的。它“覆天载地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之无穷，而无所朝夕”，不受时间限制。“道至高无上，至深无下”，“包裹宇宙而无表裹”，它大于宇宙，没有形状，却与宇宙紧紧地融合，同时也存在于宇宙当中，“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间而莫知其所”，“植之而塞于天地，横之而弥于四海”，“四方皆道之门户牖向也，在所从窥之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是无处不在且随处可得。

这个作为宇宙万物的根据“道”始终体现为“一”，“天地运而相通，万物总而为一”，“万物之总，皆阅一孔。百事之根，皆出一门。”可见，在天地万物这个大系统中的一切最终都能追溯回到“一”，“一”就是维系着这一大系统的“道”。它统领着百事万物，是百事万物发生发展的依据。“道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶”，在这种意义上，“道”也体现为存在客观世界中的普遍原则、秩序。事物千姿百态，由“一”统率。而每个个体都是道的体现，因此可以通过认识个体来认识道，来认识其他个体。因而“能知一则无一之不知也，不能知一则无一之能知也”，因而圣人能“由近知远而万殊为一”，各个个体并非无休止地绝对地对立发展，而是要顺道发展，因为“道”对万事万物是普遍施予、给予的，“举事而顺道者，非道之所为也，道之所施也。”万事万物也只有顺应“道”，才能顺利发展，“体道者逸而不穷，任数者劳而无功”，人只要掌握“道”这个普遍原则，就能做到处处应付自如，“执道要之柄，而游于无穷之也”。

同样，《淮南子》中对“道”体的描述始终暗含着一种谐和的状态，体现为两极的统一。“所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明”，可见“道”处于一种方圆、阴阳、刚柔、幽明的两极统一的谐和的状态中，其中任何一极都不能用以描述“道”。《淮南子·缪称训》中说“道”：“平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩。”这种看起来似乎含糊不清的描述事实上说明了“道”没有我们能经验到并讲得出来的状态。“与刚柔卷舒兮，与阴阳侥仰兮”，这里把“道”描述为刚柔、阴阳的统一体，与道家所提倡的贵柔思想有所不同。由此可见，“道”并不执端，而是包容两极的统一体。

二、自然的神性

现代主流世界观预设了人与自然、主体与客体等一系列的二分，其自然观趋向于还原论和自然的数学模型，即认为：“自然”是一个僵死的物质世界，是一个纯粹量的数学模型，它是关于人类的机器，按照客观规律运动。在这种自然观的支配下，人和自然分裂，主体与客体分裂，主体的能力无限上升，“自然”成了它释放力量的对象，它对“自然”的操纵和支配便不可避免。

古希腊哲学家有时用“自然”来表示自然事物的总和，而更多的则表示事物之所以是他所表现的样子的某种东西。在古希腊神话中，盖娅(Gaia)是生养万物的地球女神。世界的最初是无边无际的、漆黑的混沌状态，地球女神盖娅首先从混沌中孕育出来，她是众神之母，美丽而安详。她诞生了天空、陆地、山川和海洋。自然世界在这神话里是一个生物整体，一个能够自我调节和自我适应的有机体，一个可以改变自身的环境而顽强存活下去的生命。

在中国哲学中，“天”是最古老的范畴之一，它有各种不同的含义。冯友兰将它的含义概括为五种，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天(乃指自然之运行)和义理之天。“吾之不遇鲁候，天也”中的“天”指的是运命之天；《中庸》之“天命之谓性”中的“天”指的是义理之天；“天行有常，不为尧存，不为桀亡”中的“天”指的是自然之运行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物质之天和主宰之天。“以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御”，这里讲的是大丈夫——得道者对天地、阴阳、四时的把握，其中的“天”是作为自然物质的天。作为主宰的“天”有两种重要的含义，一种是被比喻为自然万物之母，另一种是被理解为有意志有权能而主宰自然万物又与自然万物相通的人格神。

首先，“天”和“地”联系在一起，作为天下万物之母。关于天地的形成，《淮南子·天文训》是这样勾画的：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后经过“虚霩”、“宇宙”、“气”等阶段，清阳之气上升为天，重浊之气下降为地。这是一种纯粹想象的描述，而人的感官把人的感知对象圈定在天、地以及天地之间的事物，其中“天”、“地”是最宽广、最久远的存在，因而借经验世界中“产生”的经验把天地理解为世界万物之母。“天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所啕……，皆生一父母而阅一和也。”其注解说：“父母，天地阅总也。”而“天地之施化也，呕之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化万物，是万物之母。因此，圣人自然应该“以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神训》有具体的描写：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五脏九窍，三百六十六节。天有风雨寒署，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也。”把天地作为母亲这种观念在印第安文化中也很流行，而基督教神学家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi，1182—1226)也把地球描述成为母亲的形象。把天地理解为母亲，人与自然万物之间的关系便不至于截然二分，而是有着密切的联系。

其次，天与人相通，与万物相连，这是一种泛神论思想。《淮南子·天文训》中说：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里，五星八风，二十八宿，五官，六府，紫宫，太微，轩辕，咸池，四守，天阿。”这个世界是天上的神仙世界，是外在于人的经验世界而又仿似于人间世界的神仙居处之地。同时，“天”有时也表示有意志的主宰万物的神，“上天之诛也，虽在圹虚幽间，辽远隐匿，重袭石室，界障险阻，其无所逃之亦明矣”。它有绝对的权力，尽管人“有能为也”、“有能力也”，却“无能作也”、“无能成也”，而“人之为，天成之”，“天”是一个超自然的至高无上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然与自然万物分离开来的，而是与之相连相通。“天之与人，有以相通也。故国虽亡而天文变，世惑乱而虹霓见。万物有以相连，精棂有以相荡也。”其注解说：“精禄，气之侵入者也。”可见联系着天与人的是一种精气，换句话说，精气普遍存在于天、地以及其间自然万物之中。宇宙形成之前是处于一种“太昭”的状态下，“冯冯翼翼，洞洞灟灟”是气飘浮不定、无形之貌。“天气为魂，地气为魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天气、地气与太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”，人以及其他动物是万物之一，因而也不例外，“烦气为虫，精气为人”。尽管人与其他动物禀赋不同，但其根本是相同的，就是“气”的普遍存在，因之而万事万物成为普遍联系的整体。所以，人并不是独立存在的个体，而是与天地万物紧密联系着，他的行为应该符合万事万物这一整体的精神。“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。”这里所谓的“天心”，“就是稷下黄老学派以下所说的宇宙间的精气。”圣人，就是能体悟到天人相通、万物相连的人，就是“法天顺情，不拘于俗，不诱于人”的人。也只有圣人才能和天地万物融合为一。“人主之情，上通于天”，帝王作为人间的统治者，更是应该“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，则行柔惠，挺群禁，开阖扇，通障塞，毋伐木”。

这种关于自然具有人格、神性的神话和隐喻，为后人提供了一个全新的理解自然世界以及人在自然世界中所处位置的视觉和思路。

三、人与自然：共存于大地共同体

大地共同体通常指人与大地(土壤、水、植物、动物等自然万物)同属的统一整体，这是个能维持稳定和平衡的生态整体。在《淮南子》的思想中，无论是人还是自然万物都统称为“物”，它在对人与自然万物关系的描述中表明，人与自然万物和谐共存于大地共同体。　首先，《淮南子》提出“我亦物也。”思想，它有两种含义：一是人与其他自然事物同根；二是作为物之一种的人与其他物之间是一种平等的关系。　“譬吾处于天下也，亦为一物矣”，人是天下万物中之一物，万物一同来源于自然的创造、化育。在造化者手中，人只不过是一“坯”，人没有办法改变造化者的意愿，“夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣”。人之生死权紧紧地掌握在造化者手中，“其生我也，将以何益?其杀我也，将以何损?”作为万物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死对它物或造物者没有太大的影响。“造化者之攫取物也，譬犹陶人之埏埴也。其取之地而为盆盎也，与其未离于地也无以异；其已成器而破碎漫澜而复归其故也，与其为盆盎亦无以异矣。”造化者化育万物，就像陶人制陶一样。万物就像陶人手中的陶器，本质上与制陶的原料——粘土没有什么两样。人也是物之一种。由此可推知，人的生命和其他万物一样，没有什么稀奇之处，其生与死犹如陶器与粘土。生只不过是将粘土制成如盆如盎等各种不同的陶器，陶器破碎又变成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生灭灭便是如此。

