西方哲学史论文范文

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篇1

关键词： 马原 原著及其历史语境 回溯历史教学法

从2006年秋季新生入学开始，全国普通高校正式实施思想政治理论课新课程方案。其中“基本原理概论”（以下简称“马原”）这门课程是对原先的哲学原理、政治经济学原理、科学社会主义三门课程的整合。整合后的课程更有利于教师和学生把作为一个整体加以把握，从而加深对的理解，于教于学都是一次意义深远的课程改革。但是，一方面，由于在高中阶段学生已经受到了比较成功的教育，对的基本原理可谓熟谙于心。另一方面，由于中国化和普及化极为成功，基本原理已经成为人们看问题的方式，并逐渐成为一种生活常识。这就给承担“马原”课教学工作的教师提出了一个巨大的挑战：如何在原先比较成功的教育的基础上，在大学的“马原”课教育中，使这门课对学生依然具有生动性和新鲜感。

对于这个挑战，笔者认为回到原著，回到产生的历史语境中寻找答案，不失为一个有益的选择。

一、原著及其历史语境是“马原”课教学的源头活水

经典著作似乎永远都有一种神秘的魔力，不论什么时候翻开的经典著作，都像一推开窗户，马上就会刮进一股强劲的风来似的。时隔多年，者们的思想还是活的，是流动的。笔者认为主要有两方面的原因：

第一，是对西方传统思想和传统哲学的巨大变革，在马克思教学中我们可以尝试再现是如何进行变革的。在的原著中，我们会首先感受到无论是的人的概念、实践的概念还是真理的概念，都对传统的人的概念、实践的概念、知识的概念进行了改造，赋予了它们新的意义。以知识概念为例，之前知识被康德定义为普遍必然性的判断，普遍性就指的是对任何人都为真，必然性指的是不受时间约束，永远为真。这种知识观显然跟传统的形而上学密不可分。启始于柏拉图的西方形而上学认为在变动不居的现实世界之上有一个不变的、永恒的理念世界。只有这个世界才配得上知识的称呼，现实世界不可能有知识，只能有意见。在西方形而上学的传统中，柏拉图的理念世界经过各种各样的改头换面出现在基督教的天堂中，康德的物自体世界中，黑格尔的绝对精神中。相应地，那种普遍必然性、远离尘世的知识观也延续了下来。以实践为首要和基本观点的认识论与这种认识论可谓是针锋相对。实践决定认识，实践是认识的来源，表明知识就是关于我们这个世界的知识，真理就是关于我们这个世界的真理，知识不可能是普遍必然性的判断。真理与谬误可以相互转换，真理必须经过实践的检验，现实世界在变，真理必须跟着实际走，永恒真理只是一个幻相。我相信，的变革性如果在教学中能够得到准确的传达，就一定会使学生耳目一新。

第二，原著是争辩性的著作。是在与传统思想进行激烈争辩的过程中产生的，上至古希腊的哲学家，如柏拉图，下至马克思同时代的哲学家，如施蒂纳、费尔巴哈，马克思批驳过的哲学家可谓数不胜数。可以这样说，基本上的每一个观点都是有的放矢的产物，都是先有破才有立。因此，如果能在“马原”课的教学中遵循产生每一条原理的过程进行教学，如让学生先了解马克思所批驳的点，再让学生知道马克思是怎样进行反驳的。由于在教学中还原了当年的思想交锋，所以一定可以为课堂增色不少。

当我们说到经典著作的变革性和争辩性的时候，实际上已经引入了产生的历史语境问题。这其中最重要的就是，是在批判传统西方形而上学的基础上产生的。西方形而上学源远流长，上至柏拉图，中间有基督教传统，下至康德、黑格尔，可谓是大家辈出，异彩纷呈。试想一下，如果我们在讲到的基本原理的时候，如果能够联系起西方哲学史，把基本原理诞生的来龙去脉说清楚，就必然能够加深学生对于的理解。黑格尔曾经说过一句话，老人说出来与年轻人说出来给人的感觉截然不同。其原因无非就是老人是在有丰富的人生阅历之后来说这句话的。中的很多基本原理，看起来似乎平淡无奇，比如实践是人的存在方式，好像没有任何文化修养和哲学修养的人也弄得明白。但这样一句话其实在西方文化的丰厚的土壤中产生的，如果我们能简要地通过哲学史让学生了解到这句话是如何产生的，也许就可以把其中意味深长、意义深远的东西传达一二给他们。因此，在讲授一些基本原理的时候，我们如果能够丰富学生的文化和思想阅历，那么他们对于肯定就会有更上一层楼的理解。

实际上，注重思想的历史语境早已被学界公认为进行思想和哲学研究的一条重要原则。我们常常史论并提，说历史与逻辑的统一，哲学就是哲学史，无非就是对思想的历史过程和历史背景的高度重视。在高中教育阶段，由于学生才开始接触，知识面不够宽，理解能力也不高，教师如果能够让学生理解每一条原理，并能够运用原理分析问题和解决问题，就已经达到了教学目的。大学教育则不同，在大学，学生的求知欲强，要求更高，如果在教学中我们能史论结合，传达出每一条原理之后深厚的文化、思想背景，学生的求知欲就会得到极大的满足。

综上所述，无论是原著还是产生的历史语境，对于教学来说都是丰富的思想资源，不断的源头活水。为了方便论述，现在笔者把这种回归原著，回到历史语境，在教学中注重思想的来龙去脉的教学方式称为回溯历史教学法。

二、回溯历史教学法是对“马原”课教师的新要求

回溯历史教学法要求对的基本原理的来龙去脉有深刻的把握，必然会对承担这么课的教师提出如下要求：

（一）加深对原著的理解。如《1844年经济学哲学手稿》、《资本论》、《德意志意识形态》等著作，“马原课”教师不但要读，而且要熟读，读透。此外哲学原理、政治经济学原理、科学社会主义是一个有机的组成部分，这在当前编写的教材中还没有得到很好的体现。在回到原著的过程中，要深刻地把握好这种有机的联系，这有利于在教学中把作为一个整体传达给学生。对整体的把握还有助于加深教师和学生对的理解。

（二）有一定西方哲学史和相关思想文化知识。由于很多“马原”课教师不是哲学专业出身的，没有得到过较好的哲学训练，要了解西方哲学史对他们来说有一定的难度。我们中国人最熟悉的西方哲学家一直以来仅有两位，一位是黑格尔，另一位就是马克思。但实际上，马克思乃是哲学博士出身，对西方哲学有很深的了解，他的博士论文写的就是德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论的比较，这篇论文体现出了马克思很深的古典文化修养和哲学素养，马克思实际上也把这种深厚的古典文化修养和哲学素养带进了其他著作中。因此，如果缺少西方哲学的训练，在回溯历史教学法中，任课教师就只能迎难而上，补西方哲学史的课。实际上，这并不是一个苛刻的要求，当前的哲学研究者越来越关注马克思与整个西方哲学传统的紧密联系，在“马原”课的教学中，这种历史性联系最好能够被体现出来。此外，西方哲学的产生、发展离不开它的思想文化北背景，“马原”教师对此也应该有所了解。

