西方哲学智慧论文范文
时间：2023-04-03 17:37:19
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篇1
中西哲学比较的研究为当今学者探讨中西方哲学提供了一个从外部看待问题的视野。本文通过中法两位学者的谈话揭示了：中国哲学是通过体悟而不是通过逻辑概念表达超越性的；中国哲学里并没有我们在西方哲学传统中看到的本体论；中西方哲学是两种异质性的哲学，哲学的异质性使得我们在构建中国哲学的同时应该走出依傍西方哲学的传统；最后，两位学者还从各自的研究立足点出发，在中西哲学比较方面表现出了两种不同的比较进 路，而正是这两种比较进路让我们更紧迫地认识到哲学在新的时代需要观念的更新。
【关键词】 超越性|本体论|可比性|迂回与探根寻源|哲学观念的更新
〔作者按〕上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授在会议间隙的多次谈话涉及的问题是令人感兴趣的，其中包括：哲学观念的更新问题、中西形而上学中的超越性问题、中西哲学的传统问题、中西哲学的可比性问题以及中西哲学比较的立足点与进路问题。这些问题对于中西哲学比较研究的进一步深入开展也许是有启发意义的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社会科学院哲学研究所与华东师范大学哲学系共同举办的中西哲学比较研究国际研讨会在浙江绍兴举行。来自国内外的学者 40 余人就有关中西哲学比较问题进行了讨论，气氛甚洽，交流不仅在会议上，而且在饭后茶余。上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与应邀参加本次会议的巴黎第七大学 F. 于连（ Francois Jullien ） F. 于连（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法国当代哲学家、汉学家，现任巴黎第七大学教授，葛兰言研究中心主任，曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅，写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象—— < 易经 > 的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》，还有与 T. 马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是：《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》。教授在会议间隙的多次谈话就富有学术意义。由于他们的谈话有某种共同理解的背景，所以一些话题往往点到即止，并不展开。因而笔者愿以己之所闻，并参照他们的著作作一评论，发表出来以飨同仁。
中西哲学比较中的几个关键问题
一、 主语缺失的“形而上”是 如何表达“超越性”的
俞教授向会议提交的论文中对于《周易·系辞》（上传）“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句作了解释，他认为，这个句子是关于如何读“易”的，这里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字当作动词，因此，“形而上”是指人自己从卦象超越出去，这样才能达到得“道”的境界。于连教授读后，对于这个说法表示赞赏。他还补充说，因为有这个“而”字，就有……（他张开双臂向下作操物状升起在胸前）……上升的意思。俞教授说，“者”字在此，不是指“形而上”的东西，而是复指词，指“形而上”这个过程。但是，于连要求知道把“形”说成“卦”的理由。俞教授说，首先，这句话出于《周易·系辞》，那是释《易经》的，在《易经》中，“卦”又称为“卦象”、“象”，“象”和“形”在这里是同等性质的东西，故有“在天成象，在地成形”之说；其次，同样是关于读易方法的王弼主张，“得象而忘言”，“得意而忘象”（见《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意记住某些东西，却不能有意忘掉什么东西，可见这里的“忘”字是人主动放弃对象的执着，是指人自己生存状态的转换。更主要的是，“形而上”指人自己状态的转换，这符合传统中国哲学一贯的精神，即，注重人自身的修养，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脱离了人生而“客观”存在的东西。谈到这里，于连教授说，看来中西哲学的不同还与语法相关。中文句子可以没有主语，这就给俞教授那样的解释留了余地。俞教授补充说，黑格尔也注意到了汉语的这个特点，他指出汉语中没有被动语态，这与没有主语是相关的。但是黑格尔意在说明，中文是一种含糊的语言，不利形成哲学概念。依据俞教授论文中讲的，柏拉图的理念论虽然是西方超越观念的源头，但是在一些英文版本的柏拉图著作索引中都没有列出 Transcendence 这个词，因此可能柏拉图本人没有使用过这个词，于连教授纠正说，柏拉图的《理想国》第六章末尾应当提到这个词。从上面的谈话中，我们明显能够看出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话是缺乏主语的，即我们看不到“形而上”主语是谁，也就是说，当谈到“超越”的时候，我们不知道谁在“超越”以及“超越”的意义何在。然而，我们也并不因为这句话欠缺主语就阻碍对这句话的理解。事实上，古代汉语缺乏主语这种语法现象，并不表明中国思想不指示哲学意义，相反，却显示了中国特有的哲学意义，这种哲学意义不像西方传统哲学家那样追求特定的结论性的东西，而在于呈现“彼－我”相一致的协调或适应状态；中国哲学不存在刻意追求一种客观的“道”，“道”在交流的过程中为人所体验（即，人自我调整后状态的体验），而对于具有文本阅读传统的中国来说，这个未被言明的主语其实就是读者。“形而上者”的“者”，通过复指，是要读者体验“形而上”时的情形。于连教授还提出：语法对哲学形态的形成起到了非常重要的作用。在古希腊语和拉丁语出现书写文字的时候，我们就已经发现具有完整意义上的语法结构了（主谓结构）；而在中国古代却并未出现像西方语言里那样严谨的语法结构，只是到了现代中国，汉语语法才依傍着西方语言诞生。虽然“形而上”没有标明主体，但是也只有我们大家在阅读文本和体悟文本中的哲学意义的时候才能进行超越活动，而这里所说的“超越”也只能是在意识中的一种领悟性“超越”。不存在主语，却时刻要求主语存在，只有不忘记自我的体悟才能理解“道”；在希腊和罗马哲学语言中一个句子存在主语却忘掉了主体与客体的适应，这在某种意义上也成就了西方出现主体去主动逻辑地构建一种客观的概念体系。俞教授进一步说，由于汉字是一种象形文字，理解一个词的意义往往通过对应一个具体的“实”来理解，也就是说词的意义通过“实”来表达，即名副其实。当柏拉图说，动词一开始也只是描述一个动作的名称，这说明西方人最初也是名实相符的，只是在本体论中，才出现“名不副实”的现象，特别是在柏拉图哲学那里，一个词的意义最终要通过词与词之间的关系来建立，这也从另一个方面解释了：中国古代哲学并未出现像西方传统哲学那样以本体论为主要形态的形而上学。从“形而上者谓之道”这句话中我们看到，中国哲学中也有“超越”的特征，然而中国哲学所追求的“超越”只是基于“形”的一种对“道”的体悟，它仍然是人自己的体悟，并不是对不可感的东西的概念性的思考。正是在这个意义上，我们说，构建中国自己的哲学史要依据中国哲学中的特质、而不是依据西方哲学传统，更没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要。
二、 本体论问题在中西哲学
比较中的意义在于连教授向会议作的主题报告中，他谈到自己与福柯在一个问题上的不同观点。他介绍说，福柯不承认西方传统有什么特点可言，那是因为福柯站在西方传统的内部，看到西方传统还在向各个方向发展。但是，如果站到西方传统的外部，譬如从中国传统的背景去看，那么，西方传统的特点就会凸现出来。但是，于连对于当场被提问：相对于中国哲学的西方哲学传统的特点是什么，却没有给出明确的回答。在会见的交谈中，俞教授又提起这个话题，并且明确指出，标志西方哲学传统特点的是本体论（ ontology ）。对此，于连表示赞同。而且，他明确表示中国哲学中不存在本体论，本体论与西方语言的系词 Etre （ Being ）有关，是纯粹概念的体系。俞教授一向重视对本体论的研究。他认为，肇始于柏拉图的本体论是西方理性主义哲学的核心，而理性主义则代表了西方传统哲学的主流。这不仅表现在怀特海等人所说的，一部西方哲学史就是柏拉图哲学的注释，而且，还表现在，现代西方哲学对于传统哲学的反叛主要也是针对着本体论的。在中西哲学比较研究中，抓住本体论就是抓住了比较对象的主要特征。中国哲学中不存在本体论，二者以此形成了鲜明的对照。那么本体论具有哪些特点呢？俞教授认为，本体论是通过逻辑概念相互结合形成的超验的普遍原理体系。首先，本体论构建了一个超验领域，也就是说一个超越感觉的领域，只有理性才能把握，这就是二元论；其次，本体论的语言使用的是一种超越时空逻辑范畴，这种逻辑范畴语言不同于日常语言的地方就在于它们的意义不是通过指示“实”来获得的，而是通过它们的相互关系建立起来的；再次，本体论是以最普遍的形式表达事物本质的第一原理。所谓宇宙规则、绝对真理就是在这个意义上讲的；最后，俞教授还指出西方哲学重在人们通过学习达到一种逻辑思维训练。于连教授在他的著作中也明确表示过，中国哲学中并没有建立起一座如我们在西方传统中看到的本体论大厦于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。于连教授还深入论述过西方本体论这种哲学和语言的关系。他说：“西方传统意义上的 Etre ，在古典中文中找不到相对等的概念。因为正如本弗尼斯特告诉我们的， Etre 的话语，即‘本体论'，只是说明在某些希腊的语义根源和语法范畴中意谓的东西也是西方哲学中的逻各斯传统，也就是语言学传统所意味的东西。”杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，中国人民大学出版社， 2004 年，第 52 页。在于连教授看来，本体论的特点就在于以其逻辑规定的语言追求普遍（即终点），而哲学家通过‘抽象－建构'来设定普遍性原理同上，第 51 页。。他还认为，西方哲学离开智慧，走得太远了，因而失去了理性应有的创造力，他研究中国哲学就是要从一种异质的哲学中获取启发，为理性打开一扇门，恢复理性应有的创造力。
转贴于 三、 哲学观念的更新
虽然于连教授不愿意直接指明中国哲学的传统是什么，但是在他的谈话里还是能够体现出，中国哲学更多强调的是智慧而不是西方传统意义上的本体论哲学。于连教授认为，“中国没有建立起本体论的大厦，智慧是‘道’。”于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。那么这样的智慧有什么特点呢？于连教授说：这种智慧之学并没有像西方哲学那样追求普遍性的原理，而是一种自然的内在性流露，它保持了“中”的开放姿态，而不是像西方传统哲学那样走上了一个极端的寻求普遍原理的不归之路。智慧的语言可以说是从内在性流露出来的；智慧通过连续流动而起作用，进而达到一种穿越；“智慧的圣人‘无意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虚空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘变化’。”《远去与归来——希腊与中国的对话 》，第 51 页。但是，这并不意味着中国没有哲学。于连教授在一本谈话录中曾说过：“中国思想在过去的发展过程中，是哲学地形成的：规定自己的术语，明确辩论的模式等等。其实，我认为中国人知道哲学，中国有哲学的可能性，但又是‘反哲学’的。……而且，中国古代也有争论（辩）的传统，比如墨家在这条道路上就走得很远。但是，许多伟大的中国思想家，比如庄子、孟子，他们怀疑‘辩驳的陷阱’。”所以，他说中国哲学具有自己特有的思想和立足策略。于连教授一方面不否认中国有自己的哲学，另一方面，又说“中国有哲学的可能”。这似乎表明，他对于缺少“论辩”的东西是否是哲学还有疑虑。俞教授主张，应当突破西方传统的哲学观念，并认为，我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。比较起来，康德和黑格尔那样对于哲学有极大贡献的哲学家都没有面临过哲学观念更新的任务，因为他们仍然在西方哲学传统之中。这种突破的重要表现之一就是：我们不应该把哲学仅仅看成是理论。实际活动是理论的根据，它本身也是哲学的。对此，于连教授感到疑问，他问，一切民族都有活动，那么是否他们都有哲学呢？俞教授的回答是，哲学作为学说，当然要有所说，说不限于理论性的说。把对于实际生存活动的方式的反思说出来就是哲学。反思的方式也有不同，西方哲学的反思方式是“看”， idea 和 theory 的词根都与动词“看”有关，在“看”的反思中，人必须从自己当下的活动中抽身出来。中国哲学的反思不是像西方那样理论性的，它是当下的体悟，其所说的内容是对自己体悟的描述。生存活动是哲学的基础，只要对自己生存方式做反思，并且形之于说，就是哲学。照俞教授的说法，甚至现在还没有建立起作为一种学说的哲学的那些民族，他们一旦对自己的生存方式做反思，并且说出来，也可以有哲学。他认为生活是哲学的基础，哲学是生活的自觉。
四、中西哲学的可比和不可比性
俞教授认为，中西方哲学的交流在基督教传入中国的时候就已经开始了，尤其到了近代显得更为突出。在如何看待中西方哲学的时候，俞教授认为这是两种“异质”性的哲学：无论从各自的关注视域、哲学语言性质、表达形式还是在各自哲学目的上都具有明显的差异性。既然中西哲学是异质的哲学，那么这两种哲学的比较似乎就成了问题？
然而，当我们做中西哲学比较研究的时候，几乎没有人提出过这两种哲学是否可比的问题，这之所以成为一个问题，事实上就在于，由于没有考虑中西哲学可比性在哪里，现当代学者往往依傍西方哲学史的传统来构建中国的哲学史。我们知道，西方哲学传统是本体论的传统，但是中国哲学并不存在西方意义上的本体论，于是，一部依傍西方哲学构建的中国哲学史成了中国哲学特质被遮盖的哲学史。所以，中西哲学是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意义上是可比的就成了一个隐而不显的问题。
俞教授向会议提交的论文试图变不可比为可比，他认为，中西两种哲学是异质的，在这个意义上讲，它们是不可比的；但是就中国人和西方人从事哲学活动这个意义上来说，它们又是可比的。从事哲学活动用英文讲就是“ to philosophize ”，人的生存活动应当有多种可能的方式，不同的超越方式造成了不同形态的哲学，但是，我们能够发现不同生存方式却具有相同的结构。从同一个生存结构描述各种可能的生存方式，并从不同的生存方式去解说不同的哲学形态，这就是比较哲学所能做的。 于连教授对于不可比的问题似乎并不关切，对他来说，为了暂时跳出西方哲学的传统，越是差异性比较大的哲学越具有启发意义，中国哲学正是这样一种异质的哲学，因为它同时满足以下要求：（ 1 ）脱离印欧语系——存在一个大印欧语系（梵文因此排除）；（ 2 ）脱离历史、影响和交流的关联（这一点便排除了阿拉伯世界和希伯来世界，他们都持续地和欧洲历史相连）；（ 3 ）最后，要找到的是一个在文本中陈述出来的远古思想，而且具有原创性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 页。于连教授还引用了福柯的“异域”这个概念来分析中西方哲学的差异性，并从差异性出发阐述了中西哲学可比性观点。他认为中西方哲学是各自发展出来的哲学，并遵循了各自不同的途径，从根本上讲，是完全不相关的两个“异域”的哲学。但是，虽然并不相关，却并不代表二者不能平等的对话，所以于连教授就是要借助“个体案例”的阐释并通过文本的解读，找到一种可以让这两种哲学平等交流的平台，从而打破彼此的无关性，同上，第 36 页。进而呈现两种哲学的“所未思”以恢复中西哲学各自应有的创造力。对不可比的关注和不关注，使俞教授和于连教授走向了不同的研究方向。对于俞教授来说，不可比的问题导致了对中国哲学合法性的疑虑，为了克服疑虑，必须为中西哲学之为哲学寻找到一个一致的说明，这就是深入哲学之为哲学的根源。对于于连教授来说，他没有为中国哲学之为哲学做说明的压力，异质的中国哲学反而是他求之不得的东西。
篇2
关键词：林语堂；哲学翻译；半半哲学；翻译
0. 引言
林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。
1. 林语堂是哲学家？
林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。
1.1 为何林语堂是哲学家？
哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。
1.2 林语堂的“半半哲学”
“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。
1.3 林语堂“半半哲学”翻译观
林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。
林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。
2. 哲学翻译与哲学体现
2.1 哲学翻译
如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。
林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译
为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。
在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
Out of Tao， one is born；
out of One， Two；
out of Two， Three；
out of Three； the Created Universe.
虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。
2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现
林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。
小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。
小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。
曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。
2.3 哲学观在散文中的体现
林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。
2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现
林语堂所著传记有《坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。
以《坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使坡成为“具有现代精神的古人”。
总结
林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。
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近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。
从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：
第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。
第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。
学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。
中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。
还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。
第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。
中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。
第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。
另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。
第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。
宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。
第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。
对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。
粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。
中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。
篇4
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一、二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。
它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二、康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。
在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
三、如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。
毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。
四、以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。
我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明?t的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (Dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
五、在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。
康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。
康德之后的施莱尔马赫在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。
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9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，台湾学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。
篇5
论文摘要:中西方不同的社会历史背景，生成了苏格拉底与孔子不同的伦理思想。苏格拉底提倡“美德即知识”，认为理性知识才是导致善行为的根本原因，情感则是导致恶的行为的根本原因，表现了崇尚理性的特点。而孔子力主“仁”、“孝”思想，认为血缘亲情是道德的终极因素，彰显情感。
人是理性与情感的统一体。伦理思想作为人类文明成果，就必然体现理性和情感的内容与特点。伦理思想虽为人类共同之现象，但是不同的民族、不同的文化，伦理问题之提出与解决之方式是不同的。代表着东西方文明源头阶段的先秦与古希腊时期，在伦理思想上对理性与情感，显示了不同程度的侧重和凸显，这一特点鲜明地体现在这一时期思想集大成者—孔子与苏格拉底的伦理思想上。
一、苏格拉底伦理思想的理性精神
1.“美德即知识”产生的历史背景
苏格拉底(前469一前399年)是古希腊著名的思想家，“古希腊三杰”之首，被西方学者尊为圣贤。苏格拉底的哲学核心是道德哲学，而这一核心又集中体现在“美德即知识”这个命题中。苏格拉底的世界观是一种自然哲学的世界观，这种自然哲学向自然寻求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“气”，赫拉克利特的“火”等等。苏格拉底把哲学“从天上拉回人间”的学理原因，正是对这种早期自然哲学的怀疑。苏格拉底实现了哲学从“自然”向“自我”的转变。正如罗马时代的著作家西塞罗所言:“苏格拉底以前的早期哲学，研究数、运动以及万物产生及复归的源泉……苏格拉底第一个把哲学从天上拉了回来，引人城邦甚至家庭之中，使之考虑生活和道德、善和恶的问题。”
此外，苏格拉底实现哲学的转向及对伦理问题的关注，也是由当时雅典的现实状况所决定的，并适应了这种历史状况。苏格拉底的一生经历了雅典奴隶主民主制由兴盛繁荣到腐败衰落的全过程。“战争是一个严厉的老师”，历时27年的伯罗奔尼撒战争不仅使雅典的民主政治受到了致命的摧残，农村经济和城市工商业遭到严重的破坏，而且使人们的精神世界处于极大的危机和混乱中，使得人性普遍堕落，传统道德处于崩溃的边缘。苏格拉底作为那个时代的先知先觉者，对传统的知识提出了疑问，他要在伦理道德领域寻求真知识，正是在这样的背景下，他提出了“美德即知识”的光辉命题。
2.苏格拉底论“美德即知识”
在苏格拉底“美德即知识”命题中，“知识”是有其特定含义的。苏格拉底在批判前人的基础上形成了自己的“知识”概念:苏格拉底的“知识”不同于以往的自然哲学家所讲的知识，那些知识是从对自然现象的直观中得来的，而苏格拉底指的主要是关于人自身的知识;也不同于智者学派所讲的知识，智者学派主要从人的感觉人手建立知识，认为所有的感觉印象都是真的，感觉是千变万化的，所以真理是相对的，而苏格拉底认为只有通过人的理性所把握的常驻的绝对的知识才是真正的知识。可见，苏格拉底所谓“知识”，不同于感受，不同于流行的意见，而是一种理性的、必然的真理;既不是自然的物理知识，也不是自然的数量知识，而是对善的知识，对“自我”的知识。总之，苏格拉底的“知识”即是对“美德”的理性把握。
那么苏格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一词，希腊文为axete，其含义相当广泛，它不仅指人的优良品质，也指任何事物的优点、长处和美好的本性，苏格拉底将人的所有优秀善良的品质，诸如正义、自制、智慧、勇敢、友爱、虔诚等都称为人的arete，英译为virtue，汉译为美德。苏格拉底所谓“美德”，不是一个纯粹的理论概念，而是一个实践的概念，正如饼之所以为饼在于它能充饥一样，人之所以具有勇敢的美德，在于他践行“勇敢”。
为了论证自己的观点，苏格拉底把现实生活中各种美德同智慧联系在一起，他说，正义的事和其他一切美德都是智慧，因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的;凡认识这些事的人绝不会愿意选择别的事情，凡不认识这些事的人也绝不可能把它们付诸实践;即使他们试着去做，也是要失败的，所以智聪的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事。既然正义的事和其他美而好的事情都是道德的行为，很显然，正义的事和其他一切道德的行为就都是智慧。在苏格拉底认为的其余美德中，诸如勇敢、虔诚、自制、友爱等也无不与智慧、知识相关。例如，他说:“勇敢而不谨慎，岂不是一种莽撞?一个人若是没有理性，勇敢对他来说是有害的，但若是有理性，这对他岂不就有益了?”“而对于节制和敏悟也同样可以这样说;不论什么东西，如果有理性地来学着做，就是有益的，但若没有理性来做，它们就是有害的。”可见，苏格拉底认为美德出自人共有的理智性，它们构成了一个整体，而知识是其中的共性，任何美德都离不开知识而存在。
综上，苏格拉底“美德即知识”的本意为:人们通过自己的理性所把握的对于人的本性的认识就是美德。这样苏格拉底就将人的道德本性直接建立在人的认知本性的基础上，明确肯定了理性知识在人的道德行为中的决定作用，在古希腊以至整个西方哲学中首次建立了一种理性主义的道德哲学。
二、孔子伦理思想的情感因素
1.“仁”学思想的产生及历史背景
孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊为“圣人”。孔子生活的主要时期周朝日益衰微，正是奴隶制度向封建制度过渡的社会转型时期。孔子不满意当时礼乐崩溃、社会秩序混乱的状况，提出了仁学思想。“仁”的概念在孔子以前已经出现，但以“仁”来统率整个思想体系，却是由孔子开始。仁的字义，许慎在《说文·人部》中训为“仁，亲也，从人从二”。即二人之间的亲爱之情、人与人之间的亲爱关系就是仁，仁字本身的基本含义就是相亲相爱。孔子第一次对人与人之间的亲爱关系加以系统阐述，以“仁”学来表述他的基本思想。
2.孔子论“仁”学思想
孔子率先在道德领域内自觉地确立了人伦情感为主导的精神，代表了儒家伦理的主流方向，并且对中国文化传统产生了深远的影响。
首先，“孝为仁本”，在孔子看来，“孝”的根据就在于父母之间的血缘关系。“孝”是“仁”的根本。《学而》:有子曰:“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”这段话虽出于孔子的弟子有若之口，但最能体现孔子“仁”的思想。他与宰我的对话，之所以特别强调“子生三年，然后免于父母之怀”，正是为了凸显父母生养子女的血缘关系就是子女孝敬父母、实行三年之丧的终极理由。匡亚明先生在《孔子评传》一书中指出孔子“很重视亲子之间的情感因素，认为孝是由父母对子女的爱引起子女对父母的爱。在这爱的基础上产生的尊敬的心情，愉悦的颜色，乃至奉养的行动，必然是纯真无伪的情感流露”。此言可谓一语中的。事实上，孔子强调的诸如仁、孝、梯、慈、爱、忠等道德规范，无一不渗透着十分浓郁的情感内涵。这样，他凭借以“孝”释“仁”、以“仁”释“礼”的做法，把血缘亲情看成是判定一切行为是否可行的标准。
其次，“仁者爱人”是“孝梯”的放大与外推。正是从这种依据血缘亲情对于“孝”的正当合理性作出的有力的论证出发，孔子进一步提出了“仁者爱人”，主张通过“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《为政》)的途径，在“君君臣臣、父父子子”中实现“克己复礼，天下归仁”(《颜渊》)的理想目标。也就是说，孔子并没有仅仅停留在父子之爱，兄弟之敬，但“仁者爱人”深厚的根源是家庭血缘的亲情之爱。应当说，孔子从血缘关系中发现了人的道德情感，并在此基础上进一步展开，由此出发，进而对人类都要充满爱。这种情感是发自内心的，本质上是一种生命关怀，比所谓抽象的人类之爱更加切实得多。
最后，理性知识在孔子伦理思想中的位置与作用。孔子也肯定了知识(“知”和“智”)在道德中具有的积极意义。但他既没有把“知”看成人的独特本质，也没有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根据。“知”在孔子那里不是指把握自然科学的知，而是把握人生活动及人与人之间关系的知，爱亲要有亲的知识，忠君要懂忠君的道理。“仁者安人，知者利仁”(《里仁》)，明确地把知的任务规定为认识人与人之间的伦理关系，有了这种知，就会利于人的行“仁”。在其伦理思想中，“知”的地位远远也低于“情”。他曾明确指出:“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”((雍也》)，从而清晰地把认知置于意志和情感之下。从“知者利仁”，也可以看出，知对于仁来说，不是体而是用，是有利于实现仁的技巧之知，不是为知而知，而是为用而知，为行而知。此外，孔子还把“情”视为“知”的主宰，认为“知及之允不能守之，虽得之，必失之，’(《卫灵公》)，强调“里仁为美;择不处仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主张:“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《学而)))因此，如果说在希腊哲学认同的“四主德”中，“智慧”总是统辖着“勇敢”、“自制”、“正义”，那么，在儒家伦理思想中肯定的“四主德”中，“智”却总是从属于“仁”、“义”、“礼’，。
因此，孔子主张以“孝”作为基础，把血缘亲情看成是道德行为的理由根据和基本原则，用富于情感的道德来规范个体的感望，情感与道德有一致的一面。
篇6
【论文摘要】苏格拉底“美德即知识”的论题开启了西方道德理性主义的先河。他认为美德离不开知识，知识是美德的基础。而实际上知识并不总是与美德相伴而行，而美德也并不总是和知识统一在一起。从对“美德即知识”的评析可得出两大启示：(1)从道德理性走向道德情感是道德哲学发展的必然趋势；(2)道德哲学应当涉及实践领域。因此，我国的道德建设必须从对传统道德的理性主义批判入手，充分认识情感在道德哲学中的意义，实现道德向情感的回归。在道德教育中不能把道德作为一种纯粹的知识加以传授和灌输，要让道德教育在实践中逐步丰富自己的道德规范并内化为自我道德需要，外化为正确的道德行为。