“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之与我，岂有间哉?”天下万物是属于人类、为人类所拥有的，同时人类也属于天下万物、为天下万物的。这是一种用平等的眼光来对待人与自然万物，这种观点没有把人类看作是这个世界上特殊的、高级的物类，而是与其他万物放在同一水平上，把人类自然化。“不识天下之以我备物与?且惟无我而物无不备者乎?然则我亦物也，物亦物也，物之与物也，又何以相物也。”这里感叹说，不知道万物是因为“我”(人类)的存在才得以存在，还是即使“我”(人类)不存在，万物也能存在，但是“我”(人类)是物，物也是物，那么“我”与它物之间就没有支配与被支配的关系，而应该是平等的关系，两者同等重要。“物无贵贱。因其所贵而贵之，物无不贵也，因其所贱而贱之，物无不贱也。”万物平等，没有贵贱之分。万物都各有其用，也各有其害，所以又贵又贱，因而无贵无贱，人类不能独断地为万物划分贵贱等级。

所以，在“我亦物也”总体观念的影响下，《淮南子》并没有把人类与万物分离开来，没有把人类的位置放得很高，而是以一种自然的眼光来对待人类：作为万物中之一物的人类，其根本上与其他万物没有什么两样。

篇4

摘要：尊神祭祖与敬天保民，八卦、阴阳五行和元气论，“天人合一”的观点和神学的实践，曾经积极意义上的本土哲学在时代的进程中，一步步沦为阻碍科学和社会进步的思想枷锁。本文对此进行了批判。

任何事物都有两面性。“天人合一”的观点在提供的人与自然的和谐观的同时。对天人关联的强化使之倾向灵学。论文百事通而“万物有灵”的泛神论或许还是科学胚芽的基料。道家对于天地本原为“气”的朴素解释，导致了后来的医学、文学、养生、哲学等一系列的“气”的泛滥，为“老庄”始料不及……从魏晋玄学而始，中国古代哲人变得那么理性，那么超然物外，那么鄙视经验而崇尚理想，以至于明代意大利教士利玛窦在穿着中国的儒服向中国人谨慎地传授西洋宗教，一并带来西方的自然科学信息时，我们仍躺在“四大发明”的光荣簿上，承续宋代的“程朱理学”、明代的“陆王心学”和清代“致力、训诂、考据”的“朴学”……回顾中国传统文化的历史，了解中国本土哲学思想的源流．在倡导科学发展的今天仍有认识意义。

一、尊神祭祖与敬天保民

中国文化的源头在哪里?在殷墟龟甲兽骨的纹路里。从最原始的自然崇拜到图腾崇拜和祖宗崇拜，万物有灵观念构成原始宗教、亦即原始文化的源头。

到了殷商时代，迷信之风日盛，问卜之举频仍，鬼神这种支配自然和社会的神秘力量。被人们无条件地接受和依从。《礼记?表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”殷人敬祭天“帝”，因为那同时又是他们的祖宗，进而认为．尊天即尊祖，祭祖则为保民。商代崇拜的“帝”或“上帝”．在卜辞中一再出现，为人类和自然的最主宰。《诗经?商颂?玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”《诗经?商颂-长发》又云：“帝立子生商。”可见商来历不凡，君权源自神授。商人所保之民．是自然血缘下的人。这些称商的民族，在周朝统治下四散避难，作买卖为生，是今天经商之人的祖师。

周人有周人的作法，神给人类的帮助似乎是有限、无形的．学乖了的“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”(《礼记?表记》)。他们不但敬天，而且注重人事，提出了属于道德范畴的“忠”。

其实，殷人尊神祭祖，周人敬天保民，其实质均为维护统治。由于这些方式行之有效，后世多有仿效．这就注定中国的有神论思想将成为一种文化传统，不断传承，生生不息地发扬光大。

二、八卦、阴阳五行和元气论

万物有灵是原始人综合观察世间物象、进行逻辑思维的结果，是简单的自然哲学，有低俗文化的特征。自殷商而周，这种理性思维的系统化、抽象化趋势更加明显。周贵族求神问卜，已经有了系统的理论。那种以阴阳二爻组合的卦象已被周人整理得有条有理。其文即八卦，其理即关于八卦的“经”与“传”。汇集而成的这些卦象卦理，被称作《周易》。在《周易》中，卦象的基本符号是“一”和“一”两种，分别代表“阳”和“阴”，谓两仪。《周易?象辞传》日：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦,。”宇宙原始于太极，太极生发出两仪，两仪生出“太阴、太阳、少阴、少阳”四象，四象再生出“八卦”，八卦分别是乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，其象征意义为乾为天，主南；坤为地，主北；离为火，主东；坎为水，主西；震为雷，主东北；兑为泽，主东南；巽为风，主西南；艮为山，主西北。八卦以卦象对应自然界八种事物．以八种事物分析自然和人事。预卜吉凶祸福。这种将自然万物的本原归结为天、地、火、水、雷、泽、风、山八种基本原素的观点，具有朴素的辩证观念，我们的辩证法最初就从八卦中产生了。而后，周文王把八卦演绎成了六十四卦，做了一道很好的关于排列组合的数学题，使八卦易理更加丰富。其时，周文王被纣王囚于菱里。身隐囹圄而不坠大志，算得上一个优秀的阴阳家。

人类文化思想在演进的过程，应该受某种规律的制约．不然我们可以解释世界各地关于世界本原的各种近似的理论?在古希腊，哲学家苏格拉底以前，即已把水、火、土、气作为构成世界的基本元素；在古印度。地、水、火、风被当作世界的“四大种子”；在中国，最初显然是把火、水、雷、泽、风、山作为世界的基本构成，天和地不算，因为天和地即世界的全部，这种观点只是因八卦的再演绎才被复杂化，而不能与古希腊的元素和古印度的“种子说”相提并论，但随之而来的阴阳五行论却填补了这个空位。

最早阐述五行观的著作是《尚书?洪范》，它比古希腊提出“水是万物始基”观点的泰利士早了几个世纪。《洪范》所指五行，即水、火、木、金、土。这里，五行是五种感性物质材料，但它们又是上帝所有，是笼罩在神学帷幕下的原始宇宙观。阴阳五行观在殷周之际曾经是一种包含一定积极因素的社会思想，但战国中期以后，它就被唯心主义所融化，而表现出极端的神秘主义色彩，其代表人物是邹衍。

邹衍(约公元前305年一前240年)．战国时齐人，他总结性地提出了“五行生胜观”．并进而附会到社会历史中去。邹衍认为木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；又认为水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水。这些都不难理解。但他说，我国历史是按“五德转移”的顺序，完成从黄帝(土德)到夏(木德)、商(金德)、周(火德)的更替的。那么，代火者必为水，下一个朝代必有“水德”。邹衍就这样把自然和社会两种不同性质的事物一锅煮了。