（三）能对原著和相关的西方哲学和思想文化进行深入浅出的讲解。原著与西方思想文化固然为“马原课”提供了永不枯竭的源头活水，但由于大学生的西方思想文化修养还不够高，知识面还不够广。如果我们不能进行深入浅出的讲解，就会让学生云里雾里。对此，笔者目前正在积极的探索之中，希望能尽快找到行之有效的方法。不过一些成功的经验，让笔者对回溯历史教学法充满了信心。例如讲到矛盾的时候，为了说明矛盾的无处不在、无时不有的普遍性原理，笔者借鉴了茂名学院唐少莲副教授的教学经验，引入了悖论的概念，讲授了引发西方数学史上三次危机的毕达哥拉斯悖论、贝克莱悖论、罗素悖论，并举了几个通俗有趣的日常生活中的悖论，从而告诉学生：当我们想逃避矛盾，远离矛盾的时候，我们无论说话还是做事都会不可避免地陷入悖论之中，这从反面说明了逃避矛盾是不可能的，相当于用数学中的反证法来证明了矛盾普遍性的命题。

总而言之，回溯历史教学法在“马原”课的运用中，能够拓宽学生的视野，训练他们的哲学思维，同时也能产生间距化和陌生化的效果，增强该课程的生动性。

参考文献：

［1］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集［M］.北京：人民出版社，1995.

篇2

关键词：贺麟；翻译的哲学基础；翻译的意义与价值；翻译的方法

一、翻译的哲学基础

贺麟先生的翻译思想从哲学思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，与中国的哲学和文化融合起来，从而追求真理。中西贯通是贺先生治学的一个基本方法。他在翻译西方哲学的过程中，常常把西方哲学与中国古代文化结合起来，因此文字典雅、流畅，堪称现今西方哲学著作翻译的楷模。他翻译黑格尔，斯宾诺莎等人的经典著作，一向主张“研究什么，翻译什么”，“搞懂搞透”才能翻译，并发表《康德名词的解释和学说的概要》，《康德黑格尔哲学东渐记》等哲学著作的翻译研究和翻译史的研究论著。

论及翻泽的哲学基础，贺氏的见解表达于其《论翻译》一文中：

“意与言或道与文是体与用、一与多的关系。言所以宣意，文所以载道。意与言，道与文间是一种体用合一，而不可分的关系。故意之真妄，道之深浅，皆可与表达此意与道的语言文字中验之。……今翻译之职务，即在于由明道知意而用相应之语言文字以传达此意表示此道，故翻译是可能的。因道是可传，意是可宣的。再则，意与言道与文即是一与多的关系，则可能推知同一真理，同一意思，可用许多不同的语言文字或其他方式以表达之。……意思惟一，而表达此同一意思之语言文字可以多种。言之多，不妨害意之一。”（1940年）

从哲学意义上讲，翻译乃是译者（interpreter）与文本（text）之间的一种交往活动（communication），其中包含理解，解读，领会，移译等诸多环节。其客观化的结果即为译文（translation）。它是译者与原文本之间的关系，亦即言与意，文与道之间的关系。贺麟认为：翻译的哲学基础，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之处，才是人类的真实本性和文化创造之真正源泉。而同心同理之处，亦可为人类可以相通，翻译之处，即可用无限多的语言去发挥，表达之处。

贺麟先生认为，某种意义上的“言不尽意”和“得意忘言”是可能的。但言不可尽意却可表意，文不可尽道却可载道，因言为心之声，为意之形。意属形而上，言属形而下，前者为一，后者为多。二者颇似哲学中谈论的体与用，道与器的关系。就此理解，意与言，原本与译文，应是统一的，道可传，意可宣。

这是我国翻译学思想史上较早从哲学角度揭示翻译本质的一次尝试。其思想核心是“意一，言多；意是体，言是用，诚是意与言间的必然的逻辑关系。”这“一与多”，“言与意”，“体与用”的辩证关系，说明“译本与原著解析同一客观真理之不同语文的表现”，即译文与原文是“一意”的两种语言形式（原语与目的语）；同时也说明翻译应注重“意”译或“义”译。

“意与言，道与文间是一种体用合一，而不可分的关系。故意之真妄，道之深浅，皆可于表达此意与道的语言文字验之。一个人如能明贞恒之道，知他人之意，未有不能用相应之语言文字以传达之者。”

贺麟先生的这些论述可以归纳为两点：

（一）某人如可了解正确的道理，知晓他人的意思，便能以相应的语言文字传达此道、此意。

（二）不同的语言文字可以表达同一真理，同一意思。思维的同一性能以不同的文字表述。即能明晓他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。

二、翻译的意义与价值

贺麟先生在文化上持一种开放的态度，主张坚持儒家思想的主体地位，但反对狭隘的文化民族主义，反对“中国文化本位论”，反对将传统文化和西方文化对立的思维模式，主张全面引进西方文化。贺麟从“体用不二”的观点出发，反对“中体西用”的实用主义观点，主张全面彻底的向西方学习。他主张全面学习西方文化，同时又反对割断文化传统，强调坚持民族的主体性，提出“儒化西学”的主张。他认识到文化现代化是现代化的重要组成部分，经济发展和政治民主有赖于文化发展。他强调文化发展的独立性，坚持学术自由，反对过分的政治干预。贺麟将自己的文化主张概括为：有我、有渊源、吸收西洋文化。因此他多次强调，必须充分认识翻译的意义与价值。

就翻译的意义与价值，贺麟先生在《论翻译》一文中从两方面展开了论述。其一是译文是否不如原文的问题，其二是翻译是否只是传达他人思想，为他人的学说做传声筒的机械工作。对于第一个问题，贺麟以严复的《天演论》、《群己权界论》及《群学肆言》等译作为例，说明译文并非绝对不如原文。事实上，比原文更美或同样美的译文，就异常之多。关于翻译工作意义与价值的另一方面，贺麟先生颇有自己的见解。在他看来，首先，翻译能成为准确的传声筒，实乃难能可贵，是值得嘉奖鼓励之事。其次，就学术文化上的贡献而言，翻译的意义与价值又远不仅仅是传声筒。翻译的价值，在于“华化西学”，使西洋学问中国化，灌输文化上的新血液，使西学为我所用，中国要走向世界，首先要让世界进入中国。笔者十分赞同此观点，“内化外学”是发展个性的努力，而绝不是埋没个性的奴役，这对于社会的文明进步，对于传播和促进繁荣文化有着极为宽泛的实用价值。有权利用自己的语言来表达自己的思想，就是一种真实的自由。第三，有时候译述他人思想，可以启发自己的思想，即贺麟先生所言“翻译为创造之始，创造为翻译之成。翻译中有创造，创造中有翻译。”创造之发生每每是出于不自觉的，是不期然而然的，是不能勉强，不能自命的。所以，对于翻译事业应秉承求真求实的精神，养成笃厚朴实好学的风气。这样一来，翻译在某种意义上，便是争取思想自由，增加精神财产，解除外加桎梏，内化外来学术的努力。