一、 对“美德即知识”的评析
“美德”在希腊文中不仅指人的优秀品质 ，也指任何事物的优点、长处和美好的本性。苏格拉底“美德即知识”的著名论题开启了西方道德理性主义的先河，他认为引导人之德性的就是一种关于善的知识、有理性知识。苏格拉底认为，从伦理道德本身来说，“无人故意为恶”，人们之所以为恶是不具备“善”的知识。也就是说，有理性知识的人必定会是道德的，有道德的知就必定会导致道德的行。然而在实际生活中，知识并不总是与美德相伴而行，而美德也并不总是和知识统一在一起。比如，一个小偷知道偷窃是不对的，但他却仍旧行窃。同样，众多知识层次高的人利用高科技犯罪也比比皆是，可见，苏格拉底夸大了理性的作用 ，把人类的道德行为全都归结为理性认知，从而忽略了心灵的非理性部分(如情感、意志、习惯等)对于道德形成的作用。其后的柏拉图在《理想国》中把人的灵魂分成理智、激情和欲望三个部分，并且认为这三者各司其职、和谐相处的状态是灵魂的正义的状态。亚里士多德曾批评苏格拉底抹煞了灵魂中的非理性部分在道德培养中所起的作用。
亚里士多德对“美德即知识”这一命题作了深刻的分析，他承认作为智慧的知识对于德性是不可缺少的，但除了知识外，还需要意志和激情，才能促使人们按照德i生行动。在《大伦理学》中，亚里士多德直言：“苏格拉底把德性当成知识 ，这是不正确的”，在《欧德谟伦理学》中，亚里士多德又一次强调：“以美德而论 ，并不在于认识它是什么，认识它从何而来才是最可贵的。因为我们的目的并不在于知道勇敢是什么，而在于做勇敢的人，也不在于知道公正是什么，而在于做正派的人，正如我们希望健康、并不希望知道健康是什么，以及希望身体安泰、并不希望知道安泰是什么。” 亚里士多德还将实践的智慧定义为：人类企求善恶事情的一种合理的才能和习性嘲。可见，亚里士多德在强调理性认知的同时，是非常重视实践领域的道德行为的。德性来自相应现实的活动，人们“必须先进行有关德性的现实活动，才能获得德性。” 通过上述分析可见，道德的形成除了受到理性的作用外，还要受到非理性(情感、意志、习惯)的作用。同时也不能简单将美德与知识等同起来，说“美德就是知识”。但是，美德与知识也有密切关系，美德不能没有知识。要想人的德性一步一步地生成，就必须在道德教育中适时地增加人的知识尤其是道德知识。一个有良知之人一旦拥有知识与智慧，就可凭借自己的知识和智慧做出合乎道德的行动。
二、“美德即知识”的启示
(一)从道德理性走向道德情感是必然趋势——“美德即知识”的启示之一
通过上文的分析，我们不难发现，道德理性主义片面强调理性在道德中的作用，而忽视了感性经验和情感对道德的影响，这就必然会导致产生一种新的伦理思想来取代它。实际上，这一道德理性主义传统在十八世纪的英国遇到了道德情感理论的挑战，成为西方伦理思想史上一次大的转折。
1．道德情感理论的主张
近代西方道德情感理论的思想家主要有沙夫茨伯利、赫起森 、巴特勒、休谟、斯密等人。尽管他们的立论和侧重点不尽相同，但许多基本理论问题是共同的。概观道德情感理论，主要有如下思想主张：第一，在道德来源问题上都主张道德起源于人的情感，而不是理性。第二，在道德行为发生动机问题上，都主张仁爱和同情是首要因素。第三在道德判断问题上，都主张道德情感是道德判断的依据。
2．道德情感理论的得失
首先，我们从道德情感理论的贡献来看，它至少在如下四方面是有启示的：第一，在人与道德关系问题上，把道德置于人性基础上，使道德真正成为人的道德 ，从而避免了把道德凌驾于人之上并与人对立起来的片面性 ，避免了以往伦理学将道德与人性割断而使道德规范苍白无力的偏颇。第二，在道德行为发生的驱动机制问题上，第一次将情感作为道德行为发生的初始动机，看到了道德行为的心理基础，情感是行为发生的 “第一推动力”，理性只对协调和控制情感起作用，这一思想为现代情感心理学的研究成果所印证。第三，在道德生活 中情感与理性问题上，重视情感 ，但并不反对理性，只是主张用个体理性代替社会理性，并试图使二者统一强调人的个体主体性。第四，在道德行为的选择问题上 ，主张个人意志自由与社会制约的统一。
其次，从道德情感理论的缺陷来看，也在如下四个方面为我们提供了深刻的教训：第一，在道德来源问题上，看到了道德产生的心理前提，而忽视了道德存在的社会历史条件；注重了道德的个体发生而忽视了道德的种系发生。第二，在对道德感本身的把握上，把道德感及其真理性看作是不证自明、直接就可把握的，具有明显的直觉主义性质，这种直觉主义实质上是主观唯心主义。第三，在对情感概念的理解上缺乏科学性。第四，在对道德行为发生的机制上，只专注了情感的诱发和冲动，没有看到道德行为发生的过程性和复杂性，或者说，对道德行为动机f同情)只作了静态的现象描述，没有作动态的深层次探讨。
(二)道德哲学应当涉及实践领域——“美德即知识”的启示之二
通过在第一部分中对“美德即知识”的评析，我们可以领悟到道德哲学的本质：即人类道德必与人的实践领域相关，道德哲学应当涉及实践领域。
1．道德实践是构成道德现象的主干
道德实践是伦理学的一个重要范畴，是伦理学体系的重要组成部分，在中西伦理学史上占有重要的地位，但它在我们现行的伦理学体系中，却没有应有的位置，其实道德实践并不是游离于其它实践活动之外的单纯而专门的实践，而是指人类有目的进行的、用是非善恶正义等道德观念评判的一切行为活动。在伦理学中，道德实践构成道德现象的基础和主干，占有重要地位。第一，道德实践是道德意识和道德规范产生的根据。第二，道德动机和准则规范只有通过实践才能实现。第三道德实践是道德发展的直接推动因素。第四，道德实践是衡量一个社会道德状况的标准。
2．道德实践应当纳入道德理论之中
在哲学史上，亚里士多德、阿奎那、康德、马克思、卢卡奇、麦金太尔等人都论述过实践对于道德的重要地位问题。不仅西方哲学中的实践与道德能力、意志密不可分，就是中国哲学的“行”，其主要内容也是指道德修养活动，知行关系往往以道德上要求言行一致的形式表达出来。因此，道德实践的范畴有深刻的哲学史根据和内在的道德逻辑根据，道德实践是应当重新纳人我们的道德理论中的。
三、“美德即知识”对我国道德建设和道德教育的启示
从对苏格拉底“美德即知识”的评析 ，我们得出两大启示：(1)从道德理性走向道德情感是道德哲学发展的必然趋势；(2)道德哲学应当涉及实践领域。这两大启示对我国的道德建设和道德教育也具有巨大的启发意义。
(一)对我国道德建设的启发
中国传统道德的全部努力，在于实现社会性生活的道德化，然而结果却并没有能建立起一个富于德性的社会；而现代社会道德的全部努力，在于实现道德化的社会生活，然而结果却也没有建立起一个充满善性的社会，相反，社会罪恶不断滋生和蔓延。目前学界有一种普遍认可的呼声，这就是，道德的制度化和法律化。姑且不论道德法律化了还有没有道德存在的必要，重走道德理性主义的道路是根本行不通的，相反，必须从对传统的道德的理性主义批判人手，充分认识情感在道德科学中的意义，并最终走实现道德向情感的回归，使道德建设走向同人类的秩序和谐统一。
(二)对我 国道德教育的启发
1．知性道德教育的德育效果
这种德育观念的实质是把一个活生生的人分解成一个只有“理性”的人，其情感、意志等非理性因素则被排除外。这种道德自然面临着很多窘境一方面，是受教育者对一些道德行为规范和道德准则等知识记得滚瓜烂熟；另一方面，是受教育者实际道德素质的滑坡。这种道德教育不能激发受教育者的道德需要，致使他们的道德动机缺失、道德情感淡化，道德教育只是使受教育者在不同程度上感受到掌握与遵循某种道德规范对自身来说是一种约束 ，一种限制，一种牺牲，在他们的内心尚构不成道德需要。只重道德认知，忽视“情”和“行”的作法，将原本“知”、“情”、“行”三位一体的德育变成了单一的认知教育或道德知识教育 ，结果致使过去中国的学校道德教育停留在早被科尔伯格等人严厉批评过的 “美德袋”式的德育模式上，一味重视道德知识的传授和掌握而忽视道德品质的培养与践履。
2．构建合理的道德教育模式
传统道德教育最大的弊端是将道德行为片面归因于道德认识。而德育实践告诉我们，道德认识水平的提高并不必然导致道德行为的发生，即所谓：知行脱节，言行不一。道德教育是一个复杂的过程，它是知、情、意、行的统一。因此，我们不但要向受教育者传输道德知识，而且要注重激发其道德需要，培养其道德情感和信念 ，更为重要的是让道德教育回到生活实践中去。
第一，提高道德认识，启发道德智慧德育范畴中的知。认识是行动的先导，知识是德性的基本条件，知善才能行善，知恶才能避恶 ，对是非善恶认识和判断是道德行为的基础。但是仅仅知道道德知识和规范并不能转化为道德实践。因此，我们的道德认知不仅仅指认识层面或知识层面的认知，它还有另一层意思：个体内心认同某一合理合宜的道德规范，即知其然又知其所以然，并有真心诚意地按此道德 范去做的意向。
第二，激发道德需要，培养道德情感。坚定道德意志、道德 要是人们 自觉履行一定的道德原则和规范的内在要求。道德教育的有效性应建立在激发受教育者道德需要的基础上，这是因为需要是人的本性，是个体行为的出发点和根本的内在动因。需要是个性心理特征的基础，道德行为应主要归因于道德需要，受教育者没有对道德的需要就不会有道德的内化，就不会有自主、自觉的真正的道德行为。道德情感主要指人们对道德现象和行为规范的爱憎、好恶的内心评价和态度，是人们根据一定的需要，在感知、理解、评价客观事物时所产生的一种情绪体验。道德情感是道德知识转化为道德行为，使道德知识升华为道德信念的催化剂。列宁说：“没有‘人的情感’，就从来没有也不可能有人对真理的追求。”
第三，加强道德体验，注重生活实践。道德在本质上是实践的。道德作为调节人与人之间社会关系的价值标准和行为准则，其作用不能在人的想象过程中实现。道德是“行”，是“做人”，我国著名哲学家张岱年先生指出：“道德不仅仅是思想观念，而必须见之于实际行动。如果只有言论，徒事空谈，言行不相符合，就不是真道德。”吼在西方，伦理学被称为实践哲学，正是因为它是研究行为或实践的，“探讨德性是什么，不是为着求知，而是为了成为善良的人。
所以，我们所探讨的必然是行动，是应该怎样去行动。”l91在这个意义上，伦理学的主要任务就是指导人的行为和实践。“教育要通过生活才能发出力量而成为真正的教育”，㈣同样，德性养成教育也要而且必须通过生活发出力量才能成为真正的德性教育。夸美纽斯说：“德行是由经常做正当事情学来的。”所以道德教育应该把人引向人的生活世界，在生活实践中获得完美的德性。
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篇7
一、双重路径
古希腊哲学是西方哲学的开端，发送着也始终制衡着西方哲学的命运，其问题路径几乎就是整个西方哲学史的问题路径。我们把古希腊哲学的问题路径或逻辑进程确认为：从本原问题走向存在问题，或可说，一般哲学(本源思想)如何走向“第一哲学”(形而上学)。我们将从两个方面来予以阐明。
一方面，作为“爱智慧”，哲学(philosophia)为什么要从对本原问题的追问来开启自身？这关系到何谓“智慧”(sophia)。赫拉克利特曾指出，听从逻各斯，认识到“万物是一，就是智慧”[1](P38)，“唯有智慧是一”，但“热爱智慧的人必须熟悉很多的事物”，因为“智慧就是一件事情：取得真的认识，即万物何以通过万物而被主宰”。[1](P46)。这种思想，这种认为“一出于万物，万物出于一”[1](P40)的思想，若以柏拉图的术语来思之，智慧就是懂得辩证法，就是去看清“同一”与“差异”之间的互构作用。亚里士多德在《形而上学》第一卷中更是对“智慧”问题作出了明确的解析，“技术”关乎智慧，其所以与“经验”相区别，就在于其乃对一般原因的知，而经验则只知其然不知其所以然。以此来看，希腊人所谓“智慧”一开始就运行于对一般与特殊的关系的思辨轨道中。
海德格尔曾经特意考察了希腊语“智慧”的语义渊源，指出雅典娜之兼任智慧女神与手工艺之神绝非偶然：“形容词sophos隶属于名词sophia。Sophos指的是人对某事物有真正的品鉴力，对于本质性的东西有‘一种嗅觉’或直觉，因而能直接地精熟于某事物，能彻底地理解某事物，亦即能以一种典范性的且如此而卓越的方式来理解某事物。‘sophia’之所意谓者因而与手工艺有源始性的关联”[2](S.21)，但是，“在古代时，手工在生存中有一种特别的中心定位和作用”[2](S.21)，因此，sophia“潜在地是一种对于世界整体的直接的和决定性的理解，所以sophia这一名称才能拓展自身，意味着每一种理解，特别是对生存在已向人敞开的物之整体中的基本可能性的理解”。[2](S.22)一言概之，希腊人所谓“智慧”乃是对世界整体的一种根本性的理解，因此对这种“智慧”的“热爱”必然要去追问世界整体秩序之所以然，并以此追问为开端。
并且，由于“就其根本而言，所有能在某种意义上被理解并且进而能被贯彻实行的事物都属于‘sophia’之涵摄范围”[2](S.21)，智慧就不仅包含着“知其所以然”，还应有“能够贯彻实行”之本意。希腊人所理解的智慧(sophia)因而就指向了一种独特的原因的追问——这种原因既是最初起源，又能始终承受这种开启并集聚为一种向自身的回归，以此实现贯彻。对这种智慧的热爱因而必然指向了对本原问题的追问。
另一方面，希腊思想之所以要从本原问题走向存在问题，或者说，哲学之所以必然要走向作为第一哲学的形而上学，根本地是因为对“本原问题”的追问必然要以“存在问题”的确立为终点与新的起点。
所谓本原，乃是根本之始基，且希腊人所理解的“本原”(arche)①既是万物之起源又是万物之归宿，具有开启生成和集聚自身最终成为循环运动的特征，阿那克西曼德的思想为此做出了开启性的洞察，后又在巴门尼德与赫拉克利特的思想中得到塑形和推动，最终在亚里士多德的思想中得到确认与重铸②。
就“本原”问题之基本规定来看，一个适宜的答案必须首要满足两个基本前提：首先，其乃万物之起源；其次，其乃万物之归宿。
至为关键之处在于对第一个前提的考察和论证，因为只要能够充分论证某答案是万物之起源，此答案就必能满足第二前提。因为，希腊人认为世界是有限的，同时，世界又是持续生成的，那么，一个有限的世界在持续不断地生成这一事实只能如此解释：世界在不断地回复自身，如此才能持续生成。
对第一个前提的审察将会将此问题进一步细分为两个条件，亦即，若某答案是万物之起源，其就必须满足：第一，此起源是最普遍的，是最抽象的；第二，此起源有内在或外在之动力，否则此“源”无法得以“起”，即无法实现生成。并且，若无能满足于第二个条件，此答案就仅仅是一个纯概念而已。
就第一个条件而言，因为所要追问的本原问题首先是万物之起源，因此其必是最普遍，也因而是最抽象的。阿那克西曼德的深刻洞察是，真正的本原是不可能被具体限定的，而毕达哥拉斯的“数本原”学说更是从肯定的方面点出了问题关键：对本原的追问应该朝着更抽象的方向去拓展。在此向度上，此问题之终极解决乃在巴门尼德的思想中：存在存在，不存在不存在。但这仅仅满足了第一个条件。
就第二个条件而言，起源还必须有动力，否则普遍之生成仍无法实现，更不可能保证起源成为万物之归宿。如此，当赫拉克利特言说“火与逻各斯”，当恩培多克勒在“四根”之外思考“友爱与争执”，当阿那克萨哥拉在“种子”问题中同时探问“努斯”，这些思想家之所思就运行于一种超乎人们习惯看法的伟大维度中，是对本原问题的更深的洞察。是以当亚里士多德在《物理学》与《形而上学》中不避繁重地探讨“四因”问题时，他也无非是在这一业已开辟的路径上继续走下去而已。亚里士多德与先前的那些思想家们的探讨就无非是对这样一种“双重模式”的探讨：起源(An－fang)之“源”是什么，以及其如何得“起”。就此看来，在起源问题层面上，本原问题的双重性就注定要通向并转换为形而上学史的核心问题：“存在”(Sein)的“本质”(Was－sein)与“实存”(Wie－sein)问题。