中国人一开始就把注意力放在了五行性质的分析上，并急于用它来解释自然和社会，而不探索宇宙的始基和本源，这就注定最终走上形而上学唯心主义。在希腊人在元素论的基础上进一步提出了原子论．追求现象后面的本质．而中国的五行论则最终归本于一个虚无飘渺的始基——气。

“气”的概念起源很古老，与阴阳概念相伴而生。周幽王时代的伯阳甫论地震就说：“夫天地之气。不失其序……阳优而不能出，阴迫而不能燕，于是有地震。”(《国语?周语》)这里“阳优”、“阴迫”的是指天地之气，也就是阴阳二气。气的概念是五行这五种感性物质构成宇宙的观察的发展。这正如在古希腊人提出水、火、土、气“元素论”之后，还不能满意，于是就造出了抽象一些的东西来。西方由留基伯和德谟克利特造出了“原子论”，我国则把五行的感性形式剥去，而统一于气，使“气”具有多种多样的属性。《左传?昭公元年》医和说：“天有六气，降生五味，发为五色，微为五声，生六疾。六气日阴阳风雨晦明。”《左传?昭公廿五年》子大叔引郑子产的话说：“则天之明，固地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。”这里，五行和阴阳在气的麾下结合成了一个体系，所谓“天六地五。数之常也”。一是宇宙统一的物质基础；五行是多，是世界万物中抽象出来的几个大类，阴阳是气内部的根本动力。

把阴阳五行和“气”说推广到医学取得的成就，使人们把对中医“气”理论的批判成为，好像这是卖祖，是伤中国人的感情的事。然而，中医“气”之理论，除了在辩证观点上有可取之处外，真正经得起检验的又有多少呢?《内经》中说：“天不足西北，故西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不足东南，故东方阳也，而人左手足不如右强也。帝日：何以然?歧伯日，东方阳也，阳者其精并于上，并于上，则上明下虚，故使耳目聪明，而手足不便也。西方阴也，阴者其精并于下，并于下，则下盛而上虚，故日耳目不聪明，而手足便也。故俱感于邪，其在上则右甚，此天地阴阳所不能全也，故邪留之。”这种观点明显已经走向形而上学的神秘主义。

气和阴阳五行的宇宙运动模式是一种粗糙的系统论，这种系统模式支配中国人的思想几千年，其科学之外的神秘主义成分，一开始就不安分．与科学争夺思想阵地。当近代中国科学技术停滞之时，神秘主义更是大行其道，无孔不入。所以，阴阳五行理论中的神秘主义成分的泛滥和中国近代科学的停滞是互为因果的。此间，阴阳五行已成为命运的代名词，沦为星相占卜、迷信和伪科学的理论基础将中国古代“气”理论发挥得淋淳尽致的，是道家的元气论。元气论自太极阴阳说发源，经先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、佛教传人和儒学复兴几个阶段，历数千年而绵延不断．成为与“仁学”平分秋色的两大思想观点。时期，仁学和气说均遭批判，代之以民主和科学。但是，作为一种曾经于哲学、天文学、医学等领域影响深远的文化思想，“气论”如百足之虫，死而不僵。今天在气功养生之术上，我们难道还看不出神秘主义的阴影吗?

三、从“天人合一”到神学

天人合一的观念源远流长，它的源头可以追溯到石器时代。天人合一的观点是人与自然关系的一种期盼和谅解。人们敬畏自然，更祈盼与自然和谐统一。天，既是自然，又是人类命运的主宰。人，既可以能动地适应自然，又必须被动地顺从命运。

“天人合一”观念成熟于先秦。孔、孟、老、庄都有这种观念。及至汉代的董仲舒。“天人合一”的含义已由强调“天”“人”的认同和和谐发展到“天人相通”而感应的有机的整体的宇宙图式。董仲舒所诠释的“天人感应”将人的主观能动性去除，代之以人对“天”的臣服和顺应，这和他的“独尊儒学”观点一样，是为统治者的统治服务的思想工具。董仲舒之后，东汉王朝的经典《白虎通》更以神秘主义的形式反映了“天人合一”的思想：“天子至尊也．精神与天地相通。”但是，西汉儒学早在其地位独尊之时，即已潜伏着危机。两汉儒学“天人感应”的宇宙观，在今文经学家那里被逐渐推衍为神学。

神学在西汉末年大为流行．再经东汉的白虎观会议，这种神秘主义思潮变为了官方的意识形态，“经学”失去了学术价值并让位于“纬学”，跌入了迷信的泥淖。

魏晋时期，玄风独振，社会潮流又涌向注解《老》、《庄》、《周易》的玄学。“三玄”以“有无”为命题，才摒却董仲舒的“天命论”儒学观点．又进入了道家哲学的玄机中。

篇5

论文摘要:苗族基于平等思想上的万物有灵观念一直延续到21世纪的今天，并成为其环境伦理的认识论前提，因此，在建筑活动过程中处理人与自然关系问题的时候，他们以协商的方式实现人与白然的和谐。

一、万物有灵:苗族环境伦理的认识论前提

一般说来，每一民族在发展进程中都经历过万物有灵阶段。关于灵魂观念的产生，有这么几种认识:一是认为灵魂观念的产生缘于对死亡的恐惧。由于害怕死亡，便设想出有一个永恒的“实体”存在，这个“实体”不会随肉体的死亡而死亡，它不仅具有肉体的“本质力量”，而且比肉体更强大。显然，这种起源说是表明灵魂的起源是反抗死亡的自我慰藉。二是认为灵魂观念的产生是恋情的结果。人死以后，对亲人来说是一个很难接受的事实，于是便制造出一个“超实体”的存在，尽管看不到具体的身影，但这个“超实体”还如其在生时一样生活在自己身边。三是认为灵魂观念的产生是梦的启发。人睡着的时候常常会做梦，梦中会见到自己熟悉的和不熟悉的人和物，也可以见到死去的亲人，醒来时却发现自己躺在床上，于是便认为人还有一个“我”，这个“我”就是灵魂。人有灵魂的观念确立以后，触类旁通，也相信其他动物、植物乃至所有自然存在物都具有灵魂，最后形成万物有灵的观念。

“万物有灵”中的“灵”是“灵魂”之意。事实上，“灵”和“魂”有细微的差别。“灵”，英文是“spirit" ，它是维持人体生命存在的本质力量，灵一旦离开肉体，生命特征就消失了，而且只有灵才能进人灵界与神灵沟通。“魂”的英文是“soul"，它是对“自我”的知觉，是人的一切感性和理性功能发挥的原动力。因此，人出现精神错乱或行为失常时，在民间常常采用“招魂”的形式来使“魂”回归肉体，使其恢复正常人的状态。然而，因为“灵”与“魂”都是非物质的东西，并且无法得以确证，所以一般合起来称作“灵魂”(soul)，以区别于肉体。

