文化哲学论文范文

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1.教学内容突出价值导向性长期以来，高校传统文化教学以应试教育为导向，偏重对大学生进行知识型灌输教育，这与传统文化课程的教育目标并不相适应。因此，明确教学目标、设计精到的课堂教学内容至关重要，是当前高校传统文化课程建设最为核心的问题之一，也是决定课程成败之关键。就课程目标而言，中国传统文化课程重在唤醒和引导学生身上的“人文需求”，开发其内在本具的善性、德性与智性，培养综合人文素质，使其成长为一个大写的、真正意义上的“人”。因此，遵循“人格养成，道德提升”的教学目标和原则，针对当代大学生的思想和心理现状，我们在《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》、《大学生生命教育》、《社会实践》等多门课程中，皆以专题形式对传统文化蕴含的民族精神、道德情操、人文涵养进行了深度的挖掘和宣讲，客观诠释和彰显儒、释、道思想中厚重深沉的文化内涵，充分体现传统文化教学的价值引领性。例如，在《中国哲学史讲座》课程中，对儒、释、道三大专题的讲解，皆落脚于结合当代社会、日常生活凸显三家思想的当代价值。儒、释、道为中国传统文化之三大思想支柱，在古代有“以儒治世，以道治身，以佛治心”之文化定位。而在信仰缺失、道德失衡、行为失范、价值观失落的今天，三家共通的深厚的心灵之学不啻为救治迷茫、困惑中的当代人的精神良药。在厚重的历史文化沉淀中，师生一起追寻哲人智慧的思想足迹，领略天地万物运行之道、人生之理，追问“我”之存在。通过哲学的反思，以“万物一体”的宇宙观重新审视这个世界，客观理性地定位人与自然、人与社会、人与人之间的关系。同时，反观内在生命，思维个体“安身立命”之处，从而建立健康而通达的世界观和人生观。并将传统伦理、道德的精神渐渐落实到当下的生活中来，达到和睦家庭、和谐人际关系，及变化气质、提高修养的目标。可以说，大学生如能在生活中依自然之道，行“孝悌”、“仁爱”为人之本，便是寻得人生的密码，开启真正的幸福之门。在传统文化系列课程中，《中国佛教文化》引人注目且不同寻常。长期以来，很多人包括有些大学生在内将宗教等同于迷信，或简单地以为宗教是麻醉人民的鸦片，或视宗教与科学水火不相融。这种对宗教不正确的定位和认识上的偏颇，既使人们丧失了正确评判文化现象的是非标准，也错失了弘传优秀传统文化的良机。宗教同哲学一样，是文化形式中非常特殊的部分，它为人类提供终极关怀和精神皈依之处，也是人类为自身创立的抚慰心灵、寻找精神家园和自我解脱的独特方式。因此，关注精神与灵性的宗教与注重物质现象研究的科学，不但不互相冲突对立，反可互相补益，共助共创人类幸福生活。佛教虽为外来宗教，但在两千年的发展历程中，已与本土文化水融，成为中国文化不可分割的重要部分，对中国人的思维方式、生活方式、行为方式、处世原则等都产生了极为深刻的影响。可以说，不了解佛教，就不能了解中国哲学、中国历史、中国文化，就不了解中国人的精神世界。所以，专题内容首先设置导论，主题为重新认识宗教，了解宗教的产生及其功能，区分宗教与迷信、，梳理宗教与哲学、科学之关系。事实上，只有去除内心深处科学本位的傲慢与偏见，客观理性地定位宗教，并对其持有同情之理解，才能还原并走进中华文化，开始佛教文化的学习。现代人包括大学生在内，精神上最大的迷茫和痛苦莫过于“自我”的迷失，而这种迷失正是由于越来越被自己所创造的科技环境所支配。当人的生活越来越多的物质化，当人沦为物欲之奴隶而不自觉时，即会越来越丧失个体自我本有的自由，越来越找不到人生真实价值之所在，这就是马克思所说“人的异化”。而佛学对宇宙人生、人类生存状态的洞察、对人类理性的反省，有着极其深刻而独到的见解，能够给予人们精神生活极具震撼力的新启发。在人生观上，佛教更强调主体自觉，崇尚变革生命，寻求生命实相，更把一己之觉悟和解脱与他人乃至一切有情生命之觉悟和解脱紧密相联，所谓自度度人、自觉觉他。在专题讲授中，我们充分发挥多媒体教学的优势，适当借助优秀的佛教纪录片、影视作品，展示出佛教开阔宏大的宇宙观、生命观、道德伦理观、修行实践观。而在讲述佛教历史、哲学、文化时，其落脚点依然在结合时代热点问题、现实生活，通过课堂及课外讨论，凸显佛教在净化身心、道德重建、和谐社会等方面的当代价值和现实意义。让佛教回归现实、回归生活，不仅激起了大学生对传统文化的内在学习兴趣，变被动的灌输式教学为自觉式主动研习；更使他们直观地感受到佛教文化的无穷魅力和高度实践性特征，自觉地反观内在生命，确立止恶行善的行为原则。同时，端正价值取向，从生命深处自觉生起慈悲仁爱的力量，以自利利他的精神接人待物，促进道德的提升乃至开拓更深层次的生命境界。