因此，从细分后的任一个条件来看，本原问题都必然走向存在问题。巴门尼德等思想家的贡献在于确立了本质性的答案：起源之“源”是“存在”，而赫拉克利特等思想家的功绩在于开启了决定性的洞察： 较之起源是什么，起源之如何“起”是更关键的问题，“如何是”之问题高于“是什么”之问题，亚里士多德更是把这一思路进而深化为：唯持续的“如何是”才造就了稳定的“是什么”，换言之，本质乃是一种过程展现，而绝非一种静态形式，是以他用“tode ti”(如此存在)来表示ousia(纯粹显现状态)。
倘若我们粗略地将这两类思想称为“巴门尼德模式”与“赫拉克利特模式”，我们将会发现这两种模式或路径之间的争执与和解影响了整个形而上学史：在一种广泛的意义上，可以说所谓的柏拉图主义与亚里士多德主义的争执与和解就是在这两种模式之间展开的。
本原问题之所以会开动出对“是什么”和“如何是”的双重追问，关键在于本原必须既是“起源”又是“归宿”，所以“如何是”即“生成”的问题是异常关键的，否则所谓万物之起源就仅仅沦为一个纯概念罢了，既不能拓展，又不能回归。
如此，若在此一关键处的辨认力度有所差别，希腊的思想家们就会在这里彼此分离，踏上两条遥相眺望但也偶尔交际的道路。其中一派(巴门尼德模式)致力于求索前一向度上的终极答案，在确定性的艰难寻求中愈发巩固了一种确信——对本质的认识必然会顺理成章地一并解答实存问题(揭示实存问题之不可能或指明其无关紧要)；另外一派(从阿那克西曼德到赫拉克利特)则自始就启动于一种警醒——若无生成，则所谓本原就是纯粹空谈。是以这类思想家自始就极为重视世界的生成问题，这种重视，无论从其原理而言，还是就其历史效应而言，都是深邃的和关键的。所谓历史效应，是指这种精神一路传递到亚里士多德，在亚里士多德的思想中升华为希腊思想的最强音调。然而，从这两种思想向度到形而上学的过渡，绝非一蹴而就，而是经历了阿那克萨戈拉思想的关键传递。这种传递绝非简单的复制，而是指向了一种“叠印”。
二、双重传递
哲学史上，阿那克萨戈拉的哲学向来备受重视，广受赞誉，不仅是因为他提出了著名的“种子说”，更主要地是因为他提出了一个关键的、有深远影响的哲学概念——“努斯”(nous，意为“心灵”、“理智”)。整体看来，同之前的赫拉克利特与恩培多克勒的思想一样，阿那克萨戈拉的思想也是二重性结构：种子与努斯。但是这种表面上的近似还不足以保证我们可以径直断定其思想实质，是以我们还有必要开展对其思想内容的深入勘测。
关于“种子”：
在小的东西里并没有最小的，总是还有更小的。因为存在物决不能因为分割而不复存在。在大的东西里也总是有更大的。大的在数目上也和小的一样多。每一件东西本身都是既大又小。
既然是这样，我们就必须假定：结合物中包含着很多各式各样的东西，即万物的种子，带有各种形状、颜色和气味。人就是由这些种子组合而成的，其他具有灵魂的生物也是这样。[3](P38)
按照亚里士多德的引述，阿那克萨戈拉的“种子”概念也称为“同类的部分”(或译为“同素体”)，它们是构成万物的基本单位。阿那克萨戈拉之所以会形成这一思想，关键在于他有这样一种洞察：世界之运动不是生成与消灭，而只是聚合与分离，其原因在于，“全体是不能减也不能增的，因为不可能有多于全体的东西，一切都是永远相等的”[3](P38)。阿那克萨戈拉因而指责之前的希腊哲学家们都错误地使用了生成与消灭这两个词语：“希腊人说产生和消灭，是用词不当的。因为没有什么东西产生和消灭，而只是混合或与已有的东西分离。因此正确的说法是把产生说成聚合，把消灭说成分离”[3](P40)。
这一指责其实并不能落实，因为自阿那克西曼德以来直至恩培多克勒，这些思想家固然在言说生成与消灭，但切需注意，这对概念的使用背景是把世界运动理解为一场循环运动，那么，若坚持认为，世界在恒久周而复始地循环，则生成与消灭并不会使得世界之整体有所增减，则在循环模式中道说生成与消灭，并不有悖于阿那克萨戈拉的论证前提——世界的恒定性，因此并不能被后者所驳倒。然而其为何会有这种指责呢？是因为他不承认世界是一场循环运动么？但这岂不是完全背离了此前希腊人对本原问题的思考与规定？这种背离究竟意味着什么？在我们对此展开探讨之前，有必要先来看一下亚里士多德对相关问题的研究：
恩培多克勒认为这种变化是一个循环过程，而阿那克萨戈拉则认为只是一个单向系列。阿那克萨戈拉还主张本原是无限的，即同素体和对立，而恩培多克勒仅仅提出了所谓的元素。
阿那克萨戈拉的说法显然与恩培多克勒对立，因为恩培多克勒宣称火、水、气和土这四种物体是元素，而且与肉、骨头以及同样的同素体比较起来是单纯的。相反，阿那克萨戈拉则说，单纯而根本的是同素体，土、火、水和气乃是复合物，事实上只是由于其它东西的种子集合而成的。[1](P144－145)
亚里士多德已经多少点明了种子论思想的若干要点。在此，我们将以与恩培多克勒思想的对照来予以进一步揭示：
首先，种子说比四根说更“精确”。就其实质来看，四根说仍是坚持于传统的本原问题模式中，而种子问题(同素体问题)则试图抽离本原问题的这种思辨模式，力图通过一种数学化模式直指世界万物的精微元素，通过其对希腊原子论思想的直接启明而具有深远的哲学史意义。③
其次，种子说反映了希腊思想对世界本质的数学化阐释努力的再度兴起，因为数学阐释的本质恰恰就在于整体性的同质化④。这种努力固然受到之前毕达哥拉斯学派的影响而成为一种知识化的努力⑤，但也有重要区别，这主要体现在，毕达哥拉斯学派的数论是把数视为所有问题的终极解决方案因而可以说在他们那里根本没有真正的运动问题，而种子说的这种数学阐释效力仅仅限于对世界的本质解释这一层面上，也就是说，数学化阐释不能用作解释世界之运动原因，因为运动根据问题乃是精妙莫测的“努斯”所裁定的。
在二重性结构中重新兴起的对世界本质的这种数学解释具有极为强大的历史冲力，除了对希腊原子论思想的直接推动，这种解释的历史效力还直接体现在后期柏拉图的 思想(尤其是所谓“柏拉图数论”)中，而柏拉图后期思想以及柏拉图主义的数学化又直接导致了亚里士多德的“反叛”，从此开始了形而上学的极为漫长的内在分裂进程。
可以想见的是，具有如此巨大效力的这种数学化阐释必然在广度和深度上远远超越了毕达哥拉斯学派的数论思想，但这种超越之所以可能，恰恰是因为希腊思想在此间进程中经历了巴门尼德思想模式与赫拉克利特思想模式的交相辉映的洗礼与锻造。
自泰勒斯以来，对本原是什么这一问题的反复追问与修正看似是受到精确性(确定性)的驱迫才最终在巴门尼德这里找到归宿。但巴门尼德对本原是什么这一问题的解答固然是终极的，但却根本谈不上精确还是不精确，因为其所谓“存在”，在其思想中甚至在整个希腊思想中都是意指“存在着(的)整体”。所能精确的，能够以数学方式予以精确化的，只能是“存在着(的)是什么？”这一问题。若问“存在着(的)整体是什么”，只能回答“存在着(的)整体是存在着(的)整体”，因为根本无法找到一个比“存在着整体”更高的概念来充当谓词。事实上，对存在着整体的适宜追问和有意义的追问，不是问其“是什么”，而应是且只能是问其“如何是”。这里可以遭遇一个极为奇特的洞察：巴门尼德思想模式的最后根据恰恰就直接指向了赫拉克利特思想模式的最初冲动。⑥
但是，“存在着(的)是什么？”这一问题并不是什么随便提出的问题，希腊人要能够本质性地遭遇到这一问题，也只有一种对世界本原问题的二重性追问模式被铸型后，这一问题才能被发送到希腊人的历史道路之上。换言之，唯有通过洞察到区分“存在着(的)是什么”与“存在着(的)整体如何成其为整体”⑦这两种向度的必要性，思想才能赢得追问前一向度问题的根据并使得这种确定性追问的本质得以彰显。那么，在这里，我们同样看到了极为奇特的事实：正是纵放于动荡循环之中的赫拉克利特模式才使得那种对确定性和精确性的寻求得以可能。
在这两种极为奇特的洞察的交织辉映下，我们再度回忆起一再触动我们的那个问题：智慧与知识的纠缠，思想与学术的对峙。这两个向度的冲突与和解是哲学史的关键问题，而希腊哲学的逻辑进程就是从纯思想走向学术与思想并存共举的形而上学。
这种共同的相互转化暗示着：本原问题的循环性被抽离掉(本原问题被“克服”)与对“存在着”之问题的确定化解释⑧是同一回事情。我们因而可以把阿那克萨戈拉看作从希腊思想通向形而上学的关键通道。
长久以来，学者们早已对此达成共识，即，巴门尼德和赫拉克利特乃是形而上学的两个决定性的先驱思想家。但此二人所作出的前导性奠基工作要转化为形而上学的真正启动，并非自然而然，而是仍需要一种关键性的定向传导。这一工作正是阿那克萨戈拉完成的。
作为第一哲学，形而上学的本质特性在于体系性。体系性必然需用确定性，而确定性首先来自各种各样的知识的内在调谐。形而上学因而依赖于对知识的分类。这种分类乃是一种区分，是对一般存在物与最高存在物的区分，正是依据于这种知的区分，形而上学才成就其“第一性”亦即其“超越性”。那么，可以说，谁在知识层面上明确了这种区分(开始导致对本真二重性的遗忘)，谁就作出了这种关键性的传导。
如此，阿那克萨戈拉种子论思想的第二重意义就在于，在恩培多克勒明确了赫拉克利特模式的思想向度之后(这里不能予以详论)，阿那克萨戈拉强有力地(但却未必是本质性地)拓展了此向度的可能性。这种拓展是双重的。既在存在物层面，也在存在着(的)整体层面上。在存在物层面上，阿那克萨戈拉着力寻求一种确定性解释，目标直指对存在物之本质的知，为达成这种确定性，他在存在物层面上抽去了动荡不安的本原循环模式，坚持以同素体(种子)来解释一切具体存在，这反映了他对巴门尼德模式的汲取与改造。在存在(存在着之整体)层面上，他保留了赫拉克利特模式的动因问题，视安排一切而本身不受安排的超越性的努斯(理智)为终极根据。就之前的视野来看，这是一种奇特的、前所未有的思想格局；但就之后的历史来看，这是形而上学再熟悉不过的本质构造。
无论熟悉还是陌生，这种思想格局都不再是纯粹的巴门尼德模式或赫拉克利特模式，而是二者的交织与融合，换言之，这种思想格局乃是调谐性的，是对双重路径的高度叠印，而形而上学从一开始就运行于一条调谐之路上⑨。形而上学的这种调谐(追求知识以超越知识)，因其对内在秉持与外在超越的统一把握，固然有其千古不灭的卓绝与伟大，但同样不可否认的是，这种调谐从一开始就并非自然之作为，其所调谐的双方(存在物与存在［存在着之整体］)毋宁说是始终处于一种相互争执、彼此对抗的张力中，这种争斗始终未曾消歇，始终是形而上学挥之不去的悸动，始终是形而上学的内在分裂之根源。我们可以从历史效应上看清阿那克萨戈拉思想的伟大性，但这也并不妨碍我们对其解决策略报以保留意见——作为动因根据论，努斯学说无疑是受益于赫拉克利特模式的决定性影响，而赫拉克利特模式乃根本地奠基于一种本原循环论思想，那么，阿那克萨戈拉如何能够做到，一方面排除本原循环模式一方面又坚持动因根据论？从阿那克萨戈拉开始，本原问题就逐渐在西方思想中消隐了，最终人们认为，形而上学以“存在论”克服了本原问题，因而，我们这里的保留意见实质上是一种质疑：对本原问题的克服，果真是形而上学的伟大业绩么，难道就没有可能是形而上学的根本迷误，难道不正是这种迷误才使得形而上学在求真之路上始终半途而废？
为了更透彻地观察上述问题，显然有必要对阿那克萨戈拉的“努斯”学说进行一番深入思考。
关于“努斯”：
别的事物都具有每件事物的一部分，而心［努斯］则是无限的、自主的，不与任何事物混合，是单独的、独立的。因为它如果不是独立的，而是与某物混合的，那么由于它与某物混合，它就要分有一切事物；因为我已经说过每一事物都包含每一事物的一部分，与它混合的东西会妨碍它，使它不能象在独立情况下那样支配一切事物。因为它是万物中最细的，也是最纯的，它洞察每一件事物，具有最 大的力量。对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，它都有支配力。而且心也有力量支配整个涡旋运动，所以它是旋转的推动者。这旋转首先从某一小点开始，然后一步一步推进。凡是混合的、分开的、分离的东西，全都被心所认识。将来会存在的东西，过去存在过现已不复存在的东西，以及现存的东西，都是心所安排的。……心开始推动时，运动着的一切事物就开始分开；心推动到什么程度，万物就分开到什么程度。这个涡旋运动和分离作用同时又造成了事物更强烈的分离。[3](P39－40)
种子概念表明，阿那克萨戈拉认为万物是互相关联的。被此种关系所涵摄的万物是处于运动之中的，但运动之根据却不在万物之中，而是努斯。努斯之所以有此功用，归根结底在于它是超越的。这种超越性体现在以下几个层面：
第一，努斯是独立自主的，不与万物混合。因为一旦与具体事物混合，努斯也就无非是浩瀚世界网络上的一个质点而已。而万物的运动根据之所以不能在万物之中，根本原理在于，万物处于互相关联之中，这种彼此关联使得对运动根据的解释是无法穷尽的，而运动的现实性又意味着运动的第一开端是必然存在的，也就是说，必然要有某种东西，它推动别的事物而本身不被推动，它是运动之终极根据，事实上也就是后来的哲学家们所谓的“自因”。超越性因而首先是自因性。
第二，努斯支配万物，安排万物。万物分为有灵魂的和没有灵魂的，而希腊人所谓的灵魂，大多是指一种“运动原则”，有灵魂，即有运动能力，能自觉顺应运动之根据。有灵魂的事物能支配没有灵魂的事物，而作为运动之终极根据，努斯支配有灵魂的事物，这也就意味着，它支配一切事物。特别要注意的是，努斯的这种支配力主要体现为它推动“分离运动”，这种分离运动是决定性的，因为它造就种种区分，而万物正是在区分中才得以被“洞悉”，被“认识”。超越性在此就表现为理智性，亦即精神性。
第三，努斯是超时间的，不受时间所规定。过去之物、现在之物以及将来之物都概莫能外地受到努斯的安排。努斯的这种超时间性不仅意味着它是超物质性的(因为任何物质都根本地受到时间的规定)，更表明，努斯乃是一种天道力量，因为唯有天道之规律才具有超越历史、超越时间的支配力。但这种天道力量绝非是一种绝对的外在超越，倘若如此，这种力量就绝非终极力量。真正的终极力量的超越性永远都需要内在的显现，单纯的外在超越是无意义的。所以阿那克萨戈拉有如此奇特的道说：“可见之物启明了对不可见之物的洞察”[4](S.409)。这种洞察之所以可能，只是因为努斯这种精神性的终极力量并非纯然隔绝于人的生存世界，毋宁说，唯有真正内在于世界，方得真正超越于世界。是以，所谓“它是万物中最细的，也是万物中最纯的”绝非意指努斯是一种物质，也不是说它既是物质又是精神，而只能在象征意义上得到适宜理解：这种精神之力以一种最精细、最纯粹的方式显现于万物之为万物的进程中。因而这种超时间性就是最高的规律性。若能行进到如此视野，我们就不难理解柏拉图、亚里士多德以及黑格尔为何会对阿那克萨戈拉的努斯思想纷纷给予高度评价。
通过努斯的这三重超越性(自因性、精神性、规律性)，我们可以发见阿那克萨戈拉努斯学说的深邃意义以及其中隐藏的若干问题。
我们先来看这一学说的意义。
首先，努斯学说反映了阿那克萨戈拉对赫拉克利特模式的继承，亦即他坚持了“如何是”对于“是什么”的超越性(优先性)，这一思路的意义毋庸多言，而阿那克萨戈拉的学术活动之传承——他在雅典培养的学生阿凯劳斯后来成为苏格拉底的老师——使得其对这一思路的继承与发扬具有了直接而且深远的哲学史意义：形而上学自始就行进于学术与思想并存共举的道路上，一方面，形而上学固然是以对知识的寻求来“安其身”，但另一方面，形而上学也从未放弃对智慧的渴慕，始终是要以之“立其命”。无疑，此命脉之传递，断然不能缺乏阿那克萨戈拉的这关键一环。
其次，努斯安排万物，这意味着努斯给予世界秩序，而万物之为万物，也是为了通过努斯而归属于一种统一秩序。这颇为显著地揭示出，努斯思想乃是一种目的论思想，而且是目的论在思想史上的首次启程，这必然引起了后世哲学家们特别是那批直接从中受益巨大的希腊哲学家们(苏格拉底、柏拉图、亚里士多德)的强烈关注。无论苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德等人的思想之间有何种程度的差异，但无法否认的是，他们的思想都根本地建筑在目的论的基础之上，也就是说，希腊哲学之巅峰是奠基于目的论思想之上的。何以如此？因为苏格拉底等人的哲学旨趣不在它处而恰恰在于实践(尽管这种哲学看似始终奔波于认知之路上)，而任何一种实践哲学都必然是奠基于目的论之上的。实践哲学之根本在于意义之追问，而意义根本地乃是运动之向度问题，而唯有目的论才能提供统一的世界秩序，使得目的因同时成为动力因，从而才能提供运动之向度(拓展与回归是其基本类型)最终使得意义得以可能。努斯思想中的目的论因素不仅决定了希腊形而上学的深度与复杂性，而且对后来的基督教神学也有着根本性的影响