尽管与许多其他民族一样，苗族也相信灵魂的存在，但不同的是，苗族对“灵”与“魂”的区分不像有的民族那样粗糙或者说“灵”“魂”不分。“在苗族的鬼魂观念中，灵魂和鬼魂是有严格区别的。他们认为灵魂是个无形的、抽象的东西，它们可以投胎返世，不断转化轮回，或变成后世人生，或变成其他动植物家族，或变成非生物家庭和鬼魂家族。而鬼魂是具体的，有形象，有生命，有意志，有感情，因此，它们时时都参加人事，祸福活人。这里论述到的“灵魂”实质上是苗族灵魂观念中的“灵”，“鬼魂”则仅指“魂”，为了论述的方便，本文也依此例。苗族人不仅相信灵魂的存在，而且还认为人有多个灵魂，其中三灵魂说比较普遍。三灵魂说认为人有三个灵魂，人死了以后离开肉体，一个留在原来居住的家中，以陪伴和保佑家人;一个居住在墓穴，守护肉身;还有一个回到祖先的故地—遥远的东方。苗族这种多灵魂说带来一个明显的难题，那就是人死后是哪个灵魂投胎转世的问题。许多苗族学者对这个问题都感到棘手，考察调查中也没能佐证出一个明确的答案，我认为问题出在问题本身。第一，苗族多灵魂说是对“本质力量”的追求。既然灵魂是维持生命存在的“本质力量”，对于一个时刻担心生命不保的民族来说，多一个灵魂就多一份力量，因而苗族里不仅有三灵魂说，还有四灵魂说等等。第二，轮回转世的问题不是苗族本土文化。苗族是一个注重“此生”的民族，这从苗族丧葬文化中可以看出。苗族“死歹”者不得按正常程序安葬，如果存在来世，不按正常程序安葬就意味着来世的不幸，这显然是矛盾的。所以，这种轮回转世的观念应该说是外来文化的移植，至少也说明苗族本土文化中存在来世的意识并不强。

万物有灵理论的提出首推泰勒。他认为，“万物有灵观的理论分解为两个主要的信条，它们构成一个完整学说的各部分。其中的第一条，包括着各个生物的灵魂，这灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。另一条则包括着各个精灵本身，上升到威力强大的诸神行列。苗族“万物有灵”中的“物”不是生物物种的划例，而是包括如石头在内的所有自然物，甚至包括人造物和“物形”。这是苗族万物有灵观念中彰显出的一个显著特点。正是在这个基础上，苗族构建了所有灵魂和“肉身”相互依存的人与物的集合的共同体，这个共同体在鬼魂的参与下调节着相互之间的关系。苗族人认为，灵魂的“本质力量”与鬼魂的调节能力随着“肉身”的成长而增强，因而年长者越应该受到尊重，历时越长的物，如石头、树，越具有神性，是不得轻易冒犯的。

在“肉身”的力量与鬼魂的力量对比上，苗族并没有明确的依据，要依据具体情况来判定。如果是人的肉身与人的鬼魂比较，那么任何一个肉身都无法与鬼魂抗衡，一个死去的小孩的鬼魂足可以带走一个年长者的肉身，因而解救的办法只能借助巫师通神的法力来驱赶。如果是人的肉身与异类的鬼魂比较，要视异类的鬼魂在“肉体”中的成长情况而定。就树木而言，普通的树没有足够的力量，人的肉身可以与之抗衡，大树则具有足够的神力，砍伐这样的树必然会招致灾祸。有的小树也不能砍，比如庙宇旁的小树有庙宇的神力的保护，砍伐了会遭到神的惩罚。对其他异类的情况基本上也是一样。

万物有灵观念被认为是人类历史发展过程中一定历史时期的产物。它是由于生产力低下，人们对自然的认识有限，对自然界发生的许多现象不能科学地解释，同时也受到自然界异类力量的威胁而萌生出来的美好的想象，是在“信”为前提下的产物。如果把“信”比作一个实体，那么“信仰”是“信”在突破自身有着确定目标的向外的延伸。如果把“信”比作肉体，那么“信仰”就是灵魂。我们相信某事物而不会产生信仰，主要也是这么两种原因:其一，是因为我们把该事物看成了事物本身，或者说该事物就是该事物，它没有向外延伸的可能;其二，是因为我们只是用“自我”的“肉身”与该事物的“肉身”进行交流，而没有灵魂的沟通。因此，对于大多数民族而言，当科学技术得以发展，人的本质力量得以提高，人们对自然界的认识加深以后，“万物有灵”就失去了“信”的基础而成为了历史。比如“上帝”，如果我们不相信“上帝”的存在，是很难产生信仰的，尽管相信“上帝”的存在也不一定产生“上帝”信仰。然而，如果我们用灵魂去沟通，由“信”上升到“信仰”以后，“信”在一定意义上就失去了其存在意义，因为我们已经“向外延伸”。一个小孩对“圣诞老人”没有任何概念，当父母把圣诞老人的故事说给孩子听，并且在圣诞节装扮成圣诞老人给孩子送礼物而不让孩子发觉，使小孩确信圣诞老人存在后，其信仰的培养要容易得多。当小孩长大以后，知道圣诞老人并不真实存在，但其信仰已经确立。万物有灵观念之所以在某些民族中很快成为历史，与其停留在“信”的阶段，还没有上升到“信仰”有密切的关系。苗族则将万物有灵提升到“信仰”，并一代又一代传下来，因此，在21世纪的今天，苗族万物有灵的观念依然浓厚，其对万物有灵的信仰可以说是当今民族中比较突出的，这也足见苗族对万物有灵理解的深刻。

二、和谐相处的环境伦理意识

海德格尔认为建筑的本质是安居，安居是天、地、人、神的和谐相处。当把世界分为天堂、地狱、人间的时候，这种和谐相处无疑带有局限性。苗族则不同，对世界的一元认识，使万物真正相处于一起，安居也有了尤为重要的意义。建筑是在天地之间营造出一个新的室内空间，这就必然涉及到与“万物”的关系，涉及到如何处理这些关系，或者说以什么样的态度与方法处理这些关系。苗族是以万物有灵为基础来协调和处理这些关系的。

苗族万物有灵的实质是万物平等的思想。灵魂观念的产生首先是人自身引起的，在确立人有灵魂的观念以后，才慢慢推及到动物、植物和其他自然物。显然，这种推及的前提是认为被推及物与人是平等的。如果没有平等观念，那么“灵魂”只能是人的特权。这种平等观念有的推及到动物，有的推及到生物，其万物有灵观念中的“万物”只是延伸到被推及物而已。苗族的万物有灵中的“万物”却包括所有的一切，因此，其平等思想更具有实质性的内涵。苗族以平等观念与态度来处理人与自然或万物的关系，体现于建筑准备的各个环节与过程。

(一)从建筑材料准备来看，苗族与森林建立了特殊的情感

苗族建筑多为干栏式。《旧唐书》说:“土气多瘴病，山有毒草及沙蛋腹蛇，人并楼居，登梯而上，是为干栏。”干栏式建筑的建筑材料主要是木材，而木材生长于自然环境，苗族在采集作为建筑中重要构件的材料比如中柱、梁木时，都要举行一定的仪式，因为作为重要构件的材料需要大树，而大树更具有较大威力的神性。因此，砍伐这些大树时要备好祭祀品:香、烛、纸钱、酒食之类，祭祀过程中要虔诚，要轻声与之交流:“这棵树真好，长得粗又直;主人看中你，请你去立屋。”一个“请”字表达了苗族人对树木的尊重。

另一方面，山上的树木是不能乱砍乱伐的。除了树本身具有灵性以外，山也具有灵性，而树木生长于山中，是山神的“外衣”，砍伐树木同时也是对山神的冒犯。因此，砍树不仅要祭祀，也要植树来弥补。同时还必须注意，砍树只是对地上部分而言，不能采取挖树的方式，究其原因，可能有三:一是挖树是对山神的进一步冒犯，因为需要动土。‘动土禁忌源于大地崇拜，老黄历上推算出某日某日“不宜动土”即为此例，并认为随意动土可能会遇上“煞”—土地神或山神发怒。二是挖树破坏了地表结构，对于山区而言，很容易在暴雨时导致水土流失，甚至发生泥石流灾害。三是挖树延长了植被恢复的时间，对于再生性树种—苗族喜好再生性强的树木作建筑材料，因为其象征着“发”—从原有树根上再生的树要比新植的树长得快，长得好。