2.教学方法创新之实效性实现传统文化价值导向的教育目标，除需精要的内容安排，亦需生动、活泼的授课形式和教学方法为助，最忌“灌输”和“绝对化”。灵活多样的教学方式不仅可以活跃课堂，更重要的是直接推动学生对传统文化特质与精神的领会，当下启发悟性、身心受用。例如，在《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》课堂教学中，梵乐静心、经典诵读、内观静修几大亮点设计使课堂教学大为增色。其一，以儒道音乐或佛教梵乐静心、净心。在“化人”、“立人”的教育过程中，音乐之教化作用非同寻常。昔日孔子在齐国听“尽美也，又尽善也”之韶乐，竟“三月不知肉味”，并由此感叹音乐之美竟达如此之程度！正因至极之音乐是至真、至善、至美的统一，给人以善的教育、美的陶冶和灵魂的净化，故儒释道三家皆以音乐为教化世人之重要手段。就佛教来说，八万四千法门皆为净心之法，其中梵乐更是极方便、快捷、易深入人心的引导和启悟世人之重要方法。《楞严经》中说：“此方真教体，清净在音闻。欲取三摩提，实以闻中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中，属耳根最利，最为灵敏。因此，音声教化最易感染人，最能产生教育效果。传统文化课堂当然也离不开音乐化人之绝佳手段，创设优美、宁静、高雅的课堂音乐情境是非常独到的教育手段。在课前二三十分钟，我们选择与本次课程内容相关的儒道音乐或佛教梵乐进行播放，或课中读诵、讲解儒释道经文时配以背景音乐。儒道音乐清雅、宁静、中和，佛教梵乐则具虚、远、淡、静、庄严肃穆之内涵，可谓雅而不俗、觉而不迷。这些至真至善至美的音乐具有极强的感染力，带给青年学子的心灵震撼是无与伦比的。大多数学生会主动提前到教室，静静地聆听梵乐，感受音乐带给他们的全新心灵体验，虽未上课却已然在自我教育、自我感悟、自我提升的状态之中了。课前和课中的音乐不仅达到静心、净心的效果，更创设了宁静、愉悦、平等、高效的课堂氛围。尤为难得的是，师生在共享美乐的同时得到了身心的净化，不自觉敞开各自的心灵，无形中消除了彼此间的心灵隔膜，加强了师生之间的情感交流。如此不但进一步激发了教师内心对学生的爱与期待，亦大大增强了学生对教师的认同感、尊重感和信任感。古人云：“亲其师，信其道。”学生只有在情感上接纳教师，在人格上尊重教师，才能听从师之教诲。从教育心理学角度来说，师生之间建立的“爱”与“尊”的情感认同，是实现教学目标的重要前提，因为从本质上说教学过程就是建立起教师和学生之间一种“坦诚、平等和接纳”的人际关系的过程。所以，一切课堂之成败关键在于“师”与“生”、“教”与“学”这些关系通道是否通畅，而传统文化的课堂因更多人文关怀、终极关怀，更具打通这些关系通道之优势。触动灵魂深处的儒道音乐和梵乐教学法，便是打通关系通道的极佳手段，成为传统文化课堂不可替代的教学方法。其二，课堂内外开展经典和美文诵读。儒释道经典是经过历史选择出来的、最有价值的、具原创性、奠基性的书籍或文章，蕴含无量智慧精华。经典诵读是传承中华文化的钥匙，也是中国古代教育的根本方法和古代启蒙教育的首要方法，其中有着深刻的科学内涵。孔子曰：“诵书读书，与古人居；读书诵书，与古人谋。”专心诵读不仅可达到摄心、静心、提高专注力、记忆力和理解力的良好效果，而且反复诵读、吟咏、熏修就是与古圣先贤进行精神对话，必能促使人见贤思齐、向上向善。更深入地说，如能长期净心诵读渐次达到“随文入贯”，将智慧经文一一消归自性，便能直契经典深义，这就是经典内化、智慧开启的过程。当经典已然化为生命中的一个部分，必将在生活中起到巨大的指导作用，完成伦理道德的养成及价值观、人生观、道德观的构建。此为从诵读到悟，悟而后能用，用而后生巧的过程。