三、翻译的方法

贺麟先生主张翻译应注重意译，“由翻译而得到创造新语言，新术语，新文体的效果，唯有意译方可获致”。这里主张的“意译”与鲁迅先生的“直译”不是对立的，而是意思思想通正的“正译”。也就是说译者应在真切理解原文意旨与义理之后，下笔翻译，方可无所滞碍，从而得到言与意、文与理合一而平行的译文。并且可以因原文所包含的意与理之新颖独创，而获得与之相应的新颖独创的译文。同时，他要求译文须传达“原文意旨与义理”，“不通原书义理，不明著者意旨，而徒斤斤于语言文字的机械对译，这就根本算不得翻译。”“不从意思与义理着力，徒呆板而去传译语文形式的末节，只能败坏语文，使语文生硬，晦涩，诡怪。”无论是译意还是意译都要认真对待，否则就会使译文败笔丛生，达不到求达求信的目的。

在《论翻译》一文中，贺先生特别探讨了关于诗歌的翻译。于此，贺麟持有极为辩证的态度。他认为，就诗之具有深切著明人所共喻的意思情绪真理而言，诗歌是可以翻译的；而就诗之音节形式之美，或纯全基于文字本身之美的一部分言，那大半是不能翻译的。因此，他提出译诗时，“须于深切领会到原诗意义情境之美后，更新创一相应的美的形式以翻译之。”即体味原诗的意境之后，重新构建一种新的译语形式来移译原诗。

此外，贺麟先生非常重视订正译名。他强调概念的翻译要中国化。在《黑格尔学述》译序中，他直接提出从事翻译的三条原则：（一）谈学应打破中西新旧的界限，而以真理所在实事求是为归；（二）作文应打破文言白话的界限，而以理明辞达情抒意宣为归；（三）翻译应打破直译、意译的界限，而以能信能达且有艺术工力为归。所以书中有“不少的不中不西亦新亦旧的材料和名词”。诸如他在《黑格尔学述》译序和《康德译名的商榷》二文中都指出，黑格尔德文中的Dialektik若仿日本译法译为“辩证”是不妥当的。又如，他认为把英文的Absolute（绝对）译为“太极”最恰当不过了。事实上，他的订正译名并不仅仅是一学术举动：“此外我还有一点微意，就是我认为要想中国此后哲学思想的独立，要想把西洋哲学中国化，郑重订正译名实为首务之急。”贺麟对译名的订正，其实是想寻找中西哲学的接合点，把西洋哲学中国化，以摆脱由于日译名词普遍缺乏中国传统认识而导致的“译名往往生硬笨拙，搬到中文里来，遂使中国旧哲学与西洋的哲学中无连续贯通性，令人感到西洋哲学与中国哲学好象完全是两回事，无可融汇之点一样”。诚然，贺先生此举无疑为当时一味拿来主义的中国学术界特别是翻译界敲响了警钟，然而西洋哲学与中国哲学毕竟各有风貌，其译作中“不少的不中不西亦新亦旧的材料和名词”是否能够把西方哲学表述清楚，笔者这里就不置可否了。

四、结语

贺麟先生学贯中西，认为应当坚持翻译的主体性，吸收西方文化以改造传统文化，以传统文化转化西洋文化，即坚持“华化西学”的态度，在我国译学思想史上具有启发创造的积极作用。贺麟先生不仅从哲学角度揭示了翻译的本质问题，而且还剖析了翻译的意义与价值，探索了翻译的方法，从而给予后人深刻的启迪，使我们在新世纪的翻译事业中能有所依托，有所借鉴，有所创新。最后，小引贺先生的一段话作为本文的结束：“若有睿智诚笃好学的青年朋友，因本文的激励而能早下决心，培植深厚的学问基础，以翻译西洋学术上的名著为终身志业，远效奖师，近迈又陵，更是本人所馨香祷祝的了。”

参考文献：

[1]贺麟1940论翻译[J]《今日评论》第4卷第9期.

[2]贺麟1988《文化与人生》[M]北京：商务印书馆。

[3]贺麟1989《五十年来的中国哲学》[M]辽宁：辽宁教育出版社。

[4]贺麟1990《文化的体与用》[A]《哲学与哲学史论文集》[C]北京：商务印书馆.350.

[5]胡军2004贺麟：又一位西化论者[J]，《中国哲学史》（2）：108—113.

[6]卢丙华2009论贺麟翻译的哲学思想观[J]，《安徽文学》（7）：71-74.

[7]卢丙华2010近现代川籍学者翻译思想及成果综述 [J]，《前沿》（6）：151-153.

[8]罗新璋1984《翻译论集》[C]北京：商务印书馆.

[9]彭华2006贺麟的文化史观[J]，《湖南科技学院学报》（3）：96-99.

[10]王秉钦2004《20世纪中国翻译思想史》[M]。天津：南开大学出版社.

篇3

〔关键词〕 中国儒学；学科；学科目录；学科特征

〔中图分类号〕b222 〔文献标识码〕a 〔文章编号〕1000-4769（2012）05－0152－08

一、引子：“学科”正名

孔子云：“必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”（《论语?子路》）因此，在正式进入本论题的讨论之前，必须对“学科”加以“正名”。

按照《汉语大词典》的收集与梳理，古人和今人所说的“学科”，大致有以下四种：一是指唐宋时期科举考试的学业科目。宋人孙光宪（？－968）《北梦琐言》卷二：“咸通中，进士皮日休进书两通：其一，请以《孟子》为学科。”二是指按照学问的性质而划分的门类。如自然科学中的物理学、化学，社会科学中的历史学、经济学等。三是指学校教学的科目。如语文、数学、地理、生物等。四是指军事训练或体育训练中的各种知识性的科目（区别于“术科”）。对于以上四种类型的“学科”，必须说明者有以下三点：

（1）第二种和第三种“学科”，实际上是互通的、重合的（或者说大致互通、基本重合），即均按照所研究的领域或所学习（或教授）的对象来加以划分；并且，它们设立的时代背景也是基本相同的，即均借鉴自“西学”，均属“西学东渐”的产物，它们所对应的英语单词是“discipline”。所不同者仅仅在于，前者是基于研究的方便而加以划分，后者是基于学习（或教授）的需要而加以划分。因此，第三种“学科”，有时又叫做“科目”（subject），在综合性大学（university）中尤其如此〔1〕。