用木材建成的干栏式建筑，冬暖夏凉，很适宜人的居住。住在这样的房子里，踩在木板上，靠在“美人靠”上，或抚摸着壁板，都有一种十分亲切的感觉，是住在混泥土房子里无法感受到的。即使是住在同样的木建筑房子里，苗族的这种亲切感也是其他人难以感受到的。枫树是苗族的民族图腾，苗族的祖先就是由树心变化而来的，因此，苗族对树木的感情还源于对祖先的崇拜。

树木成材历时较长，一般需要上十年的时间。苗族在小孩出生后就会有意识地植树，因为苗族有小孩长大后一般要另立新屋的习俗，树木和小孩一同成长，立屋的时候就有了足够的木材。事实上，苗族把人的生命与树的生命融为一体。贵州省从江县有个岂沙苗寨，这里的村民普遍相信任何一棵树都具有灵魂，而每一棵树都护佑着一个人的生命。因此，这里的孩子出生以后，父母就为其种上一棵树，这棵树就和孩子永远连在一起，一起度过人生的旅程，当他咽下最后一口气后，就会把这棵树砍下，选取树的中间一段并剖成四瓣，略微整形后包裹着遗体埋进大山中，不修坟，也不立碑，只在上面重新植上一棵树，以遗体来养育着新的生命。在这种人的生命就是树，树的生命就是人的观念里，蕴含着苗族人对树木的深厚的情感。这一情感还表现为将某一大树作为寨子的守护神，或者称作护寨树。苗族每个寨子都有护寨树，护寨树高大笔直、枝繁叶茂，像战神一样守护着寨子，每遇良辰吉日都要祭祀，发生了什么不幸比如小孩生病，村民也会向该树祈求保佑，因此，如果在苗乡对护寨树不敬，比如在旁边小便等，那会遭到最不客气的对待。 苗族对森林的感情还体现在防火意识上，包括山林的防火与房屋的防火。苗族防火意识很强。山林一旦起火，将是毁灭性的灾难，人力无法与之抗衡。而从居住来看，苗族的木建筑最容易导致火灾，且苗族聚寨而居，房屋彼此相连，如果发生火灾，整个寨子都会烧毁，只得被迫迁移重建家园。因此，苗族一方面在教育小孩时，使小孩认识到火灾的危害性，培养其防火意识;另一方面，通过埋岩制定防火规约，苗族防火岩是大岩，规定发生火灾时，所有参与埋岩者必须不惜一切代价灭火。而对于引发火灾者的处理也是相当严厉的。比如广西融水县拉庄屯2000年的村规中第十二条明确规定:“故意放火者，如证据确凿的，当场击毙。”新平村1995年村规民约中第十条也规定:“生活用火和野外用火必须注意安全，谁用谁负责，做到人离火灭，严禁小孩玩火，凡失火者，除烧损赔偿外，负责当天扑火人员的伙食、会餐。”事实上，走进苗族，我们随时都可以看到“注意防火”的标语。这一意识还体现在建筑形制上，苗族称硬山屋顶的马头墙为“封火墙”，封火墙的重要功能就是防火，在发生火灾时，能形成有效的隔离，不至于烧成一片。如果不是硬山式形制的建筑，苗族人也会在房屋周围砌上“土围子”，这种“土围子”是用来防火，而不是汉族地区的那样用来防盗或“画地为牢”。从建筑的单群组合看，西方重视单体建筑的巨大体量和空间的开阔而较少看重群体组合，苗族建筑则着力于建筑的群体组合，哪怕是家庭建筑也是由若干单体建筑组合而成，“原因在于，如综合各种功能建造一所体量巨大的‘大房子’，一旦遇到水灾、火灾，所毁坏的，很可能是整座‘大房子’，而群体组合中的建筑单体一旦遭遇水火，由于单体与单体之间是具有室外空间的，水漫或烧毁的，可能是群体组合中的部分房舍而不是全部。

(二)从选址与奠基过程看，苗族建筑体现了人与万物的和谐

“宅”的本义是“择”，汉代刘熙《释名》中解释道:“宅，择也，择吉处而营之也。”选择宅基，必然要考虑建筑与周围环境的关系。事实上，建筑与生态本身就是一体的，“希腊语‘oikos’一词的含义是房屋;它是‘经济学’和‘生态学’这两个词的词根。随着时间的推移，它的含义又从房屋本身演变成了房屋所包含的东西:一个活生生的共同体，一家人。苗族宅基地的选择观念经历了由“防护性”到“安居性”的变化，但不管是哪种选址观念，都渗透着人与万物和谐的理念。建筑选址要选择有利于人居住的环境，或者说选择一种最适合于人生产生活的环境作居。那么，什么样的环境是最适宜的呢?风水中说:“人之居处，宜以大地山河为主。”(阳宅十书·论宅外形)这说明人之居住要和自然融为一个有机系统。风水中的很多相址观念都体现了这种人与环境的和谐思想，如果说风水思想在发展过程中掺杂的那些迷信的不健康的东西是值得批判的话，那么，“这种大地有机思想以及人与自然相和谐(而不是相对立)的思想，正是风水中可贵的自然哲学思想。事实上，“透过‘风水术’中那些吉凶祸福等传统的浪漫修辞手法，我们看到的是先人们对光照、采暖、通风、给水、排水等居住环境要素充满理性的观察与思考，其境地之妙就在于因地制宜，因形制利，观察‘来龙去脉’，追求优美意境。特别看重分析地表、地势、地物、地气、土壤及方位、朝向等，使居住生活环境位于山灵水秀之境地。这也正是风水思想在经历了一波三折后能够顽强地延续下来的生命力所在。苗族是一个很有个性的民族，从来不屈服于任何外来压力，对待文化也是一样，如果要将某些观念强加于苗族人，必然会遭到拒斥。风水之所以能很快融入苗族文化中，正是风水中人与自然和谐的思想与苗族建立在万物有灵信仰基础上的环境观如此神合的结果。因此，与其说现实态苗族的相址是风水理念为指导，还不如说是万物有灵意识为主，融合了风水理念中的合理内核罢了。

然则，风水理论与苗族万物有灵信仰在建筑选址上也存在着差别。风水相址是以“人”为中心寻找最有利于人居住的环境，也就是说，“人”是目的，只要找到了理想的建房地就可以在此“安居”，显然带有“人类中心主义”的倾向。而苗族建立在万物有灵信仰上的选址则是以“自然”为中心，是在不危及他物的前提下的选址。在湖南湘西土家族苗族自治州的古丈县坪坝乡窝瓢村有一大山，因山的外形如蛇，当地人称之为“蛇形山”，这里居住着许多苗族人家，唯独在“蛇头”与“蛇腹”交接处的大片适宜建筑的地方—地势平缓，有泉水流出—没有人居住，原因是这里是“蛇”的“颈部”，是其要害部位，在这里动土会伤及“蛇”的性命。这“蛇”其实是苗族人想象出来的一种“物形”，但他们也赋予其灵性，并且不得伤害。

现实态的苗族卜宅也体现了人与万物相通、与万物平等的意识，尽管有的卜宅方式带有迷信的成份。以植物卜为例，其逻辑是十分清晰的，他们认为所有的生命都有共同的生命特征，植物作为有生命之物能够在这块土地上新生，那么人作为有生命者也能在这里生存下来。无疑，这一意识已经超出了“和谐”的含义，它实质上是融为了一体。