最后，作为动力因，努斯是一种精神之力，或者说是一种无形之力。此方面的意义又可分为两层来看：其一，诚如黑格尔所指出的那样，精神或思想自身从此作为原则被高调提升出来，这对于西方哲学意义重大，因为精神的特质就在于无形、自主、能动、超越，处处都契合着形而上学的本质环节。是以努斯从此成为西方哲学的一个关键术语；其二，努斯更根本地是指精神性的力量，能支配一切，安排一切的无形之力。这对于之前的本原学说以及之后的存在论而言都有重大意义。从泰勒斯到巴门尼德，本原问题一直在向我们展示其难度与复杂性，巴门尼德的“存在”固然是终极答案，但从这个答案确立后同时就为希腊思想设置了一个极为艰难的问题：“存在(是)”与“生成”之间的对峙如何才能克服，如何使存在成为生成着的存在(如何使“存在”成为一个及物动词)？柏拉图的理念论与亚里士多德的实体说无非都是在竭力解答这一难题，当然，后世的任何一种重要的形而上学也都概莫能外， 中世纪经院哲学与德国古典哲学也都还受制于这个问题域中。形而上学家们设计了许多方案来试图解决这一难题，亚里士多德在目的论的整体视野中将本质存在(ousia)阐发为“是其一向所是”(to ti en einai)，亦即使存在“动态化”的解决策略⑩，明显可见阿那克萨戈拉的努斯学说的影响；而在亚里士多德之后，最具深远历史效应的是莱布尼兹的方案——在其“单子论”中，莱布尼兹把本原性的东西思考为一种精神之力，这既保证了存在之超越性，又确认了存在之动源性，不至使其沦为一个超绝的纯概念——，此方案与阿那克萨戈拉的努斯学说同样有内在关联。
至此，阿那克萨戈拉思想的意义已经被我们扼要地揭示出来：他是前苏格拉底思想通向形而上学的关键通道，对巴门尼德模式和赫拉克利特模式都给予了深刻阐发和改变，为希腊古典时期形而上学的统贯工作打下了坚实基础。由此，希腊思想从二重性结构的本原问题转向统一性结构的存在问题，这是西方思想的重大转向。
三、叠印余音
阿那克萨戈拉的思想是希腊思想转向的关键通道(11)，由于我们以往过于关注此通道所联系的两端风景而较少去沉思此通道自身。因而，对其思想中的几个隐藏问题，有必要进一步予以点明：
其一，循环观在阿那克萨戈拉这里突然断绝(亚里士多德需作为例外单讲)，这究竟意味着什么？我们前面业已分析过，从思想史效应看，循环观的断绝意味着本原问题的消隐，最终是为形而上学的兴起做了准备。但是，诚如文德尔班所指出的那样，这种断绝也意味着，在阿那克萨戈拉看来，世界的生成是一次性的。[5](P77)这种看法在一路行来的希腊思想中极为独特，但在后世却不乏后继，因为基督教世界图景的本质特性恰恰就是“一次性生成”。我们要就此发问：一次性发生是目的论思想的本己要素么？目的论思想(或实践哲学)必须要放弃多重世界——包括时间上的多重世界(循环观)和空间上的多重世界(原子论)，而不是指内在分裂、对立的二元世界(因为这样的世界无论如何分裂都是有本质定向的，实质上仍是一个世界)——的思想么？形而上学是为了成就其实践因素而放弃循环性的本原思想的么？果若如此，其原理又是什么？是因为多重世界会使得意义向度虚无化，而唯有形而上学的同质化世界才能够使得意义向度得以确定？但尼采后来为何又指责从柏拉图开始的形而上学历史根本就是一场虚无主义运动呢？显然，这些问题在此尚不能得到解决，但必须从此就被我们所关注和留意，以便一路行去，细致勘测它的最终解决之道。
其二，本原问题模式在阿那克萨戈拉的思想中被放弃了，并由此影响到后来兴起的形而上学。然而，阿那克萨戈拉并未逃避巴门尼德模式与赫拉克利特模式之间的对立问题，而是以作为精神性力量的努斯来进行统一解决：在摒弃世界之循环生成这一维度的背景下，转而试图赋予之前一向被视为静态本质的存在以“动源性”，以此破解“存在与生成”这一基本难题。如上所述，这一思路的确非常新颖，也对形而上学史上的几位关键思想家产生强烈影响，但是，这是否意味着，本原问题之被形而上学的存在论(本体论)所取代和克服，是完全合理且应该的？
或者，我们换一种方式来更清晰地表述这个问题：实质性地废除本原问题的二重性结构，赋予本质存在以“动源性”是否就能彻底解决存在(是)与生成这一难题——希腊哲学乃至西方哲学史的基本难题？仅仅就历史事实来看，显然不是，因为亚里士多德并未终结这一难题，反倒是使得这一问题的艰巨性和复杂性在此后的哲学进程中变本加厉、迷雾重重，愈发让人难以看清出路所在(12)。这一历史现象无疑是一种有力的提醒：以赫拉克利特模式和巴门尼德模式为双重要素的希腊式本原问题的意义——尤其是前一模式的意义——尚未得到彻底揭示。
鉴于本原问题的可能性始终没有被形而上学真正全然地吸纳和释放，那么，这是否意味着，当形而上学在日后陷入山重水复的深重尴尬之际，当初的本原问题倒有可能是一条古老而新鲜的出路？或者说得更细致些：若亚里士多德与黑格尔的统一解决模式仍不能实现终极解决，那么，是否有必要坚持统一解决模式？但是，放弃统一解决模式的康德哲学、尼采哲学以及海德格尔思想为何又始终遭遇误解？一再征用着我们的这种深刻矛盾乃是一种沉默着的道说：思想历史的丰富可能性尚还被扣留在晦暗之中，倘若这种晦暗得到尊重并被细心看护，或许，我们的观看就将迎来一次剧烈的震撼，乃至焕然一新。(13)
笔者多年来从事“西方哲学史”(现为“西方哲学通论”)课程的教学工作，深感此类课程教学方法改革和教学内容改革的必要性和迫切性，而教学方法的革新首先迫切地要求教学内容的创新，本类课程的这种创新根本地要求我们去直面思想本身、追问思想本身，而绝不能象以往那样单纯地堆砌材料、单纯地提供种种答案应付了事，因为恰恰是思想本身才能开显真正的和本源性的教学之路。在本课程迄今的教改实践与教学反馈中也一再证明了这点。在此谨向贵大教务处为本研究所提供的大力支持表示感谢。
收稿日期：2012－01－12
注释：
①根据《哲学历史词典》，在古希腊语中，arche有两意，即“起源”与“统治”，这两层意思尽管最初在日常语用中没有得到统一，但却在思想家的思想(从阿那克西曼德开始)中被融贯起来。这意味着希腊思想所谓的“本原”之起源性(开端性)绝非单纯的一次性的开端，而是一种始终统治整个进程的开端，此概念因而是一个循环论概念，是一种周而复始的进程。
②亚里士多德的思想极为奇特，不仅处处激荡发扬着形而上学之大宗师气象，但最根本处又似在返归与应和着前苏格拉底时期的纯粹思想。迄今为止的任何一种哲学史大纲都难以将其准确定位，这种独特性一直在历史深处抗拒着和讥讽着过去以及未来任何一部尝试进行纵贯道说的哲学史。换言之，我们对亚里士多德的断言往往只能就其某一方面的效应而勉强言说。
③亚里士多德却对此有颇为另类的看法，认为在元素问题上，阿那克萨戈拉的同素体理论只不过是“以无限解释无限”，根本偏离了元素的基本定位，反倒是四根说才更值得赞赏。亚里士 多德的这一看法本身反映了他对本原问题模式的青睐以及对数学化问题模式的不满。(参见《希腊哲学史》，人民出版社1988年版，899－901页)
④若没有这种同质化把握，数学计算是不可能的，确定性亦无从达成。从亚里士多德的立场来看，后期柏拉图的“通种论”思想事实上就是在从事一种同质化工作，因而使得其最终走向了数论思想。
⑤文德尔班指出，前智者学派思想家的理性主义倾向受到了毕达哥拉斯学派如下洞察的影响——知识基于数学思维，这意味着，只有通过数，事物的本性才能被认识。(《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版，第87页)
⑥若我们着眼于历史效应，把巴门尼德模式理解为知识(学术)，把赫拉克利特模式把握为智慧(思想)，我们就会多少晓悟到二者之间复杂而又隐秘的内在关联。
⑦存在着的整体性乃是“整体之如何”，存在着之整体(二重性整体)不是由存在物之“是什么”集聚而成的，而是显现在彼此差异又彼此同一的万物之“如何是”中。
⑧其在亚里士多德之后的形而上学中的历史效应是：忽视甚至遗忘“存在之存在着(是是着)”与“存在物之存在着(是者是着)”的本源二重性，而走向对普遍存在物(先验)与最高存在物(超验)这样一种“派生二重性”的确定与固执的知识学之路。在这条知识之路上行走的人(如康德与德国唯心论)，固然其初衷不改，仍是求真爱智，追求“活生生的自由”，但往往易致半途而废，最终只是在理论之可能性中打转。
⑨作为“第一哲学”，正是因为形而上学始终是“调谐性的”，它才能始终成其为“超越性的”，反之亦然。这两种特质并非对立，亦不相悖，毋宁说是有最密切的内在关联与彼此支援。
⑩动态存在以具体物而真，具体物则为动态存在而真，如此实现了双重向度、相互依存的真，最终对希腊哲学的基本难题(存在与生成——本质与实存——的对峙)予以深刻解答。可参见《哲学史教程》上卷第189页。
(11)对于这一转向，人们有多种表述。或称之为从自然哲学转为形而上学，或称之为从纯粹思想转为纯粹哲学，或称之为从希腊哲学的宇宙论时期转为人类学时期和体系化时期。对这些表述的进一步分析不是这里的工作，但我们却从这一现象本身看出，人们公认，在此阶段确有某种转向发生了。
(12)亚里士多德的相关思想极为复杂，这里不能详论。简要而言，亚里士多德既坚持了前苏格拉底思想家对本原之二重性的区分(区分了可论证的“派生事态”与不可论证的“本源事态”)，又做了统一解决(两种事态都如此存在着)，在思辨深度上要远远超越此前所有思想家。这反映在他的physis和ousia(tode ti)学说中，更体现在他以on(存在着)来统一思考存在物之真和存在之真的做法中。将亚里士多德思想中的第一分词on(包括拉丁文ens和德文的Seiendes)一概译为存在者，将ousia不假思索地译为实体，都是有严重问题的译法。不特如此，海德格尔思想的真正深度与真正限度也恰恰都在这一问题域中。真正深度是指：海德格尔是近代以来继康德之后再次读出二重性差异之关键意义的思想家；真正限度是指：前期海德格尔过度放大(僵化)了存在与存在者之差异，而未参悟到亚里士多德乃至黑格尔在融贯思路上的苦心积虑——为何都要思量“存在着”的统一维度(在黑格尔处则是Wirklichkeit［实际性］之上纵下贯)，故后期开始尝试“扬弃”既往所有思路，着力思考一种自发融贯之真(存在自身之显现)的本源之思。但海德格尔的这种“本源之思”是否真正而且完彻底解决了此问题，仍是有疑问的。容另文阐明。
篇8
一、中国哲学史方法论
中国哲学与西方哲学是两种不同的哲学形态。同时二者又是可以通约、可以比较的。现阶段，在重视中西哲学对话时，应注意到中国哲学史特殊的方法论。讨论中国哲学史的研究方法，首先需要确立“中国哲学”学科的自主性，进而才能对中国哲学的未来发展作出展望。陈来对于目前国内有关“中国哲学史”的教学培养与学科发展等基础性问题作了总结发言。他指出，“中国哲学史”的研究，早已成为世界性的知识领域和世界性的学术领域，因此要使本学科的学者具有世界性的学科眼光，尤其要重视海外中国哲学的研究成果，在世界范围内回应与中国哲学研究相关的各种挑战，逐步掌握中国哲学研究的主导权。其次，要提高研究的内在性和主体性，既需要“内在的理解”，又需要“客观的呈现”。郭齐勇总结并评述了萧萐父先生及武汉大学中国哲学学科点在中国哲学史方法论课程的教学方面的经验，强调训诂、考据与义理并重，以及中西互动的中国经典诠释方法学，并注意理解中国哲学范畴、价值、意境的特殊性及其普世化。
李维武认为，研究中国哲学史，应坚持历史主义原则。19、20世纪中国哲学的主轴是中国哲学的现代转型，其总的特点是西方哲学的中国化与中国哲学的现代化，对这一时期中国哲学的研究应坚持和贯彻历史主义原则。这一原则表现为时间向度和空间向度两个方面。从时间向度看，首先要处理好中国哲学开展的过去与现在之间的联系：从空间向度看，要处理好哲学史与文化历史之间的联系。田文军指出，在20世纪三四十年代，中国哲学史研究出现了多种研究形式，学者们或从哲学发展史的角度、或从思想史的角度、或以史论批判的形式、或以哲学问题史的形式、或以文献考释的角度研究中国哲学史。因此，同样是以指导的中国哲学思想史研究，侯外庐、杜国庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究强调转化儒家传统的现代意义，很值得重视。
关于中国哲学史的方法论有很多，其书写方式也是多元的。尤其是近几十年来中国经典诠释的方法学值得重视。黄玉顺指出，哲学之变化发展，乃渊源于当下的生活。中国哲学亦然，现代中国哲学渊源于现代性的生活方式。因此，中国哲学学科发展的核心任务既不是回到前现代的形上学，也不是拒斥形上学，而是要从当今世界、当今社会的现实生活出发，去重建形而上学。高华平指出，从中国哲学史学科的学科属性、研究现状和研究对象等几个方面加以考察，可以看出对中国哲学史进行文、史、哲综合研究，既是必要的又是紧迫的。同时，这一综合研究是现实可行的，比如各高校“国学班”的开办就是很好的例证。柴文华指出人的视域决定了原典的意义，以现代视域研究传统原典符合中国哲学走向世界的历史发展趋势。因此。在中国哲学史的多维度书写方式中，现代视域与传统原典的结合应是较佳的选择。
二、中国哲学的创新与发展
近年来，中国哲学界学者们试图突破原有范式的局限，在研究对象、研究方法和研究目的等方面不断探索、积累和创新，以期建立真正意义上的中国哲学。杨国荣对实践过程的理性化问题进行了深入的探讨。他认为，这一理性化从实质的层面看，不仅与“理”相关，而且也与“情”相涉。实践活动的合“情”合“理”，意味着既合乎普遍的法则和规范，又适合于特定的实践情境，二者的统一，构成了实践过程中理性化的具体形态之一。高瑞泉认为动力与秩序是中国哲学的双重关怀，它源于中国社会转型和发展的历史，并随之而呈现出某种复杂变奏。随着中国经济的起飞，中国哲学“动力”的追求开始让位于秩序的重建，它表现为“启蒙反思”、进步主义批判和儒家的重光等。乔清举指出目前中国哲学研究的趋势是“在中国的哲学”逐渐成为“中国的哲学”，当代中国哲学研究需要“确立中国文化的主体性”，主体性其实是一种创造性，更具体地说是原创性。
在中国哲学的现展中，应如何与现代西方哲学接轨，凸显创新性？许多学者提出了自己的设想。陈道德分析指出，名辩学中所讨论的推理都是语用推理，而这恰是西方传统形式逻辑中根本没有的。符号和语用推理在符号学中被给予了充分的研究，符号学应是深化先秦名辩学研究的更优范式。李广良指出中国现象学的成就不仅在于对胡塞尔等现象学家的研究，而且在于现象学的中国化。现象学儒学是儒学史上的一种新的形态，它有着丰富的可能性，其中包含着现象学与儒学的比较研究。其本质在于通过现象学回归儒家的源初存在，激活儒学的活力或“内在生命”，开始面向儒学的“事情本身”。
中国哲学是中华民族智慧的结晶，既具有普适性的一面，又有鲜明的民族性和地域性。李翔海提出要改变长期以来存在的以“时代性”为衡量中国哲学基本标准的理论立场，转而从时代性与民族性两个维度对中国哲学予以更完整的关照，以确立中国哲学作为一种特定哲学形态所具有的独立自足的内在意义，突显其立足于“人类哲学”之一般的高度。
三、对中国传统哲学及其价值的再认识
中国哲学学科的成立，意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化，在这一过程中，必然存在对中国传统哲学及价值的再认识、对中国哲学现代转化之途径的思考。张学智对儒学特别是理学的宗教性进行了探讨。他认为，儒学特别是宋明理学具有独特的宗教性格，它以其形上学、超越性而又具有精神追求的具体在场性带上了精神宗教的性质，并从而抑制了基督教那样的典型宗教的产生。这种宗教性格，可以对中国文化自身的许多特点予以根本性说明，同时克服由于宗教与现实力量分离所造成的诸多弊端。
温海明讨论了儒家实意伦理学，这种哲学意识认为人在世间并与世界共同创生，人与人的关系开始于人与世界相交接的缘发端点，其目的是为了从意识的缘发端点出发说明人在变化的世界中的生存与运作状态。“实意”是儒家伦理学中推己及人的出发点和落脚点，儒家传统的“诚意”可以解释为将意念的实化。