（2）区别“术科”与“学科”（第四种），实际上极其合乎古中国的传统。众所周知，《庄子?天下》篇曾经颇为严格地区分过“道术”与“方术”，并且推崇的是“道术”而非“方术”；但事与愿违的是，世俗之人注重的是“方术”而非“道术”，“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”。按照庄子的这一思路，今人所习称的“学科”，实际上仅属“方术”而已。按照近人严复（1854－1921）、章太炎（1869－1936）、梁启超（1873－1929）、刘师培（1884－1919）、黄侃（1886－1935）等人的理解，“学”所指的是事物之原理，“术”指的是原理之使用①；易言之，“学”与“术”或“学科”与“术科”，约略近于今人所言“基础学科”与“应用学科”。

（2）金景芳：《中国奴隶社会史》，上海：上海人民出版社，1983年，第289页；（3）舒大刚、彭华：《忠恕与礼让——儒家的和谐世界》，成都：四川大学出版社，2008年，第4页；（4）彭华：《阴阳五行研究（先秦篇）》，长春：吉林人民出版社，2011年，第207－208页。

（3）在以上四种“学科”中，第一种“学科”争议最大、歧义最多。在古人看来，“以《孟子》为学科”是顺理成章的，也是天经地义的；简言之，在漫长的封建时代（包括科举考试时代），儒家经典《五经》和《四书》等完全是名副其实的学业科目（相关论述，详见本文第二、三部分）。但在今人看来，皮日休（约834－902后）咸通年间（860－873）进书“请以《孟子》为学科”，几乎就是一派胡言，让人匪夷所思。但是，如此而视、如此而言，似乎又“持之有故”、“言之有理”（借用《荀子?非十二子》语）。因为，按照时下的学科分类体系，“以《孟子》为学科”是全然站不住脚的（相关论述，详见本文第四部分）。

关于“中国儒学”是否为“学科”的讨论，在当下一度成为热门话题，同时也是一个严肃的话题。笔者才疏学浅，今不揣浅陋与固蔽，略陈管见一二，权作抛砖引玉耳！

二、“中国儒学”学科的

观存在

本部分侧重于“纵向的研究”，即以时间为序，简要梳理“中国儒学”学科的发展与演变，从而说明“中国儒学”学科的存在是客观事实。历史长河中的“中国儒学”，大致可以分为以下五个阶段：

（1）“中国儒学”的形成期（春秋）。在本阶段，由孔子创立了“儒家”，形成了“儒家学派”，“中国儒学”正式问世；与“中国儒学”相辅相成的，是“六艺”的经典化（教科书），是儒学教育的成功实践，等等。

根据章太炎的研究，“儒”字渊源于“需”字，“儒之名盖出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱潦”（《原儒》）；根据徐中舒（1898－1991）的考察，甲骨文之“需”字即原始的“儒”字②。但是，甲骨文中已有“需”字和殷商已有“儒”家，这是两个性质不同的问题。如果由前者而推导出后者，中间尚有太大的逻辑缺环。因此，我们可以说，殷商时代尚无“儒家”；充其量，当时仅有章太炎《原儒》所说的作为“术士”的“儒”，“达名为儒。儒者，术士也”。后来，“儒”缩小为类名之“儒”，成为以“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）教民的“儒”，“类名为儒。儒者，知礼乐射御书数”。再后来，“儒”缩小为私名之“儒”，即刘歆《七略》所云“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言”的“儒”③。换句话说，在孔子（前551－前479）之前已经存在“儒”者、已经有了“儒”名之称，但还没有作为学派的“儒家”。从“儒”到“儒家”学派，这个历史性的伟大转变是由孔子完成的，是孔子创立了儒家学派④。 学在官府”的局面被打破，私学相继兴起，迎来中国教育史上的“平民教育”时代（相对于“贵族教育”而言）。诚如古书所云，“天子失官，学在四夷”（《左传》昭公十七年）。孔子开馆授徒，在教育对象上实行“有教无类”（《论语?卫灵公》），“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语?述而》）。在教学思想和教学方法上，孔子所倡导和所实践的是“因材施教”、“启发诱导”、“学思结合”、“习行并重”、“温故知新”、“循序渐进”等，至今仍然沿用不绝，并且被奉为教学的“金科玉律”。客观而言，孔子的教育实践是极其成功的。《史记?孔子世家》说：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”当时儒家学派所传授的经典（教科书），也就是后来被列入经部的“六经”（又称“六艺”），即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。后世以儒家经典作为学习教材或考试科目，可谓“渊源有自”也！

其时与儒家唱反调的有墨家，也同样的拥有其社会影响，故韩非（约前280－前233）有“世之显学，儒墨也”之谓（《韩非子?显学》）。张岱年（1909－2004）对《韩非子》此语的论断是，“其所谓‘学’，可以说即大致相当于今日所谓哲学”；但他又特别提醒，“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。先秦时所谓‘学’，其意义可以说与希腊所谓哲学约略相当”〔2〕。

（2）“中国儒学”的发展期（战国）。在本阶段，儒学虽然有所分化、有所演变，但总体上都具有“原始儒学”的共同特征。

孔子去世后，作为孔门弟子的七十子散在四方，但他们多有弘扬儒学的举动。如，子夏（前507－？）为魏文侯师而教于西河，使儒学赓续传承（《史记?仲尼弟子列传》）。到战国时期，形成了所谓的儒家“八派”（《韩非子?显学》）。其中对后世最有影响的是以下两派：一是子思、孟子一系（思孟学派），重传“道”；二是子夏、荀子一系，重传“经”。这两派虽然互有争论，但都具有“原始儒学”的共同特征：以孔子为自己的宗师，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“六经”为经典，主张礼乐、仁义和中庸之道，重视道德教育和心性修养，提倡以“德治”和“仁政”为基础的“王道”政治，维护君臣、父子、夫妇等社会伦理关系。这些内容，成为后来儒家所尊奉的最根本的主张，也是后世“中国儒学”学科的指导原则和根本宗旨。

以上所云春秋、战国时期，正处于雅斯贝尔斯（karl jaspers，1883－1969）所说的“轴心期”（axial period）。雅斯贝尔斯指出，“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐”，“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和

创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力”〔3〕。

（3）兴盛期（上）（两汉魏晋南北朝）。随着儒学的日益制度化、宗教化、意识形态化，“中国儒学”迎来了她的第一个兴盛期，同时也加强了“中国儒学”的学科化特色。

秦朝以法治国、“以吏为师”，推行“焚书坑儒”政策（《史记?秦始皇本纪》），使儒学几尽灭绝，但儒学终究不绝如缕。汉兴，废除“挟书令”，儒家故书屡屡复出。汉武帝时，确立儒学的独尊地位（“罢黜百家，独尊儒术” 后世习称为“罢黜百家，独尊儒术”，颇具政治意义与思想意义；揆诸史实，当称作“罢黜百家，表章六经”（《汉书?武帝纪赞》）。）；建元五年（前136），立“五经博士”，弟子五十人，是为西汉置太学之始 《汉书?武帝纪》：“兴太学，修郊祀。”。其后，太学在西汉继续发展。昭、宣、元三朝，太学生人数由一百人而二百人而一千人；汉成帝时，“增弟子员三千人”（《汉书?儒林传》）。东汉之时，太学大为发展，汉顺帝时有二百四十房，一千八百五十室。汉质帝时，太学生达三万人（《后汉书?儒林列传》）。