因此，从教育角度看，经典诵读是达到智育和德育兼具的简单、高效、科学的教育方法，可惜的是，“五四”以来对传统文化的极端否定使经典教育法被长期摒弃遗忘，造成了教育的巨大损失。而在今天的传统文化课堂上，经典诵读法无疑是还原传统文化、继承和发扬传统文化的必要方法。除了安排学生每日晨读、午读或晚读经典，为了创造高效课堂气氛，我们还在上课之始，让几十名甚或近300名学生齐诵儒学经典《大学》、《中庸》，道家经典《道德经》，或佛学核心经典《般若波罗密多心经》、《金刚经》等。从教学反馈来看，学生非常肯定和喜爱读经尤其是庄严肃穆的集体诵读环节。当经典在他们的生命中产生作用，内在的纯真、良善、光明被激发出来时，他们的文字感受读来也是令人感动，甚至唏嘘不已的：“每次背诵心经，都有种清凉的感觉，如夏日一阵凉风袭过……。又好似与心灵进行了深层次的对话，对周围万物都有了一种不同程度的全新感触与交流，真想热情地拥抱自然，给与他人和社会最清新恬美的奉献。这让我感觉到了久违的轻松和自在，这是一个自我放松、自我净化、自我完善和自我反省的有效途径。还有一种有与无之间的奇特感悟，一种大到没有边际又明净胜过月光的空间感，妙哉妙哉！”下课前，再让学生齐诵短文《能量朗读》。此文彰显中华文化自强不息、厚德载物之特质与精神，多次诵读强化，不仅能激扬志气，帮助学生重获人生之希望、重寻人生之梦想，亦能促进学生树立感恩、包容、尊重、精进的人生态度和原则。“《能量朗读》很励志，激发人心中的希望。‘爱’不是口头上的，爱就在身边，原来生活如此美好。在诵读后，常常会释放掉生活中的很多压力，能心平气和地处理事情，并且知道如何取舍。更明确了应该心中有大爱，要放开心灵的境界，容纳整个世界。”其三，课堂内观静修体验。中国哲学是高度实践性的心灵学问，教理教义的理论探究并非谈玄说妙，而是用来指导身心变革之实践。儒释道三家皆有内观静修之法，其不仅可以修身养性，更是求学问道之入门功夫。宋大儒朱熹就曾教导其学生：“用半日静坐，半日读书。如此一二年，何患不进？

3.而在佛学中，禅即为静虑，亦指“心一境性”。禅的智慧不仅可以促进对事物本性和自心的了知，帮助人找到久已失去的精神家园，理性对待尘世的喧嚣和功利，还可以开发自性潜能，创造安乐祥和、洒脱自在、富有价值的人生。更为现实的是，禅的具体修习为现代人提供了一种消除热恼、平复情绪、抚慰心灵的方法和途径。在西方国家，一些哲学家和社会学家就很乐于用禅来引导人们顺归人性和自然，还有一些心理学家和精神病理学家，更把禅与西方心理治疗方法结合起来，将其作为调节心理和治疗精神疾病的有效方法。青年大学生也是社会中人，面临着来自学习、生活、心理多方面的压力，内心有着诸多的焦虑、迷茫和困惑，迫切需要由内观静修开启的智慧之引导，在实际生活中学会疏导情绪、掌握认识自心、调控自心、净化自心的方法与技巧，以摆脱痛苦、愤怒、沮丧、忌妒等负面情绪，改变浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一个良好积极的心态面对生活。课堂内观静修虽然条件有限，没有专用的静修室和坐垫，时间也很短暂，但是同学们颇感新奇，整个过程都能主动、积极地配合，取得的效果也是极其明显的。在静定内观的体验与学习中，同学们初次品味了禅的清凉甘露，惊异、震撼地体会和享受到内心深处久违的宁静、安详与博大。“课堂体验内观静修是很有趣且有作用的，觉得内心非常安宁，更加远离物质社会的喧嚣与烦躁，让人通达，让人更加冷静地去应对面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禅修启发人思考人生的意义是什么，它不是无尽的物质财富，而是无穷的、广袤的心灵世界……”而这种来自心灵深处的美妙感受，又会进一步促使学生以全新的世界观和人生观看待世界、社会和周围的人，体悟“万物一体”之真实内涵：“课堂音乐禅修时，觉得身心正渐渐趋于平静与淡泊，此时周围的一切都已无法干扰我。而我，正全身心地与宇宙融会贯通，每一个细胞都是打开的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不断传输，输入大地，流入星空，周而循环着。我，既是小小的我，也是影响着整个宇宙万事万物的我，我的情绪、心境、思想正时刻传向宇宙万物，影响着整个世界。”