随着出土文献的不断发掘，以及现代研究方法的广泛运用，传统哲学的研究领域处于不断拓展之中，字义的考证、文献的梳理、义理的阐发都在一定程度上丰富和推动了现代哲学的发展。王中江对简帛文献《凡物流形》中的“一”进行了专门而深入的探讨，认为在这篇文献中，“一”是首要的概念，有四重构造，并据此证明《凡物流形》是黄老学的文献。吴根友主要以《周易》与《老子》中“复”的观念为核心，考察了“复”在中国美学方面所具有的意蕴。陈乔见对明清之际思想家们的公私观念进行了梳理。他认为，这一时期思想家们“合私成公”的理念，实际上源自于原始儒家的仁义观念和忠恕之道，二者有着内在的融贯性和一致性。
篇9
庄子对技术的见解，可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时，庄子曾以技
术为典型来说明后者。故将见庄子的技术观，须检讨庄子的知识论及认识论。
在韩国学术界，对于庄子的认识论，存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价，认
为出现在《庄子》中的各种言论，追从着他的形而上学见解，对语言的界限进行了批判，
提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识；其二是否定的评价，认为出现在《庄子》
中的各种言论，虽然能够纳入其形而上学的固有体系，而且也符合语言的界限，但其中所
标榜的超越性和神秘的语言之外的知识，是绝不能肯定的。兹举例如下：
在老子与庄子看来，不即是知，不知即是真知。因为老庄之道，既然肯定了在先的
超越之存在，那么所要认识的是无规定的存在之知，而超越一体的知，即是超越的知、
无界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道的
知，因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。
故在老庄看来，真的意义的知，乃是不可言表的“知”。因之，引为“知者不言，
言者不知”。
他们（老子与庄子）所谓在言语之前的认识，是自明的事实。可是，其概念并无
意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观，只是一个现象，不过是自然现象内的
一种现象，决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时，我们才能
说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价，可是，对我
们的认识更重要的问题，是存在全体，即并非如何认识道的问题，而是明确地依据语
言来认识道之存在全体是如何组织的问题。
上述引文所征引的这些态度，看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上，应该看到，
这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说，显然易见的是，那些
定向东方哲学的研究者，一般可能采取前者的立场，而定向西方哲学的研究者则是后一种
立场。
本篇文章的立场并列于前两种方向之间，试图提出第三种新的可能的理解方向，此方
向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言，这篇文章所具有西洋哲学的
背景乃是不言自明的事实，故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为
中心的一般传统，而是以技术为中心展开讨论。因之，本文既基于西方哲学的议论，又多
少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处，即期在后者方向，加予
相当的具体性。根据这一具体性，这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹
今，经过技术发展的负作用，我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。
2．桓公和轮扁
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公所读为何
耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读
者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”
轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之
于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于
臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕
已夫！”
在论及庄子的认识论时而常被引用的这则寓言，就其字面意思来看，它尝试着探问，
我们通过语言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，从
东方哲学传统来解释，大概是所谓“人之心不可表现于文字，精神的境界往往不可用固定
的方式传达，只能通过个人的体验来验证而已”。反之，从西洋哲学来解释，则认为大
概“对产生过程，缺乏科学分析，例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技，但
他们却不能向其弟子说明这些。”
这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”，同时指示着技术传达
的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。
与此相反，后一种解释指示着，“对产生过程，缺乏科学分析”。然而，这两种方向的解释，
都存在着问题。
首先，轮扁的技术不是“精神的境界”，而是“得之于手而应于心”的手工。此外，
这一手工，如下所云，不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工，换言之，是手练而非心
练，是身体的技术。把它看作理解超越的直观，看作精神的境界，或看作科学分析之对象，
都歪曲了庄子的真意。
桓公和轮扁对话的要旨在于，无论斫轮子的技术，还是治国的技术，都不是能够通过
书的字面而得来的，而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张，按传统的知识观来看，
可视为革命性的。因为在脑里的知识，以语言的形式化为书，念其书时，知识从书移向脑
筋，这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然而，庄子通过这则寓言主张，知识并不
是从脑筋到书、再从书到脑筋的，而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话，知识
就随之消灭。
如此看来，把庄子的认识论解释为否定语言，似可显出西洋意义上的认识论的局限。
事实上，我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度，庄子的认识论即可获
得解释。以是之故，庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论
为超越的。由此可见，思维的认识论和不立文字的认识论之间，存在着以身体的认识论作
为认识论的庄子的认识论。
把庄子的认识论理解为既不是思维的，也不是不立文字的，而是身体的。这里，有必
要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理
论来加以佐证。
3．五阶段获得之技术
在二十世纪后半期，出现了要制作自动机器人的努力，并试图制作更具人类智慧的电
脑。德来夫斯指出，这样的人工智能研究是不可能阻止的。实际上也的确如此。人类的智
能，有些可以传统的方式变化为电脑的程序，当然也有不可以的。现今，从我们的构造
来看，有可以理解为计划性的、语言化的，反之也有不可以的。
德来夫斯指出，不可语言化的知识，就是身体的知识。例如为了易于理解骑脚踏车，
骑脚踏车的知识是必要的。但是，会骑脚踏车的人写了一本《骑脚踏车之法》，学习骑脚
踏车的人是不是只要念它就可以了呢？毫无疑问，这样一本书将是有相当帮助的，但却远
远不够。实际上，如果想要学会骑脚踏车，就应该亲身去练习。脚踏车与自身的体能相应
时，才能骑得恰当。读了“游泳之法”的教科书，并不能游泳。正是因此，轮扁不可把自
身的技术传给儿子，它无法用语言所表现的，正是这一身体的知识。
德来夫斯把这一身体的知识和思维的知识，分别称作“经验基础之方法的知识”和“规
则之事实的知识”。从西方哲学的传统看，直至二十世纪以来，仅把一般的事实的知识，
看作是唯一的知识种类。此种立场，基于柏拉图以来的传统的知识观，即知识不是身体的
问题，而是精神的问题。
德来夫斯主张，仅此一事实的知识，并非唯一的知识。他指出，方法的知识，不但是
全部的人的身体的活动，如骑脚踏车和游泳之类，而且专门的活动境遇，如医生诊断病人，
经营者决定政策，也同样适用。因为，就专家而言，这两方面的知识都是要兼备的。
一方面，这些专门领域的事实之知识，是出现于教科书或研究论文的知识。另一方面，
启发式的知识（heuristicknowledge），是专门领域的课题或实行的知识。他说明了后者：
通过多年的作业，人获得“精彩的推测技术（theartofgoodguessing）而非经验的知识
（experientialknowledge）。专家们所采取的正是后一种属于身体的知识。再看桓公和
轮扁的对话，方法的知识被适用于木工斫车轮之事以及圣人治理国家之事。然而，事实的
知识和方法的知识不是完全独立的存在之知识。如前所言，事实的知识如“骑脚踏车之法”，
人们在练习时，可以借助于这种方法的知识。只是一个人能骑脚踏车的话，那么他早忘掉
了“骑脚踏车之法”。如果总是想着“骑脚踏车之法”，那么他将永远留在初步者的水平上。
初步者与专家这种差异所具有的意义，可以在德来夫斯说明方法的知识时获得更具体
的确认。一些初步者（novice）学习关联新的机能、众多的事实和特征，而根据这些决定
行动的原则。指导的人或书则把这些事实、特征、原则分解开来，教给初步者。毫无疑问，
即使这样，也决不能完全使方法的知识还原为事实的知识。虽然我们知道并熟悉这些原则，
但我们并不能按照它去做。例如像“当汽车跑到二十公里时，转换为变速器的二控档”、“从
车炮马象卒的尉阶，与对方的兵力进行比较，当对方为高阶时，应当攻击”之类的助言。
如果初步者有实际经验，就会知道此类“跟脉络没有关系”（context-free）的原则，并没
有什么助益。这些原则必须更为洗练，例如“当引擎的回转声过度时，转换变速器”、“卒
子有时比另外的军事单位更重要”。这些原则在这成为一种智慧，使普通的初步者成为高
级初步者（advancedbeginner）。
实际上，因为经验是不断累积的，须要考虑太多的状况和事态，所以不可能对所有的
要素一一考虑。这时，有必要赋予事物以次序，从自身固有的眼光来考虑。这样可使高级
的初步者变为能力者（competence）。能力者依据自身的眼光，对可能面临的后果，自身
负责任。与追求规则的人相比，他们追求的则是目标。他们所遵循的原则是自身建立的新
原则，诸如“为了以最短时间赶到目的地，可以不顾小事的危险”、“虽然会失去一些静止
不动的棋子，但为了压住敌将，必须不顾一切地攻击”之类。即使能力者的原则在初学者
看来是不合理的，但这些原则是趋向于达成最终的目标的，所以仍然是合理的。
能力者所采取的是通过意识的决定而向自身的目标达成的方式，而熟达者
（proficiency）在行动时则多出自经验，目标的选择也非有意识的决定，而是自动的浮上
（involvedunderstanding）。再言之，比较分析二者对于目标的选择，会发现二者均为直观
的目标。然而在目标达成的方式上，熟达者则为分析的选择（detacheddeciding）。“在打
滑的弯路，要降低速度，考虑何为适当”、“通过直感判断形势，在将要攻击时，要计算所
有兵力”，遵循这样一些原则是熟达者的特征。
对于专家（expertise）来说，没有必要去选择目标。其达成目标的方式，来自于所积
累的经验。专家在做事时，没有分析的选择，而是以直观处理事情，自身做的事几乎不能
意识，只是在做而已。专家不需念“经过弯路要降低速度”，但会降低速度来通过弯路；
专家在与多人相对的围棋指导对局中，如果无法选择应付攻击的方法，他会干脆任其攻击。
正象我们在走路时，不会时刻念着“在路上要避开碰到的人”，如何避开行人呢？我们是
走路的专家。
的确，我们走得“自然”。轮扁自然地斫轮子，而桓公治理得却不自然。桓公不是通
过相应的事与身来学习治理国家，而是通过书册的字面来学习治理。从德来夫斯的意见来
看，如此通过字面来学习，决不可能成为专家，最多只是能力者而已。如果一无所知，
那么倒不如庄子寓言中所讲的“糟粕”，但以“糟粕”来作专家显然是不够的，庄子与德
来夫斯都指出了这一点。
然而德来夫斯所说的“专家”，与庄子寓言的意义仍是大异其趣。因为德来夫斯讲求
专家的专门性、机械的效用性而不及其它，而庄子所讲的专家却涉及有道与否的问题。就
此，我们接下来予以分析。
4．子贡和耕耘的老人
子贡……见一丈人方将为圃畦，凿隧而入进，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而见功
寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰
而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名曰槔。”
为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心
存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不
知，羞而不为也。”子贡瞒然慙，俯而不对。
这段对话中所说的技术，即桔槔，是另外的技术，大异乎轮扁的技术。轮扁不能将自
身的技术传给儿子，但子贡却能仔细地说明其技术给第一次看到的老人。他愿意的话，当
场便能给老人使用其技术。将木头按一定的原理进行加工，成为桔槔。如此，语言能够用
于表现事实的知识，谁都能够使用这种发挥机能（普遍的机能）的技术，这种技术可以成
为产业社会的原动力，亦即成为机械的技术。
这种机械的技术存在的根据，就在于产业社会人们的基本态度，其实也就是子贡的态
度，即以最小的费用收到最大限度的效果（用力甚寡而见功多）的经济原则。子贡看来，
耕耘的老人并未遵循经济原则。可是，对于子贡的劝告，老人回答说，自身并不是不知道
机械，而是忧患以机械惹起机心，所以不使用桔槔。如此，我们便明白了庄子弃避机械的
技术的原因所在。
作为产业社会的一分子，我们莫不为庄子对于机械的技术的这一对应态度感到荒唐。
我们认为子贡似的效用原则是不可替换的最高原理。可是，这老人却以之为惭愧。那么，
耕耘的老人既知道机械的技术之效用性，可又拒绝机械的技术，这样的固执该如何理解呢？
这老人的固执类似爬山的人。相对于那种会有损身体的苦劳，有一些更有效的方法，
但爬山的人却不去使用机械，因为在他们看来，那样爬山便没有了爬山的真正意义。当他
终于一步一个脚印地到达山顶，并站立在山顶时，那是另有一番意味的。如果我们能够理
解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一样吗？
如此，我们再看这老人，他并不只是一个耕耘的人，而是以园艺为趣的人。不过，这
则寓言很难全部这般解释。那么，从总体上看，这老人所固执的究竟是什么呢？忧患着机
心，这老人的志向又是什么呢？
在现代技术里，流行的是“脱离隐蔽的随机的邀请”，这是一种“无理的邀请”