不管是汉文帝时设置的“一经博士”，还是汉武帝时设置的“五经博士”，抑或是汉平帝时设置的“六经博士”、汉宣帝时设置的“十二博士”，或者说东汉初设置的“十四博士”，中央官学无一不以儒家经典为始基和皈依 于此，敬请参看王国维：《汉魏博士考》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第八卷，杭州?广州：浙江教育出版社?广东教育出版社，2009年，第106－137页；彭华选编：《王国维儒学论集》，成都：四川大学出版社，2010年，第106－123页。。至于地方官学，亦归本于儒学。比如说，西汉初期（汉景帝末年）文翁在四川设立的郡国学（“文翁石室”），不仅是四川地区、也是当时由地方政府最早建立传播儒学的地方 参看《汉书?循吏传?文翁》和《华阳国志?蜀志》的相关记载。。

魏晋南北朝时期（220－581），学校废置无常，官学数量大大减少，学校总的趋势是衰落了，但也出现了一些具有重大历史意义的变化。比如，北魏（336－534）政局比较稳定，因此学校比较发达，在中央设有国子学和太学，教学中很重视经学。史称，“于是人多砥尚，儒术转兴”，“于是斯文郁然，比隆周汉”（《北史?儒林传》）。再如，南朝四朝，惟有宋梁比较重视教育。宋文帝元嘉十五年（438），京师开儒学馆；次年（439），又设玄学馆、史学馆和文学馆。其时设立的专门研究儒经的“儒学”，与研究佛老的“玄学”、研究历史的“史学”、研究词章的“文学”等并驾齐驱（《南史?王俭传》），其“学科”的独立性非常明显；今人云，“玄、儒、文、史诸科，近似综合性的大学和研究机构”〔4〕。史称，“江左风俗，于斯为美，后言政化，称元嘉焉”（《南史?文帝纪》）。同时值得注意的是，《五经》、《论语》和《千字文》等传到了日本和朝鲜。

（4）兴盛期（下）（隋唐－晚清）。在本阶段，儒学仍然是中央学校（太学或国学）和地方学校（郡学以及书院等）的特别重要的教学科目，并且成为科举制度下的必考科目。

隋朝（581－618）置国子寺为专门的教育行政机关（开皇十三年改国子寺为国子学，大业三年又改为国子监），下辖五学，即国子学、太学、四门学、书学、算学。此外，大理寺还设有律学（参看《隋书?高帝纪》、《礼仪志》、《儒林传》等）。史称，“中州儒雅之盛，自汉魏以来，一时而已”（《隋书?儒林传》）。 907）继承这一制度，只是改国子寺为国子监，以“（国子监）掌儒学训导之政，总国子、太学、广文、四门、律、书、算，凡七学”（《新唐书?百官志三》）。国子学、太学、四门学，主要学习儒家经典（“九经”）及《国语》、《尔雅》、《说文解字》等。至于其他的教育机构，如门下省的弘文馆、东宫的崇文馆，以及在京师的专门学校广文馆、京师学等，均为《五经》研习之地，教学内容以经学为主。（另有崇玄学，专攻道教经典《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》等。）而地方州（府）学的一部分以及县学都以经学为主，私学的内容也主要是经学。唐朝太学所规定学习的“九经”，分为大、中、小三类。大经即《礼记》、《左传》，中经为《毛诗》、《周礼》、《仪礼》，小经为《周易》、

尚书》、《公羊传》、《穀梁传》；大经为分科必修科，小经为选修科。

宋朝（960－1279）实行“右文”政策，其教育分官办和民办两大类。官办教育沿袭唐朝，在国子监下设国子学、太学、四门学、宗学、武学、书学、算学、医学等十类，国子学、太学、四门学等也主要是学习儒家经典。地方行政分路、州（府、军、监）及县三级，州以下设置教授儒经的学校。宋朝的民办学校，以书院为特色。书院兼有藏书、祭祀、教学三大功能，教学内容以儒学为主，兼及文史，尤其偏重义理之学和实践精神的培育。“至此，尊孔崇儒达到。儒家经典、十三经正义成为官定教材”〔5〕。

就地方民族政权而言，辽（907－1125）和金（1115－1234）的教育多仿效宋朝，在京师设有国子监和太学，在地方设有府学、州学、县学和书院。各类学校的教学内容，包括经、史、子及本民族语言文字等。西夏（1032－1227）立国后，在文化上番、汉兼容，以贯彻民族传统的“番学”为其底蕴，以儒学和佛学为王朝的两大思想支柱，实行“以儒治国”、“以佛统民〔6〕”。可以说，西夏文化的每一个发展阶段，都受到儒学的深刻影响；儒学的文化思想，已较全面地渗透到西夏文化之中；儒学的文化结构，也大都被移植到西夏文化之中〔7〕。西夏之时，除“蕃学”外，还建有“国学”（“汉学”），专门学习儒学。

元（1279－1368）地方行政分路、府、州、县四级，各级均设置教授《四书》、《五经》的儒学，内附设小学。中央所设立的国子学，其教学内容是先学《孝经》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，其次学《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周礼》、《春秋》、《周易》，以周敦颐（1017－1073）、程颐（1033－1109）、朱熹（1130－1200）说为准。

明朝（1368－1644）和清朝前期（1644－1840）的学校教育大致沿袭了唐、宋旧制，但比前代更完备。国子监（又叫国子学）仅是中央学校的名称，而不再有教育行政管理的职责。国子监的教学内容，主要是《四书》、《五经》、《性理大全》、《通鉴》等。在地方教育机构中，也洋溢着浓郁的儒学色彩。其时，以程朱理学为主的崇儒尊经思想成为文教的指导方针。又，明清两朝实行八股取士；由此所带来的弊端与危害，亦属不可否认之列。《续文献通考》卷五十《学校四》云：“学者屏《六经》、《左》、《国》、《史》、《汉》于不顾，而惟程文是习。毋怪乎仿刻盛行，而学术日就于荒陋，人才日即消耗也。”