人与万物的和谐不仅体现于建筑选址，还表现在建筑准备的其他环节。在苗族看来，世界万物都有其自然秩序，都有各自的生活空间。蛆阁居住在泥土中，树木长在大地上，鸟巢安在树上等等，都有其规定，万物都有灵性，它们之间都是平等的，都必须遵守这些规定，人也不例外，如果万不得已要发生一些改变，也必须用“协商”的态度。而立于天地之间的人造建筑正面临这么一个问题:空间的规定。人生活在大地上，获得相应的自然空间，这是合理的，然而，现在要建造比自然空间更大的房屋，无疑会破坏其他“存在物”的生存空间与秩序，比如宅基地上原本生活在这里的蛆叫将无法继续生存。对这个问题的处理，苗族人是采取劣‘协商”的方式，在砌屋基的时候举行一定的仪式，“砌屋基，选子、午二日，砌前拿三灶香点燃插在屋基上，祝曰:今晨我新建家业，要砌屋基，大人小孩，蛆躬}毛虫，水龙旱龙，你们各自安居，我不会压着你们的脊背，不会压着你们的身子，你们各自退得远远地。我乱建乱好，乱立乱安，住得安稳，有吃有穿，富贵繁昌。竖屋要用大公鸡一只进行“撵煞”，“撵煞”时，“掌墨师焚香燃纸口中念念有词:‘此鸡不是非凡鸡，王母娘娘报晓鸡，头戴凤冠绿耳，身穿五色彩衣，王母赐予鲁班，鲁班送给弟子短煞气，天煞归天，地煞归地，年煞月煞、日煞时煞，煞煞有止，见血回头，有弟子到此，各归原位。这种“撵煞”的目的，就是要维护和谐的自然秩序，使其“各归原位”。

篇6

中图分类号：J20-02文献标识码：A

老子的道法自然，顺任自然、自然无为的思想及庄子的天地有大美、与物为春、与物有宜、身与物化的思想，老子的虚静寡欲、无为不争及庄子的“心斋”“坐忘”的人生态度，构成中国人的自然哲学观之基础，并对中国山水画创作及其理论与批评发生广泛而深远的影响。正是在老庄及其道家思想的影响下，魏晋时期自然景物及山水已经作为艺术对象和审美对象进入诗人与画家的视野，并成为独立的创作题材，中国的山水诗和山水画得以产生。这使中国诗画中独立的自然意识或自然山水风景作为独立的题材早出西方一千多年。德国文学理论家W・顾彬在《中国文人的自然观》一书中说：“在早于西方一千多年的中国文学中，便已有了自然观的完美表露”。在西方，自然当作风景，就是说当作被单独注意，感受到的部分，在绘画中，直到十七世纪(荷兰)而在文学中，直到十八世纪才确定下来。这并不意味着在此前的若干世纪里艺术中就没有自然的介入，但它起的只是衬托作用，既非可单独认识的现实部分，又非自然意识当作什么独特之物的发展。” ［注：参见［德］W・顾彬著，马树德译《中国文人的自然观》，上海人民出版社，1990年版，第1页，第2页。]中国人比西方人早一千多年用诗画的形式来观察自然并审美地享受自然，和自然建立起一种亲和的审美关系。

中国山水画从东晋顾恺之等人的作品开始，到南朝刘宋时期宗炳王微，经隋朝展子虔，再到唐朝李思训、李昭道、王维、张b而迅速发展起来，宋元明清山水画逐渐占了中国绘画的主导地位。中国山水画成为中国传统文化的经典之一。中国山水画以蔚成大观，其思想基础是老庄的道家哲学。老庄的道家学说并对中国山水理论与批评精神产生深刻影响。从宗炳的“含道映物”到郭熙的“林泉之志”，再到石涛的“归于自然”，道家精神是贯穿于其中的一根红线。孔子的礼乐观成为儒家批评精神的核心，儒家思想帮助形成中国美术批评中兴成教化，鉴戒贤愚的批评标准与传统，对中国人物画的道德价值和思想内容起了规范作用，促使人物画在社会中发挥积极的政治伦理功能。而老庄的道家学说则成为山水画创作与批评的精神源泉，正是老庄的道家学说促成了中国山水画的恣肆，也促成了山水画理论与批评的丰富多彩。

中国的山水画及其画论发展到宋代，可以说已蔚然成大观，北宋的李成、范宽、郭熙、王希孟，南宋的李唐、刘松年、马远、夏圭、大家辈出，各种技法与皴法更趋完备，宋代可以说是山水画集大成的时代。山水画理论在宋代得到进一步的发展，其代表是北宋郭熙的《林泉高致》。

中国的山水画理论有一个不断发展和完善的过程。东晋顾恺之的《画云台山记》是记述自己创作一幅山水画的构图布局的过程，南朝刘宋时期宗炳的《山水画序》和王微的《叙画》讲“含道映物”“澄怀味象”和“畅神”等功能，此外亦对山水画构图透视规律从总体上加以总结。梁元帝萧绎的《山水松石格》开始对画山水松石的具体技法提出要求，以“格”的形式加以固定，成为画此类景物的准绳。唐代王维的《山水诀》《山水论》，五代刑浩的《笔法记》都是重要的山水画理论文献，荆浩将谢赫《古画品录》主要针对人物画提出的“六法”，而发展为针对山水画的“六要”，即“气、韵、思、景、笔、墨”，还提出笔有“四势”，即“筋、肉、骨、气”，荆浩的《笔法记》在山水画创作思想及评价标准方面都做出了新的贡献，同时在具体技法方面也时有论到。

到北宋中期，郭熙《林泉高致》是山水画理论的集大成者，既有对人与自然山水之审美关系论述，亦有对具体绘画技法的探讨，且分章分节论述，篇幅大增，可谓长篇巨制，《林泉高致》是中国山水画理论最高成果之一。郭熙，字淳夫，河阳温县人。好道学，喜游历。曾临摹李成山水画而受到启发，笔法大进。受到神宗赵顼的赏识，授书院艺学，后升至待诏。成为宫廷画院最重要的成员。代表作有《早春图》《关山春雪图》《窠石平远图》。《早春图》表现寒冬刚过，大地回春的早春景色，作者以富有层次的墨色和圆润的卷云皴塑造了雾气升腾阳光浮动下的初春山水景象，并运用高远、深远、平远的构图与视觉处理方式，将山水景色表现得广阔深远。郭熙关于绘画的一些思想，经他的儿子郭思整理成《林泉高致集》一书，共分《山水训》、《画意》、《画诀》、《画题》、《画格拾遗》《画记》六篇。前四篇为郭熙的艺术见解，系统而深刻地表述了郭熙的艺术思想，后两篇为郭思所作。《林泉高致集》前有郭思所作“序”。郭思在“序”中说，他跟随其父游历山水，而将郭熙所谈艺术话语加以记录整理。“侍先子游泉石。每落笔必曰。画山水有法。思闻一说。旋即笔记”。又说“先子少从道家之学。吐故纳新。本游方外。家世无画学。盖天性得之。遂游艺于此以成名”。这告诉我们，郭熙创作十分严谨，并经常思考山水画理论问题。郭熙“少从道家之学”而又“本游方外”，说明郭熙少年就受到道家思想的影响。至于他喜欢游历，既是受老庄热爱自然，遁迹山林思想的启示，也是一个山水画家的基本条件。这说明在中国古代，有成就的山水画家或多或少要受到老庄思想的一些影响。郭熙受道家思想的影响，还表现在他对山水画产生和存在根本原因的看法上：

君子之所以爱夫山水者。其旨安在。丘园养素。所常处也。泉石啸傲。所常乐也。渔樵隐逸。所常适也。猿鹤飞鸣。所常亲也。尘嚣缰锁。此人情所常厌也。烟霞仙圣。此人情所常愿而不得见也。……岂仁人高蹈远引为离世绝俗之行而必与箕颖埒素。黄绮同芳哉。白驹之诗。紫芝之咏。皆不得己而长往者也。然则林泉之志。烟霞之侣。梦寐在鄢。耳目断绝。今得妙手郁然出之。不下堂筵坐穷泉壑。猿声鸟啼依约在耳。山光水色暄夺目。此且不快人意实获我心哉。此世之所以贵夫画山水之本意也。[注：参见郭熙《林泉高致集・山水训》。]