（herausfordern），强迫自然拿出来，自然本身被采掘，成为可储藏的能量。这种现代的
技术与古代的技术大为不同。以古代的风车为例。风车的翼因风力而转，顺任自然
（anheimgeben）地直接地随风而转。风车不是为了储存气流的能量而开发的。……一些
农夫旧式的菜园子也不是。……农夫的事不是强要土地拿出来什么，而是顺任其自然的生
长力，播种，苗破土而出，保护苗儿好好地生长。可是，如今所耕耘的土地，却是在勉强
自然，完全是一种不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被机械化的食品工业而已。
从被誉为“技术哲学的创始人”的德国哲学家海德格尔对于机械技术的诽难中，我们
也可理解老人拒否“勉强”的子贡的食品工业，而志向着“顺任自然”的耕作。
5．身体的技术和机器的技术
轮扁的技术不可表现于语言，实际上，修练的人只能通过积累而发挥，它是身体的技
术；子贡的技术可以表现为语言，如有若干的经验，谁都可以来使用，它是机械的技术。
身体的技术和机械的技术，可以从叙述的可能性或使用的可能性上予以区分。另外还可以
同样进行区分的是技术的效用性。
身体的技术，充其量也只是在身体的限界之内，而机械的技术，从人类的经验看，已
远远超出了人的身体的限界。例如，人以筋肉的力量举起重物的限界，不过是体重的二三
倍，可是机械却能举起自身重量的二三百倍。在工具的帮助下，我们成为能干的技术者，
我们的作业更有效率。
机械技术超过身体的限界，这不仅适用于宏观世界，也适用于微观世界。产业革命以
后，机械技术普遍朝向宏观世界，焦点集中在人的能力的扩张。如今，我们所经历着的信
息革命，其向微观世界中扩张人的能力的方向发展。在微观世界中，人即使最微细地操作，
也不能在半导体里划线，而机械却可以轻松地做到这一点。从前，人们发现了显微镜，使
人们接近了微观世界，如今，电子显微镜向我们呈现着更微观的世界。
若以子贡的桔槔取水为机械技术的象征，老人使用机械可以耕耘更多的菜园子，在市
场卖出剩余的菜。这样的话，老人可以拥有更多的桔槔，耕耘更多的菜园子。如此的方式
可以扩大再生产，通过如此的生产过程，可以积累资本。再进一步，说不定会发展出资本
主义。可是，老人并不如此。
如前所指，老人分明有理由使用机械，但老人却不肯为之。可是，实际上，表现于历
史的结果是，面对西欧技术文明的强大的生产力，东方的技术文化为之屈服。当然，这一
屈服不一定意味着东方技术文化的全盘的劣势。再言之，庄子的技术可以用来追求任何异
乎效用性的事物，这也就是艺术性。针对庄子的艺术的技术，我们可分解如下。
6．文惠君和庖丁
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然
騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”
庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛时，所见无非全牛者。三年
之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，
批大郤，道大窾，因其固然，技经肯綮之未尝微礙，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也。
族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有
间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若
新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋
然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”
文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
从换刀的期间来看，宰牛有三种屠夫：每一个月换一把刀的是普通的屠夫（族庖），
每一年换一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样
而保持锋锐的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖
丁的能干，这种能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖
和良庖的技术只是才干，而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中，也有不过只是
才干的，此外还有至于道的。在庄子看来，后者才是真正的技术。
从处理对象的方式来看，从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段：首先是以眼睛看到牛，
其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可见在五官中，眼睛是最基本的，它象征
计量的思考，而精神超过五感，指的是非计量化的次元。如此可见，庖丁说“我所爱好的
是道，远比才干优越”（臣之所好者道也，进乎技矣），自身的技术不是五感的计量的技术，
而是非计量的第六感的技术，它的意义在于五感的技术之上。
庖丁的如此主张，与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想，计量化的技术
是能力者的技术。为了成为专家，应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出，没有分析
的选择而直观地处理业务之人，就是专家。正如以五感不看牛，六感处理之，庖丁方才是
解牛的专家。
但是，如前所示，庖丁的专门性不是任何意义上的效用性，而是趋向于艺术性。艺术
性有着众多的意义，与庄子相关联的包括以下三种意义：其一，艺术的身体性；其二，艺
术的创造性以及脱隐蔽性；其三，艺术的游戏性。
一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动，它通过
身体的活动而实现。一位死的艺术家，也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可
是，身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现，甚至比真实对象
本身更为真实。譬如，若为记录人的外貌，照片以机械的技术比画更有效果。可是，我们
说任何伟人的肖像画，比他的照片更逼真。画其肖像的画家，如若不是此人来画的话，恐
怕不能画得如此真实。画家不是摄影师，而是艺术家，他所画的是艺术作品。甚至，在摄
影师中也有艺术摄影师，不是其人来拍摄的话，就不会有如此的照片。如果他去逝的话，
我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此，我们可以看到
艺术的身体性和创造性。
然而，游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业，远比任何事物
更能获得心满意足。正如马克思所指出的那样，庖丁在作业时，自身不是自身，仅在作
业外，自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的，但在作业完成后，他却提以
心满意足。如此看来，这不是强制劳动，而是游戏。
然而，对庄子而言，最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明，则
为创造，它是受动的发见，将为脱隐蔽性。再次，从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之
存在本质的见解来看，牛的骨肉相连之处，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了间
隙，他看到了别人看不到的空间，以刀入于空间，完全是循从天理而解牛，那么庖丁就是
呈现出这一天理的艺术家。
那么，如此呈现出天理而成的是什么？宰牛吗？庄子借文惠君之口明确地说：“好啊！
听了你的这番话，我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹，他知道了养生的方法。庄
子说出了达成自身的思想的穷极目标，那就是“生命的保存”。明白了此点，也就是悟“道”
了。为了悟“道”，就要象轮扁或庖丁，成为身体的技术者。
7．以明，心斋，坐忘
那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我们何以至人生之道？我们何以为人
生的专家？若依庖丁之言，为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理，正在解牛的
庖丁，以没有厚度的刀，游刃于有间隙的骨节，那么活着的人生又当如何呢？庄子指出，
作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。
所谓“以明”，《齐物论》中说：“不加于自己的判断，平常时顺着自然，这即是可以
依据的真的明智。”（为是不用而寓诸庸，此之谓以明），这方才是跟从天理的。首先，
不加自己的判断于被了解者。如此，自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣
人之心的静态，照于天地与万物的镜子”，“至人之心其作用如同镜子，不加迎送，应
而无所隐藏。”
人生的技术也表现为不加自己的判断，如镜子反照于“人间世”，这也可叫做“心斋”，
不是祭祀的斋戒，而是心的斋戒。只要“心志专一”，“不用耳而用心去听，不用心而用气
去听，耳的作用止于听声，心的作用止于知晓内外的一致，气乃是空虚，可容纳一切外物。
真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。”空虚得什么都可收入，这即是澄明的心境。
不加入自己的判断，如镜子反照一般，可能正是在这种虚心之中。
此虚心另外表现为心之遗忘，庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体，抛开耳目之作用，
离开形体，离弃知识，与彼伟大的道合而为一，这就是坐忘。”忘掉了感性，也忘掉了
理性，以至于遗忘于道的途路。如此，则忘掉了好恶，不为偏执。庄子所提示的人生的技
术，也就是道的境地。
那么，知道了这一人生的技术，我们是否可以成为人生的专家？显然，具备如此明示
的人生技术，当苦德来夫斯所指出的，仅可成为人生的能力者，而不能成为人生的专家。
因这般的技术，仅可为参考，因为练习身体的技术，并不是身体的技术本身。所以，庄子
也自认，自身之教得其不足。请看：
知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则
得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：
“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始
知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，
其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，
言者不知。”
黄帝是在明示，通过以明、以斋、坐忘的概念，庄子提示的虚其心，要把一切彻底地
忘掉，不加自身的判断于事物，如镜子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不
知道的无为谓，知道而不能说明的狂屈次之，自认为知道并为之说明的，其实自身并不知
道。无不谓才是人生的专家，狂屈是人生的熟达者，黄帝只不过是人性的能力者而已。
我们不敢说自己是人生的专家，但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样
那样走着，又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者，是走
的专家。可是，如果我们作为哲学家，我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机
器人如何走路，我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说，一般人是走的无为谓，哲
学家是狂屈，科学家则是黄帝。
知道者并不用语言说出来，说话的人不知道（知者不言，言者不知），这话在《老子》
中就已出现。若作一般的理解，仅仅是否定的意味，却不知道对于道的认识（知道）。
这么看来，人生的技术，是身体的技术，决不能还原为语言的事实的技术，而是以身练习
的技术，亦即体得的技术。
8．结论
在庄子那里，技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不
是一般的技术，乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的
知识，并因之而以身练习。所以，庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。
庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业
的知识，而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化
异向发展的一个契机。西方文化把技艺（art）区分为技术（technology）和艺术（fineart），
基于机械技术发展物质文明，达到著目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文
明的过低评价，使其在物质的生产力上赶不上西方。
然而，庄子的这一技术观是必须予以否定的吗？当今，如此发问实有必要。庄子技术
观的目的是养生，即保存人生。针对西方文化的产业技术而产生的生态学反省说明，西方
文化虽然在物质文明上取得成功，但在保存人生方面，却没有那么成功。以是之故，西方
文化才担忧起养生，开始警戒机心。这里有意义的是，庄子的技术观可于此获得新的生命。
当今，在我们所面临的状况中，我们仍免不了机心。虽然庄子担心它，但我们的社会
还是历史地展开过来了。然则，我们正处于对庄子的技术观进行再评价的状况。那么，这
是否意味着庄子的见解对了，到此历史的展开，难道是按照错误的方向展开？对此无论如
何回答，我们都不能拒否我们所具有的机械文明，并且还在整体趋势上推进着机械文明。
在这种状况下，庄子的见解对我们有何种意义呢？
庄子的技术观无疑是阻碍现代机械技术的见解。与庄子的寓言不同的是，我们不能活
若耕耘的老人，而不外乎子贡式地活着。然而，我们人生的各个方面不是子贡之机械技术
的论理所能解决得了的。现在仍存在着比庄子看见的更小的领域，在此领域里人们仅依赖
身体的技术。德来夫斯指出，这些领域就是专家的领域。在这一领域中，我们以庄子的技
术哲学才能活着。现代的机械文明，它具有卓越的效用性，但却象海德格所指出的，它是
威胁人的存在目的和人的本性的，它损害了我们的养生。我们虽然部分地认定机械技术，
但要警戒机心。因此，在未来的技术开发中，我们应努力实现不勉强自然而顺应自然的原
则。例如，我们使用顺任自然的风力发电厂来代替勉强自然的火力发电厂。可以说，庄子
的技术哲学为我们指示着现代的机械技术的发展方向。
注：本文所论“庄子”，系指作为历史上一位人格体的庄子，统称着庄子及其弟子们。
参考文献：
宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，（汉城，骊江出版社，1987），P.61.