（5）衰落期（晚清以来）。在本阶段，由于西学的涌入及教育的改革，使“中国儒学”无所归依；但学脉尚存，学统可续。

晚清以来，随着“西化”潮流的盛行（向西方学习），科举被废除、读经被废止，使得“中国儒学”无所归依、无所依托。“五四”前后，自西方舶来的“民主”（“德先生”，democracy）和“科学”（“赛先生”，science）成为时代的主旋律，“反传统”（主要是反传统儒学）成为时代的主流。在一片“打倒孔家店”的呐喊声中，作为中华民族两千多年文化主流的儒学被否定了。至此，严格意义上的“儒家学派”已经不复存在；但就作为中国传统文化的最重要的核心内容而言，儒学并没有、也不可能因此而消失。矫枉过正、否泰往复，“现代新儒学”又应运而生，并且成为20世纪中国的三大重要思潮之一（另外两大思潮是“派”、“自由主义的西化派”）。就教学而言，虽然还有部分院校、部分教师讲授与儒学有关的课程，但“中国儒学”已经若存若亡。故唐君毅（1909－1978）有中华文化“花果飘零”之叹，余英时有中国儒学“游魂”之说。

反观历史，古有“贞下起元，往而必复”之说（清陈廷焯《白雨斋词话》卷八）。陈寅恪（1890－1969）亦云：“华夏民族之文化，历数千载之演进，……譬诸冬季之树木，虽已凋落，而木根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖。”〔8〕未来的“中国儒学”，亦复如是乎？

于此，谨以四川大学为例。从1999年开始，四川大学在“历史文献学”下设立“儒学文献研究”三级学科，招收硕士研究生；从2000年开始，面向全校本科生开设“周易讲座”、“孔子研究”两门选修课；从2003年开始，又在“专门史”下增设“中国经学史”和“儒学文献研究”博士研究生招生目录。为促进《儒藏》编纂与儒学研究的顺利进行，加强儒学研究专门人才的培养，四川大学于200

05年申请“中国儒学”二级学科博士授权点（专业代码060123），已经获得国家教育部批准。

三、“中国儒学”学科的学科特征

本部分侧重于“横向的研究”，即以专题形式，探索“中国儒学”的学科特征及其价值与功能等。删繁就简，谨述以下五点：

（1）研究对象与教学内容的相对稳定。大致而言，“中国儒学”在知识、思想和文化上是博大而精深的，其培育目标是切实而高远的。

佛法初渐中华之时，有所谓“格义”之说〔9〕，但“先旧格义，于理多违”〔10〕。参照“西学”以剖解“国学”，实则不无“格义”之嫌。依照“西方哲学”的分析路数，“中国儒学”亦有其独到的本体论、认识论、方法论、价值论等，实可谓博大而精深。因兹事体大，不便在此详述，故一笔带过。

就培养目标而言，“中国儒学”的理想人格是“君子”（与“小人”相对）。于此，《论语》所论甚多，如“君子周而不比，小人比而不周”（《为政》）、“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《里仁》）、“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）、“文质彬彬，然后君子”（《雍也》）、“君子不忧不惧”（《颜渊》）、“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》）、“君子耻其言而过其行”（《宪问》）、“君子学以致其道”（《子张》）等。 结集与完善。随着儒家典籍的文本化、经典化、集大成，儒学文献在古代目录学中占有重要位置，并且在国家政治和国民生活中发挥着特别重要的作用。

兹事体大，笔者拟另文申述。于此，谨介绍王国维（1877－1927）和谢维扬的看法，《诗》、《书》、《礼》、《乐》是“古代之公学，亦儒家之外学”，而《易》、《春秋》是“儒家之专学，亦其内学”。这六部典籍之所以被尊之为“经”，是因为“皆孔子手定” 《经学概论》，亦称《经学概论讲义》，系仓圣明智大学讲义，作于1920年春至1922年秋冬间。此书沈晦数十年，《王国维遗书》、《王观堂先生全集》、《王国维先生全集》等均未收录。后收入以下四书：（1）《经学研究论丛》第2辑，桃源：圣环图书公司，1994年10月，第1－9页；（2）傅杰编校：《王国维论学集》，昆明：云南人民出版社，2008年，第185－195页；（3）谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第六卷，第311－323页；（4）彭华选编：《王国维儒学论集》，第1－9页。。其后，由六经而演变为七经、九经、十二经，最终定型为十三经；又由经而传而注疏，最终形成《十三经注疏》。《十三经注疏》，便是历史上“中国儒学”最标准的教科书（经文）和教辅材料（注疏）。清人所编《皇清经解》、《续编》，以及近年四川大学和北京大学陆续推出的《儒藏》，更是煌煌巨观、蔚为大观。在中国古代的目录学中，儒家经典一直被列为第一类；从《汉书?艺文志》的“六艺略”到《四库全书总目提要》的“经部”，莫不如是。

谢维扬先生指出，文献在中国古代生活中发挥着特别重要的作用，形成中国古代的文献传统；在这一过程中，儒学对中国早期重要的文献文本的形成作出过重要贡献，并表现出儒学的“文献主义”的特征〔11〕；其最高表现是特定文献的组合即儒家经典，不仅是人们行为目标和规范的最高说明，而且是表明国家活动合理性和国家权力合法性来源的终极依据，使儒家经典组合最终具备指导国家政治和国民生活的至高品质〔12〕。

（3）就教学实践与教育地位而言，“中国儒学”在古代教育体系中的地位是极其重要的。

通观自汉至清的教育，中央官学的教学内容均以儒家经籍为主（一般以“五经”、“四书”为主要教材），地方学校亦大致如此。中央官学的学校制度比较完备，形式多样、名目繁多，但以太学、国子监以及其他高等学府、各种专科学校为封建国家培养人才的主要场所。他们在培育各种优秀人才、承继中国古代文化遗产、繁荣科学、学术事业等方面，曾经起过十分重要的作用。他们在促进中国与亚欧诸国文化交流、加强古代中国与各国人民友谊方面，也曾起了积极的作用。

（4）就“中国儒学”在中国之历史影响而言，毋庸置疑，“中国儒学”对中国文化、中国社会有着重大影响，并且尚在“中国佛教”和“中国道教”之上。

陈寅恪尝云：“自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。”〔13〕就三教之影响而言，儒尚在

释老之上。于此，仅举二例为证。《北史?周本纪下》：“十二月癸巳，集群官及沙门道士等，帝升高座，辨释三教先后。以儒教为先，道教次之，佛教为后。”明陶宗仪《辍耕录?三教》：“上问曰：‘三教何者为贵？’对曰：‘释如黄金，道如白璧，儒如五谷。’上曰：‘若然，则儒贱邪？’对曰：‘黄金白璧，无亦何妨；五谷于世，岂可一日阙哉！’”李学勤说，“实际上，整个中国学术的核心都是经学”，“从实际情况来看，中国学术的核心不是佛道，应该是儒学。儒学的中心就是经学”〔14〕。就个人或学派而言，谨以“三苏”（苏洵、苏轼、苏辙）及其“蜀学”为例。三苏蜀学虽然貌似“驳杂”，实则又有宗旨存焉。所谓“宗旨”者，即道也，即儒门道德性命、经世济民之道也。所谓佛老之学，所谓纵横之学，所谓文章词赋，实则为之辅翼耳。一言以蔽之，“三苏”之于儒释道三教，自有其思想抱负和理论野心，即力求以儒为宗，会通三教 于此之详细论述，详见笔者以下二文：（1）《苏轼与禅师的交往及其影响——兼论苏氏蜀学与三教会通》，《宋代文化研究》第十八辑，成都：四川文艺出版社，2010年。（2）《博求“三通”：苏氏蜀学的形神与风骨》，初稿载载《苏轼研究》（眉山），2010年第4期；修订稿载《存古尊经 观澜明变》，成都：四川文艺出版社，2012年3月，第432－451页。。