郭熙从“人情”本质上看待自然山水，“尘器缰锁，此人情所常厌”，而“烟霞仙圣，此人情所常愿而不得见”，人情即人性，从人性的本质上来看，人人都厌恶繁锁的世俗生活，向往清静怡人的烟霞圣境，所以“仁人”高蹈远引为离世绝俗之行，“林泉之志，烟霞之侣，梦寐在鄢”。人们不能常在这些自然胜境中观览，“所常愿而不得见”，“耳目断绝”，但能用画笔将这些山水胜境表现出来，“今得妙手，郁然出之”，可以“不下堂筵，坐穷泉壑”。这和宗炳所谓老之将至，不能再返山林，而“披图幽对，坐究四荒”很相近。“丘园养素，所常处也。泉石啸傲，所常乐也”。这都是人的本性所至，虽然不能直接观赏自然，但面对山水画猿声鸟啼依约在耳，山光水色暄夺目，山水画成为真山水的一种替代物，依然能引起观者对自然的审美联想和审美享受，山水画也可以使人有可行、可望、可游、可居之感。此且不快人意而实获我心，郭熙说到山水画的功能是“快人意”和真山水使人愿“常处”“常乐”是一致的。郭熙对山水画功能的看法与宗炳的“畅神”论是一脉相承的。在郭熙看来，人们之所以爱夫山水和喜欢山水画，其根本原因就是人的本性中有“林泉之志”。这一看法是很深刻的。其思想基础是老子的顺应自然和庄子天地有大美的观点，正是天地自然之中有“大美”，所以观赏自然或山水画才能怡悦性情而“快人意”。庄子虚静和心斋的思想还影响郭熙对山水画创作与鉴赏态度的看法，《林泉高致集・画意》写道：

西方的透视学主要是线透视发展得较早。在古希腊数学家欧几里得那里就有论述。线透视即利用光线沿直线进行这一基本原理，阐明物体为什么愈远显得愈小的透视学。文艺复兴初期，透视学在建筑家布鲁尼斯奇和画家佛兰切斯卡等人的研究下，已发展得较完善。意大利艺术大师达・芬奇曾认真研究过透视。达・芬奇将透视学看成绘画的基础，看成绘画的“缰辔和舵轮”。他将透视学分成三个分支，即线透视、色透视和隐没透视。线透视研究物体远离眼睛时看来变小的原因，亦称为缩形透视。色透视研究颜色离眼远去时变化的方式。隐没透视阐明物体何以愈远愈模糊。[注：参见戴勉编译《达・芬奇论绘画》，人民美术出版社，1979年版，第56－57页。]透视学对于绘画来说其根本性质是使平的画面显出物体的立体感或凹凸感。达・芬奇认为这是绘画的最大奇迹。他的著名壁画《最后的晚餐》就是严格按透视规律画的。基督处于中心点上，十二个门徒分两边向中心点排列，近大远小，按焦点透视画出。

西方的透视学是从数学几何学、建筑学、光学、色彩学等各方面进行科学研究的结果，其中还包括对眼睛的生理特点研究。西方的透视学可以说是理性与科学的产物，将透视学引入绘画，画面的景物安排严格按透视学原则处理。正是由于线透视、色彩与光的明暗表现手法的运用，使西方绘画在定点透视原则指导下，在独立单幅画面中，创造了一个虚幻的几乎令人进入其中的空间世界。如十七世纪荷兰风景画家霍贝玛的《林间小道》就是如此。透视学成功地运用到绘画中。可以说是艺术的胜利，使艺术在二维平面中征服(表现)三维空间，从而也为西方写实绘画打下了技术上处理空间问题的基础。但西方绘画中的这种焦点透视比较呆滞而不如中国画中“三远”丰富灵活。看定点透视的西画的人的眼睛视角必须和作画者的眼睛位置相同，否则就会发生形变。西方的透视学和中国的三远等透视规律都是中西艺术家们根据自己民族的艺术创作经验总结出来的处理空间问题的视觉规律。如果说西方的艺术透视学更富有理性和科学意味的活，那么中国的“三远”论等艺术视觉原理则更富有艺术与情感表现意味。

郭熙在中国画理论建设方面做出突出贡献，其原因是多方面的。郭熙本人既是北宋一流山水画家，同时也是精妙的鉴赏家，皇宫中的绘画真品都经过他鉴识。这样他对绘画问题的思考起点很高，视野宽阔。他“少从道家之学”使他打下了道家精神中亲和自然的思想基础，帮助他形成“林泉之心”或“林泉之志”。《林泉高致集》一书的确贯穿了所谓“丘园养素”“烟霞仙圣”的道家精神。另一方面，由于郭熙受到皇帝恩宠，授给他书院最高职衔即待诏。神宗将秘阁里所有汉唐以降的名画全拿出由郭熙鉴赏并详定名目，凡是宫廷中重要的地方以及难度较大的画都要郭熙去画。所以郭熙的成名及生活还算是顺坦的。郭熙绘画并无家学，“游艺于此”更加勤奋。所以郭熙多少也应受到儒家传统的影响，如《林泉高致集・画题》中引世说所载戴安道学画一事，“自帝王名公巨儒相袭而画者，皆有所为述作也”这种影响可能主要表现在他的处世态度比较舒平和畅这方面，因此郭熙并不是在山林中寻仙找药的道家仙人，也不是玄对山水的玄学家，更不是仕途不得志而遁迹山林的隐士，而是具有道家精神念念不忘林泉之志，又以平和之心来观看自然山水的一位大画家，这使他以正当的真正审美眼光来看待这个自然，所以他觉得山水与山水画都是可爱的，可亲近的，是美好的，令人向往的。再加上他“本游方外”，使他观察到东南之山多奇秀，西北之山多深厚。嵩山多好溪，华山多好峰，衡山多好岫。这是他作为一个山水画家的基本素养。他对自然山水观察之细令人惊叹。如《林泉高致集・画题》中谈到以春景为画题时可画出无数春色风光画：

谓如春有早春云景。早春残雪。早春雪霁。早春雨霁。早春烟霭。春云出谷。满溪春溜。春雨春风。作斜风细雨。春山明丽。春云如白鹤。皆春题也。

只有抱着庄子的“与物为春”的自然审美态度，觉得自然是可亲的，是怡悦性情的，才可能产生仔细观察、体味与表现自然的欲望和行动。《林泉高致集》不仅是中国山水画理论与技法的百科全书，而且也是中国人包括画家与自然的审美关系的一块心路里程碑，它记载了中国人到十一世纪时对自然山水的审美意识与精神活动。它是中国也是世界上研究自然美，研究人与自然的精神审美关系的一部重要的著作。此书由于郭熙的儿子郭思帮助整理，也可能包含了郭思的一些思想，实际上是父子二人几十年的思想总结，因此也显得更加成熟。

当十一世纪中国北宋的山水画与山水画理论及技法相当成熟时，西方的风景画还未见踪影，即使到了十五世纪末达・芬奇对透视学作了深人的研究后，也只画了有风景背景的人物画《蒙娜尼萨》和《岩间圣母》。到十六世纪威尼斯画派的代表画家乔尔乔纳画出《暴风雨》，才实现了由有风景背景的人物画向有人物的风景画转换，直到十七世纪荷兰画家雷斯达尔、霍贝玛出现，才产生了真正独立的风景画。西方的风景画比中国山水画要晚几百年甚至上千年。此外在西方美学史上和美术理论史上很难找到诸如郭熙《林泉高致集》这样系统而深刻的风景画论著。这说明像《林泉高致集》这样的著作在世界美学史上也是独特的。