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《庄子·天道》，PP364-65.本文所引用《庄子》，依据陈鼓应的《庄子今注今译》（台湾
商务印书馆，1975）。
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学民族文化研究院，1985），P.109；李康洙，《老子与庄子：无为与逍遥的哲学》，（汉城，
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陈鼓应著/崔珍锡译，《老庄新论》，P.380.
Needham,ScienceandCivilizationinChina,Vol.2:HistoryofScientificThought,P123.
从庄子的话来看，现在我们所看《庄子》，也是庄子的渣滓。我们虽然在谈论着庄子的
智慧，但既然庄子本人已不复存在，那么我们只是抓住庄子的渣滓而认为庄子这样那样。
在此，我们虽然以《庄子》的字句为线索，但有理由勿纠缠于其字面。我们仅以字局为线
索而练身，才能尝试着庄子的智慧。
HubertL.Dreyfus,WhatComputersStillCan''''tDo:AcritiqueofArtificialReason,
（Cambridge:MITPress,1922）；金圣东：“德来夫斯的人工智能批判”，《社会哲学大系·
四·技术时代与社会哲学》，《汉城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.
HubertL.Dreyfus&StuartE.Drefus,MindoverMachine:ThePowerofHumanIntuitionand
ExpertiseintheEraoftheComputer,（NewYork:FreePress,1986）,P.19.
Ibid.,P.104.
德来夫斯曾举一位飞机教练的例子。一位优秀的飞行员去作飞机教练，当自己的收音
机出问题时，他只能跟着教学生的内容而反映。当教练以前，他以专家对应其问题，执教
初步者之后，他倾向于事实的知识，在面临问题的刹那，他的反映仿佛初步者一样。Ibid.,P.17.
同样，桓公虽然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的统治。
Ibid.,pp.16－51.
“实际上，我们应该称所谓有专家体系为‘能力者体系’。因为，没有任何证据表明这
里所说的专家体系超过我们的技术模型的第三阶段。”Ibid.,pp.102-3.
《庄子·天地》，pp.327-328.
海德格著/李基相译，《技术与转向》，（汉城，曙光社，1993），p.39-41.
如下所示，在庄子那里，顺任自然是至于真知的必要条件。
亚伊笛（Don.Ihde）著/金圣东译，《技术哲学：敦·亚伊笛的技术和实践》，（汉城，
哲学与现实，1998）。
《庄子·养生主》，pp.106.
“劳动存之于劳动者之外。再言之，劳动不属劳动者的本质。故劳动者通过自身的劳
动，不是肯定自己自身，而是否定的，不是觉到幸福，而是觉到不幸，不能够自由开发身
体的精神的能量，而是鞭打自身的身体，荒废自身的精神。在劳动之外时，劳动者才有安
适感。劳动的时候，得到的是脱离自我的感觉。不作劳动的时候，他感到舒服；劳动的时
候，感到不舒服。总之，他的劳动不是自发的，而是强制的，亦即强制劳动。”马克思著
/金译《经济学－哲学手稿》，（汉城，理论与实践，1987），pp.58-59.
“在艺术作品中，存在者的真理拥抱着作品。”Heidegger,''''DerUrsprungdesKunstwerkes''''
Holzwege(frankfurta.M.:VottorioKlostermann,1950),p.25.
《庄子·齐物论》，p.75.“有”版权所
《庄子·天道》，p.371.
《庄子·应帝王》，p.250.
《庄子·人间世》，p.129.
《庄子·大宗师》，pp.226-27.
篇10
西方有见识的艺术家们都知道在遥远的东方存在着一个古老的艺术王国。一个文化巨人。中国文化曾在欧洲大陆为西方人打开了一个新的文化视野，莱布尼茨因中国文化思想的启迪而激动不已：“我们从前谁都不信这个世界上还有比我们的理论更完美，立身处事之道更进步的民族存在，现在从东方的中国，竟使我们觉醒了。”因此，作为一个中国油画家，为什么偏偏要从巨人的肩上走下来呢?文化是一场无穷尽的接力赛，前人的终点是自己的起跑线。学习西方油画的全套艺术与技术不是我们的最高目标，复制舶来品和复制中国古董的意义是一样的，我们终极目标是发展民族文化，发展现代的具有民族特点的油画艺术。
在世界上许多民族都在竭力寻找自己的根，力图把现代观念和自己传统的民族意识相结合。艺术作品是画家个性的发挥与创造，民族也可以说是放大了的个性。油画传入中国。不是传到一块不毛之地上，而是传到了有着五千年文化的基础上。西方油画已形成了许多流派，但即使是反传统的流派仍然没有跳出亚里斯多得以来的传统。油画对于我国是外来的，然而，对于欧洲许多国家来说也是外来的。他们首先是引进，然后确立自己的学派。
我国在50年代，油画界曾大规模的讨论所谓“民族化”的问题。当时人们错误地认为只要用油画颜料在画布上以传统艺术形式表现即为“民族化”。这一方面是由于当时人们对油画本体语言的缺乏认识，一方面则是对中国传统文化的表面化理解。经过几十年的发展。尤其近十几年的探索，对油画本体语言有了相当的认识，进而应当更深入地探讨一下中国的传统文化。所谓的“民族化”实际指的是民族性的自然流露，它更多的是精神，气质，而不是外在的形式。只有理解和体悟到了民族精神，怀着对本土文化精神的热忱，坚持本土语言的现代转换，才能使油画真正的“民族”起来。使具有中国文化背景的当代油画话语具有独到的东方智慧和表现形式，从而建立起中国的、当代的、油画本体的美术体系。
中国油画经过了技巧风格的学习之后，心态的调整和观念的改变尤其重要，中国油画要走出模仿学习的阶段，需要一种开放而稳健的心态。油画本是西方的艺术形式。我们向西方学习是必经之路，但应使它在中国真正意义的成熟。比如套用古典油画样式就会失去古典精神的理性和崇高，套用现代艺术语言的成就又失去了现代艺术赖以生存的反抗性和原则性，这就出现了大批“伪古典”的风情行画和“伪现代”的浮躁倾向。作为一种文化观念和价值观念，现代化是西方工业文明的产物，是与其整个文化体系相联系的。如果没有立足于民族传统，缺乏卓有见识的分析、批判而一味盲目地移植西方观念是不切实际的。 我们必须明确我们所处的时代是“现代”的，我们所处的位置是中国的。只有植根于特定的时空。挖掘作品深藏的精神内涵，才会取得成功。民族风格不是种族，地域的不同特色，而更重要的是在这特定环境中人的精神意识，民族的不同产生了文化意识的差异。一个艺术家应站在历史文化遗产背景下的当下文化立场，同时，保持着对直觉、情感、梦幻、潜意识等主观体验的深度。文化与艺术的关系应是“文”与“质”的关系。
中国悠久的历史文化传统，为后人留下了瑰丽的艺术珍宝，为艺术的繁荣提供了广阔的天地。中国民族风格虽不断发展变化，但根本审美观念，对艺术情趣的偏爱会永远区别于其他民族。只有领悟了中国的传统文化才能使我们的艺术具有自己的特点。
漫步中国的艺术长廊，到处都有人与自然携手前行的足迹，到处都有人与自然对话的声音。人与自然撞击出来的各式各样的思想情感的火花点燃了艺术家创作的灵感。创造出绚丽的艺术世界。
在中国文化的自然意识中对人和自然关系的认识，其根本的出发点不是在于把自然作为一个独立于人之外的认识实体，也就是人与自然的关系所构建的世界不是分裂为二的，尖锐对立的，而是水融地混合成一个和谐有机的整体。中国哲学中对自然的思考，从未摆脱人的观念的参与。人与自然关系问题，即天人关系问题，自从中国哲学的奠基时期――先秦哲学产生以来就一直是中国哲学反复吟唱的主题――天人合一。据《说文》“天”说是。大人”而人则是“小天”或“小宇宙”。换言之，一个人的生命全息缩影着一个宇宙的律动，而一个宇宙的律动则又全息放大着一个人的生命，天人不仅是同一的而且是可以合一的。这就要求人的意识、思维、潜意识、潜思维在深层结构上与宇宙的运动相应、相合、同节律。这时，一个充沛着生机的巨大场能更自然而然地作用于人的全身心。所以，画之道“不在刻画细谨地”为造物役而是对天人关系的感悟，对宇宙律动的感悟，同时，也就是对人的内在生命的感悟，是生命与宇宙的圆融。
在中国哲学中自然是很难完全独立于人之外的，它必须与人有某种关联。艺术家在自我与自然形象中总是表现出对人的理解和关注，人的情感又总是化作自然的魂灵而使它获得生命。随着中国文化这种有机自然意识的稳定和不断延续，中国艺术那种不是出于摹仿而是心灵的体悟的特征，获得了长久存在的意识基础。
在西方文化中，人与自然是处于分离的二级状态的，人和自然各自成为独立的系统，人与自然界的万事万物的关系是同一层面上的并列关系。所以人之于宇宙的本原，自然界的万物都始终是一个对象。而不是“自我”。西方人对自然情感上的疏与亲，随着自然本身的变化和人物的意识的发展出现变更。古希腊艺术展示的是一种人与自然和谐相处的关系，表现出人与自然、精神与物质的关系是非对抗性的。
中世纪文化主张信仰无条件地高于知识。人的认识选择只有对上帝的选择。物质和精神转化成对抗性质。因此，中世纪艺术总体表现出人的意念对现实、自然的超越。而文艺复兴注重人与现实，自然的关系，认为人与自然必须重新走向和谐。发展到近代，当人类的理解力和创造力大大地超过了自然提供的原生条件所能作用的范畴时，人与自然的平衡又出现失控，人与自然再度走向分裂。因此，十九世纪末到二十世纪的西方艺术一再复述着一句话：“绘画不是追随自然，而是和自然平衡地工作着”。
春秋战国是中国哲学史上的伟大时代，先秦哲人对宇宙自然的多方面思考与争鸣，奠定了中国哲学宇宙自然意识结构的坚定基础。在这场激烈的哲学大争论中，哲学家们纷纷发表自己的观点，而最富影响的是著名的“道”本源说。以“道”为核心的宇宙观体系直接衍化出了中国文化的基本构架，对中国人的文化心理、思维方式的形成起了十分重要的作用。
在中国哲学中“先于天地生”(《老子》)为“万物之母”“万物之奥”的“道”，它周而复始地运动着，演化出万事万物。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”而“万物芸芸，各复归其根”又回复到“道”中国传统认为艺术最高境界是悟“道”但是这个“道”“视之不见，听之不
闻”。“道”之所以无法为感官所把握，因为它之大，远远超过了人的视野，真正体现了“道”的“美”的声音和形象都是超越于感官的。这种哲学宇宙观中的美学思考，成了中国艺术家审美心理中最深层的意识，它把人们的审美视点移引至心灵世界。
西方哲学注重物理时空，注重感观经验。早在古希腊罗马的时候。以伯拉图的灵感说和亚里斯多德的摹仿说为标志，在西方美学史中形成了根深蒂固的传统。后来许多重要的美学家从传统继承的角度来看几乎都可以分裂在他们的旗下。伯拉图对灵感说有两种解释：第一种是神灵凭附到艺术家身上，使他处在迷狂状态，他是神的代言人。第二种解释是不朽灵魂从前世带来的永恒记忆。亚里斯多德则肯定艺术所摹仿的是现实世界所具有的必然性和普遍性。
这种东西方哲学的根本差别必然导致审美观念的不同，也必定会流露于艺术。
以静观的审美方式把握美――道，决定了中国艺术与西方艺术不同的审美风貌。画家并不关心客观事物的几何比例、色彩光线和物理空间，也不利用物体的数理逻辑进行思维，而是通过静观活动去体味宇宙的浑涵和自身的胸襟与情怀，不是直接向客观自然攫取创作的母题而是用虚静养气的方式诱发自己的创作灵感。静观的过程是一个物我相交相融的过程，创作主体的情感因素始终与物交织着出现在创作的每个环节和层次上，因而，中国艺术所描绘的事物不同于西方艺术那种表现事物数理关系的客观表象，而是一种为主体情感浸透了的“概略表象”，既以客观物象为依据又与客观物象拉开了一个比较大的距离，处于“似与不似之间”正是在这段距离中。艺术家的主观能动性得到了发挥。这种“中和”的美学意识导致了中国艺术表现情感的隐含性、内敛性。西方艺术由于情感表现的强烈性、明朗性，使它更侧重于用洋溢在形象表层的情感因素直接作用于读者，使欣赏者在阅读过程中激动起来，其思想情感指向是明确的。到现代派画家那里。那种绘画的形象指向性更是变成一种直接的情绪宣泄。
中国艺术恰恰与其不同，由于运用静观的审美方式，使其创作不是以表象集合，而是以表象移组的形式来完成，这种表象移组造成了中国艺术所特有的非限定性质。非限定性作品的形象是多义的，不确定的，从审美的意义上说。它较之完形作品更富有感情价值和联想价值。它能给欣赏者再创造思维，留下巨大的天地和更适宜的氛围，欣赏者可以借助这个天地和氛围提供的契机，充分发挥主观能动性，这就是中国艺术所具有的、把欣赏者引向“言外之意”，“景外之景”的诱导性的审美功能。
法籍华人著名画家赵无极、群是深刻体会民族文化的非凡代表，他们艺术中的东方内涵是精深而经典的。中国文化是他们的母体，虽然60多年来身居国外，接受着西方文化艺术的教育与熏陶。然而，他们深刻地认识了中国，甚至可以说，他们重新发现了“中国”。他们回溯的不是某家某法，而是中国文化艺术的源流与精华。
赵无极把目光落在宋元山水的苍茫气象和汉唐绘画的自然观和宇宙观。他的绘画体现了人的精神感情与自然秩序的内在和谐，在现代文化层面上实现了东方哲学的“天人合一”的境界。
皮埃尔、卡巴纳在群画册的论文中谈到：西方人往往难于领会书法的奥妙。只把它看做一种腕部体操。殊不知它是苦行，一种仪礼；正是它把德群与他的故土，与它的传统深深维系。对他来说，中国就是每一天。在每件作品中，既是源泉。也是结果。充满诗意、湿润、喧闹，激奋与安详融会在一起。亚麻油调和着心绪，大笔挥就的既是真实也是梦想――是群的中国。他们的艺术不仅被中国承认，更被世界承认。是我们学习的楷模，他们艺术成就的精神内涵和审美价值取向，是值得我们中国美术家自省和深思的。