（5）就“中国儒学”之世界影响而言，“中国儒学”在东方儒教文化圈各国乃至西方主要国家的地位和影响，确实是不可忽视、不可小视的。

“中国儒学”在东方儒教文化圈的影响，早已是不证自明的事实（至少在古代是如此）；只要对日本、韩国、马来西亚、新加坡等国的历史略加浏览，便会油然而生这一感受 于此，不妨翻阅以下诸书，如：（1）高明士：《东亚教育圈形成史论》，上海：上海古籍出版社，2003年；（2）郑杰雄编：《东亚视域中的近世儒学文献与思想》，上海：华东师范大学出版社，2008年。。1947年，方豪（1910－1980）发表《论中西文化》。他在文中批判了只看到儒家学说民族性的片面说法，认为儒学本身也具有世界性。当今的世界，是一个日益国际化、日渐全球化的世界。在此时代大背景下，许多有识之士认为，儒学是普适性与特殊性的统一，儒学是中国切入全球化浪潮的重要文化资源〔15〕。

四、可悲的现实与尴尬的现状

审视当前的“学科分类”，“中国儒学”所直面的现实是非常可悲；按照公布的“国家标准”，“中国儒学”所正视的现状是非常尴尬的。直面现实、正视现状，于此谨以二者为例，略作分疏。

国家标准gb－t13735－92依据学科研究对象、研究特征、研究方法、学科的派生来源、研究目的、目标等五个方面对学科进行分类，分成a自然科学、b农业科学、c医药科学、d工程与技术科学、f人文与社会科学五个门类，下设一、二、三级学科，共有58个一级学科。据统计，当今自然科学学科种类总计约近万种。另一种统计（到20世纪80年代），在中观层次上已发展出约5500门学科，其中非交叉学科为2969门，交叉科学学科总量达2581门，占全部学科总数的46.58%。分类有多种。目前，普通高校的研究生教育和本科教育的学科划分均为13大门类（哲学、经济学、法学、教育学、文学、历史学、理学、工学、农学、医学、军事学、管理学、艺术学）。近年来，主要的学科分类有以下变化：

1997年，颁布《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》。我国高校一级学科由原来的72个增加到88个，二级学科（学科、专业）由原来的654种减少到381种。

1998年，国家教育部颁布了《普通高等学校本科专业目录》。高校本科教育学科专业包括哲学、经济学、法学、教育学、文学、历史学、理学、工学、农学、医学、军事学、管理学12大学科门类，72个二级学科，249个专业。

2011年，国务院学位委员会、教育部颁布了新的《学位授予和人才培养学科目录（2011年）》。这是我国27年来第四次更新学科专业目录。原属文学门类的“艺术学科”，从“文学”所属的“中国语言文学”（0501）、“外国语言文学”（0502）、“新闻传播学”（0503）、“艺术学”（0504）四个并列一级学科中独立出来，成为新的第13个学科门类，即“艺术学门类”。艺术学门类下设五个一级学科，即“艺术学理论”（1301）、“音乐与舞蹈学”（1302）、“戏剧与影视学”（1303）、“美术学”（1304）和“设计

学”（1305，可授艺术学、工学学位）。此外，《学位授予和人才培养学科目录（2011年）》中将一级学科由89个增加到110个。比如说，“历史学”（0601）门类即“一分为三”，下设三个一级学科，即“考古学”、“中国历史”、“世界历史”。哲学门类下的一级学科是“哲学”（0101），二级学科有“中国哲学”（010102）、“宗教学”（010107）等。

不管是1997年颁布的《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》，还是1998年颁布的《普通高等学校本科专业目录》，抑或是2011年颁布的《学位授予和人才培养学科目录（2011年）》，“中国儒学”均榜上无名。

在《国家社科基金项目申报数据代码表》、《国家哲学社会科学成果文库申报数据代码表（2011）》中，“宗教学”（学科分类）下有“佛教”（代码zje）、“道教”（代码zjh）、“基督教”（代码zjf）、“伊斯兰教”（代码zjg）等，“哲学”（学科分类）下有“中国哲学史”（代码zxc）、“东方哲学史”（代码zxd）、“西方哲学史”（代码zxe）等，完全没有“中国儒学”的身影，甚至连带“儒”、“儒家”、“儒学”、“儒教”字样的学科都没有，而“经学”则更是踪影全无。于此，或可套用古语，“皮之不存，毛将安傅”？（《左传?僖公十四年》）

但让人不可思议的是：

（1）古中国向有儒、释、道“三教”之说，何以在学科分类体系中有“佛教”、“道教”而无“儒教”？就“三教”对中国文化、中国社会之历史影响而言，“中国儒学”尚在“中国佛教”和“中国道教”之上，其地位最为尊贵，其范围最为广泛，其影响最为深入（详见本文第三部分）。学科分类体系中有“佛教”、“道教”而无“儒教”，于情于理、于史于实，这都是无法解释的，也是难以接受的。

或曰：“儒教”（或“儒家”）非宗教也。首先，关于儒家究竟是否为宗教（religion），在学术界争议甚大，至今仍然没有形成统一看法。有的学者（如康有为、、陈汉章、贺麟、张岱年、任继愈、李申等）认为，儒家虽非严格意义上的宗教，但却具有宗教的功能与作用，故可称之为“儒教” 相关讨论，可参看任继愈主编：《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年。。其次，不管“儒教”（或“儒家”）是否为宗教，都不应该成为学科分类的根本依据或至上理据。于此，谨以佛教为例。众所周知，佛教、基督教、伊斯兰教是名副其实的三大“世界宗教”。但在部分中国佛教学者看来，佛法非宗教、非哲学、非科学；持此说者，以欧阳竟无（1871－1943）、王恩洋（1897－1964）为典型 欧阳竟无、王恩洋二人阐述此说的论著，有《佛法非宗教非哲学而为今时所必须》和《佛学概论》、《唯识通论》等。相关论述，可参看：（1）潘桂明：《中国居士佛教史》，北京：中国社会科学出版社，2000年。（2）黄志强等：《近现代居士佛学》，成都：巴蜀书社，2005年。。末次，佛教、道教在中国的发展，后来都不约而同的走上了“儒学化”的道路，其中尤以道德伦理的“儒学化”最为典型〔16〕。