刘纲纪教授早在1983年发表的《中国古代美学概观》一文中就指出：“自宋代以来，中国美学的发展，明显地呈现出一种儒、道、禅三家合流的趋势。元代的倪云林曾说过一句很有意思的话：‘据于儒，依于老，逃于禅。’'这恰好可以用来概括宋代以来中国美学发展的大致的情况”。[注：参见刘纲纪《中国古代美学概观》一文，见《美学与哲学》，湖北人民出版社，1986年版，第356－357页。]在中国美术理论与批评理论中，儒、道、禅精神，有时也是结合在一起的。唐代王维的朋友苑咸评价王维是“当代诗匠，又精禅理”。王维的诗画中确有禅的空寂境界。但他在隐居之时，亦受老庄思想的影响，而在做官时多少要受儒家思想的影响。北宋郭熙少从道家之学，培养林泉之志，但他在受到皇帝重用后，对绘画功能的看法：“画之有益如是，然后重画，然则自帝王名公巨儒相袭而画者，皆有所为述作也。”虽然郭熙认为山水画的本质是“丘园养素”，主要用道家精神加以阐释，但他所受儒家中绘画“有益”于世的观点影响也很深刻。这说明山水画理论与批评精神虽以道家为主，但儒、禅常常以互补。而元代的倪瓒在《良常张先生像赞》中写到：

诵诗读书，佩先师之格言。登山临水，得旷士之乐全。非仕非隐，其几其天。云不雨而常润，玉虽工而匪镌。其据于儒，依于老，逃于禅者欤?

说明儒、道、禅是可以合一。他在《立C像赞》》还说到，宋灭亡后，一些文人与画家理想破灭，虽还抱有儒家理想不愿放弃，但又“黄冠野服，萧散迂徐”，“或颓然净名方丈之室，或悠然庄周冥漠之区”。可谓元代文人与画家于儒、道、禅三家思想兼而有之。

清代的石涛是受道家和禅宗影响的著名山水画家和绘画理论家。他的《画语录》十八章及部分题画诗，是中国画论与画评以及山水画理论发展到清代后所形成的又一座高峰。如果说北宋郭熙的《林泉高致集》从审美角度对山水画的理论作了全面透析，那么清初石涛的《画语录》则从哲学角度对山水画作了深刻的本质概括。

石涛(1642―1707)，姓朱，名若极，明朝靖江王朱赞仪之十世孙，广西人。他法名原济，字石涛，号有苦瓜和尚，瞎尊者，大涤子，清湘老人，靖江后人等。他青少年时期客武昌，曾涉潇湘，泛洞庭，登匡庐，屡游敬亭山和黄山。登山涉水，为他“搜尽奇岭打草稿”作了准备。他中年时期住南京，并到过北京，晚年定居扬州。石涛幼年被迫削发出家，二十多岁投奔禅宗大师旅庵本月门下，四十岁左右曾以一代禅师的身分领众开堂传法，说明他在禅林还有一定地位。1699年前后，石涛脱下袈裟，脱离佛门而志道士，“自托于不佛不老间”。他于康熙四十五年丙戌(1706年)写的一首七律也表现了他老年时的道士生活：

画家掌握一画后，运用一画之洪规或一画之法则于绘画中，就可以达到出神入化的境界。石涛这里所述实际上是画家掌握创作规律后，就能得心应手，左右逢源。这和庄子庖丁解牛的故事很相近，都是掌握对象的规律后，达到自由无碍，游刃有余的化境。“盖自太朴散而一画之法立矣。一画之法立而万物著矣。我故曰：‘吾道一以贯之。’”所谓一画之法立而万物著，是说掌握了一画之法，万物皆明，创作就可以进入“用无不神而法无不贯也，理无不入而态无不尽也”。石涛借孔子的话说“吾道一以贯之”，其意是指石涛从对万象之根的理解到创作中具体法则的运用，都是以“一画”之“道”加以贯通。进人“无法而法，乃为至法”的境地。并可消除法障，法自画生，障自画退。“法障不参，而乾旋坤转之义得矣，画道彰矣，一画了矣”。画道彰的创作目的达到了，一画的任务也就完成了。

石涛的一画论主要是解决山水画的创作与评论问题。如“境界章”讲分疆三叠，一层地，二层树，三层山，千峰万壑该可纳入画的境界。《画语录》还分“林木”“海涛”“四时”专章对景物描绘作了论述，至于“远尘”“脱俗”章则讲创作心态，要脱除物与尘的局隘，要“心不劳”，要进入“至人”的“达”与“明”之境地。“达则变，明则化。受事则无形，治形则无迹。运墨如已成，操笔如无为。尺幅管天地山川万物而心淡若无者，愚去智生，俗除清至也”。只有心淡若无，才能俗除清至，这正是庄子所说的“至人”的人生境界。

石涛在《画语录・山川章第八》中集中表现了他关于山水的美学思想。石涛以“生活”(生是动词，“活”即活现、生动)的态度来看待山川自然，将山川自然看成是具有生命力的博大载体。他将山川，看成是“天地之形势”，而将风雨晦明，看成是山川之气象，纵横吞吐，则是山川之节奏，山川成为一种天地之中有生命的博大机体。“风云者，天之束缚山川也。水石者，地之激跃山川也”。山川形态变化是“天之权”“地之衡”安排的结果，但要把握山川的“形神”，必须一画贯之：

且山水之大，广土千里，结云万里，罗峰列峙，以一管窥之，即飞仙恐不能周旋也。以一画测之，即可参天地之化育也。测山川之形势，度地土之广远，审峰嶂之疏密，识云烟之蒙昧。正踞千里，邪睨万重，统归于天之权，地之衡也。天有是权，能变山川之精灵；地有是衡，能运山川之气脉；我有是一画，能贯山川之形神。

――石涛《画语录・山川章第八》

石涛认为山水是天地间之大美也，广土千里，结云万里，若用肉眼看是难尽收眼底。但若以一画测之，“即可参天地之化育也”，此处所说的一画，实则是用心灵来感悟自然，凝神遐想，这样才能避免一管之见，达到如陆机《文赋》中所说的“笼天地于形内，挫万物于笔端”也就是石涛所谓“参天地之化育”“贯山川之形神”。所以一画是帮助画家认识感悟天地万物和自然山水的一种精神源泉，一种心灵工具。以一画观山水，则可突破一管之见的局限，而达到心与物融，神与景合。因此一画乃画家宝贵的大“法”。在山川章中，石涛还有一段广为影响的论述：

此予五十年前，未脱胎于山川也；亦非糟粕其山川而使山川自私也。山川使予代山川而言也。山川脱胎于予也，予脱胎于山川也。搜尽奇峰打草稿也。山川与予神遇而迹化也，所以终归之于大涤也。

石涛说在五十年前未脱胎于山川，即山川与他是分离的，五十年后，他终于体悟到山川在精神上融为一体，“神遇而迹化，”用神与心来彻悟自然山水之特质，主客体交融而合为一体，山川和我已不可分，“山川脱胎于予也，予脱胎于山川也”。身与物化，我即山川，山川即我。这和庄周梦蝶在精神上是相通的。“不知周之梦为蝴蝶欤?蝴蝶之梦为周欤，周与蝴蝶，则必有分矣，此之为物化。”(《庄子・齐物论》)庄子的身与物化观对中国人观察自然、体悟山水的确发生无限深远的影响，成为中国人观察自然的一种心理结构和思维贯性，特别是对山水画家认识自然山水的表现性特征，以情观物而创造情景交融的山水画更是发挥重大作用。