（2）“儒学”在古代中国一直绵延不绝，“经学”直至晚清一直传承有序，这是客观存在的不容抹煞的历史事实（详见上文）。揆理度情，“儒学”和“经学”，既是哲学亦非哲学。退一步而言，既然在“哲学”门类下设有“中国哲学史”，何以不能设立“中国儒学史”或“中国经学史”？

其实，如果抽去了“中国儒学”或“中国经学”（一种假设），“中国哲学史”便无由作为“学科”之一而存在。于此，谨以民国时期“中国哲学史”的教材建设和学科建设为例，对此略做说明。1930年代初，冯友兰（1895－1990）以其上下册《中国哲学史》而享誉学林（陈寅恪、金岳霖的三份审查报告便是最好的说明）。《中国哲学史》分为上下二册，但实际上就是二编：上册为第一编，名之曰“子学时代”；共计十五章，上起先秦（实自孔子始），下迄《淮南子》。下册为第二编，名之曰“经学时代”；共计十六章，上起董仲舒（约前179－约前104），下迄廖平（1852－1932）。冯友兰明言，“在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。……以此之故，此哲学史自孔子讲起”，“古代哲学，大部在旧所谓诸子之学之内。故在中国哲学史中，上古时代可谓为子学时代”〔17〕；“在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名”，“中古近古时代之哲学，大部分

于其时之经学及佛学中求之”〔18〕。

或曰：可以“中国哲学史”包之，不必单独设立“中国儒学史”或“中国经学史”。答曰：非也，不可也。诚如前文所言，“佛教”、“道教”业已自“中国哲学”中抽出而单独列入“宗教学”，“儒学”、“经学”何以不能单独列入“中国儒学”？ 源，中国时下之学科建设，当上溯至晚清时期。光绪二十八年（1902），《钦定学堂章程》正式出炉，“它可视为近代中国第一份有关全国学制规范的计划书” 刘龙心：《学术与制度：学科体制与现代中国史学的建立》，北京：新星出版社，2007年，第33页。说明：本段此下之文字，参考该书而成（第33－40页），但出处则不尽相同。，是为“壬寅学制”。诚如张百熙（1847－1907）所说，这份章程是他参照欧美、日本分科、选科之说而制定的，同时也没有忘记中国之传统。遗憾的是，这份章程在颁布之后实际上并没有施行。一年后，张百熙奉慈禧之命会同荣庆（1859－1917）、张之洞（1837－1909）修改前议（张之洞居于关键性的主导位置），重新拟就《奏定学堂章程》，正式颁行全国，成为1912年以前兴办学堂的根本大法，是为“癸卯学制”。该章程除将“大学院”改名为“通儒院”外，另将大学改立为八科；其中最值得注意的是，它把原来附入“文学科”的“经学门”独立出来，成为第一科“经学科大学”，下设11门：周易学、尚书学、毛诗学、春秋左传、春秋三传、周礼、仪礼、礼记、论语、孟子、理学，“其尊经的用意至为明显”。但是，该章程却遭到王国维的激烈非议 王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，原载《教育世界》第118、119号，1906年2－3月。后收入以下三书：（1）《静庵文集续编》，《王国维遗书》第五册，上海：上海古籍书店，1983年（据商务印书馆1940年版《海宁王静安先生遗书》影印）；（2）谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第十四卷，第32－40页；（3）王国维著、彭华选编：《王国维儒学论集》，第94－98页。。可是，王国维毕竟人微言轻。刘龙心说，“（该章程）至少在学科建置上已粗具近代学科体制的模型，即使是民国以后大学的分科形态亦不出此一规则之外，传统四部分类的概念，至此亦逐渐消融于西方学术分类体系之中”。

但不可忽视的是，在晚清民国时期的教育机构中，不时可见“儒学”、“经学”科目的开设。其典型者，有梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任（1892－1982）“四大导师”领衔的清华国学研究院，有唐文治（1865－1954）领导的无锡国学专修馆，有章太炎主讲的章氏国学讲习会（苏州），有马一浮（1883－1967）苦苦支撑的复性书院，等等。再以鄙人所供职的四川大学为例，作为其前身的锦江书院、尊经书院、存古学堂、四川国学院、四川公立国学专门学校、公立四川大学等，在晚清民国时期便开设了经学、儒学、理学等课程（科目）；直至1950年代初高校改革、院系调整以后，这些课程（科目）才被取消 于此，可参看以下著作和论文：（1）四川大学校史编写组编：《四川大学史稿》，成都：四川大学出版社，1985年；（2）舒大刚：《百年学府开新运 再向儒林续逸篇——记四川大学的儒学教育》，《儒藏论坛》第三辑，成都：四川大学出版社，2009年；（3）彭华：《谢无量年谱》（附：论著提要），《儒藏论坛》第三辑，成都：四川大学出版社，2009年。。

或曰：那早已是“老黄历”了，如何翻得？答曰：非也。举例来说，“社会学”、“人类学”曾经在中华人民共和国一度被取消，但现在不也照样恢复了吗？在“法学”门类下，赫然就有一级学科“社会学”（0303）；在一级学科“社会学”之下，赫然就有二级学科“社会学”（030301）、“人类学”（030303）。试问：何以厚此而薄彼耶？

五、简短的结语与殷切的期望

总之，纵观“中国儒学”的发展历程，自从孔子创立儒家学派，直至晚清废除科举、取消读经，直至中华人民共和国高校改革取缔儒学、废弃经学，直至目前旧话重提、学科再建，历史的书页已然整整翻过了二千五百余年。自晚清以来，“中国儒学”和“中国经学”虽然曾经一度若存若亡、黯然沈晦，但尚可谓绵绵缗缗、不绝如缕 四川大学蒙默教授在重新编辑蒙文通（1894－1968）《经学抉原》时，于此深有感触，“经之为学，与世相忘久也。自清末以来，经学已渐若存若亡，迄于今日，近百年矣”（《重编前言》，《经学抉原》，上海人民出版社，2006年，

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不管是就教学之内容而言，还是就教材之编写而言，抑或是就教学实践以及社会影响（中国与世界）等而言，作为学科之一的“中国儒学”，毫无疑问都是自成系统的独立存在的客观事实，并且有其鲜明的学科特色。换言之，将“中国儒学”作为一门“学科”，不但有其历史依据，也有其学理依据，并且有其现实需要。

因此，我们殷切地期望，在未来的某一天，“中国儒学”能“名正言顺”地进入国务院学位委员会、教育部新版的《学位授予和人才培养学科目录》。如此，则愿望足矣，心愿了矣！此乃“中国儒学”之大幸，亦“中华文化”之大幸！

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