可以说，虽然课堂的内观静修因时间、地点等限制，不能深入内观修习，但正如运动可以促进身体健康，几次这样的课堂精神训练不仅已起到了培养心的专注力、控制力，激发学生自觉调控内心的目的，还让学生直观内在地体验到个体与他人、社会、宇宙的和谐一体，从而在内心中生发起平等、感恩、爱与慈悲的力量。更主要的是，内观静修还初步培养了一定的觉知力，这种觉知力会随着日常练习的增加不断增强。而这份觉知在平日生活中极其有用，它能让人洞察问题的实质，不会被错觉、假象所蒙蔽，不会盲目地跟随旧有的习气产生恐惧、焦虑、嫉妒和憎恨等等，进而以真实、自由、有创意的行动来帮助他人。这，就是心的自主力，就是独立人格的建立。显然，内观静修的作用，是言语说教所根本无法企及，也无法代替的。课堂内观静修体验，将成为传统文化课堂教学中必不可少、颇具魅力的重要部分。

二、中国传统文化课外实践模式体验式情景式拓展

鉴于中国传统文化具有高度实践性之特质，必须积极探索理论教学与实践教学相结合的多元化教学模式，注重学与思结合、思与行结合，大力提升课程的教学实效性。长期以来，不少课程的课外实践仅仅停留在参观游览的层面，难以取得良好的实际效果。中国传统文化课外实践是辅助课堂教学的重要部分，应引入现代教学理念的开放性、情景性、体验式教学理念，达到全面提升教学效果的目标。事实证明，实地参访的体验式新教学模式在开拓学生文化视野、激发学习兴趣、开发善性、德性、悟性等方面功用非凡，实非课堂教学所能比拟。几年来，《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》课外实践以带领学生多地游学、拓展体验的多内容、多形式展开。儒家文化课外实践以合肥国桢书院为本校实践基地，学生在基地先后开展为期一周的活动。活动以儒学文化为背景，结合现代家庭生活、社会生活，具有很强的现实性和时代性，实为传统文化现代化的有益尝试。如，家庭礼仪实践以“孝”为核心，帮助学生树立“感恩知恩”、“反哺图报”的家庭礼仪意识，并学习家庭礼仪知识，开展家庭礼仪训练；职业礼仪实践以“敬”为核心，帮助学生树立“处事敬”、“与人忠”的职业礼仪意识，并学习职业礼仪知识，开展职业礼仪训练；生活礼仪实践以“谨”为核心，帮助学生树立“居处恭”、“言行谨”的生活礼仪意识，并学习生活礼仪知识，开展生活礼仪训练；社交礼仪实践以“信”为核心，帮助学生树立“诚则明”、“信则任”的社交礼仪意识，并学习社交礼仪知识，开展社交礼仪训练。同时，还指导学生面向社会公众开展了文明礼仪现状调查和文明礼仪宣传，具体包括孝道文化、文明修身、诚实守信、爱岗敬业等四个主题内容。整个活动过程由国桢书院老师全程带领，以讲座、观看影片、小组体验、讨论、分享等形式展开，实现了“探索中认知”、“体验中学习”、“行动中教育”的教学目标，在大学生中引起很大反响，取得了非常好的教学效果。佛教文化课外实践更是依托传统文化底蕴深厚的场所，开展情景式、体验式学习，形成了一个新型立体、系统有序、颇具震撼力的参学模式。为开拓学生文化视野，尽可能实现多地参访，。寺院实地参访由法师全程带领，活动内容十分丰富：参观以上四大寺院及东林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆听儒学讲座，了解儒家文化实质，把握孝道、人伦精神；聆听佛学讲座，把握佛学文化特质，了知佛学精神对净化心灵、和谐身心、促进向上人生的积极作用；体验晨钟暮鼓的丛林生活和禅修实践，掌握心理调控的方法、感受心灵的震撼及来自生命深处的宁静感、愉悦感、尊严感和崇高感；举行传灯活动，体验合作、奉献、爱和感恩的真义；品味素斋，思惟五观堂“五观”之义，体会俭以养德、节用惜福的理念，生起知恩报恩、敬畏生命之心。从活动现场及学生的反馈信息来看，已采取的参观、听讲座、传灯、丛林生活体验等活动方式，文化内涵深厚、新奇多样，且紧紧贴近现代生活和大学生思想状况，学生们颇感欢喜，也收获良多，耳濡目染中不仅对儒释文化有了较为准确的理性认知、启迪关于生命、道德等问题的深度思考，且多能反躬内省、确立止恶行善的人生原则。几天的体验式生活虽然短暂，却得以零距离的感受佛教文化，成为大学生活中难以忘怀的记忆，其影响是长久而深远的。从这几年的教学过程来看，课外实践起着全面提升教学效果的关键作用，是不可或缺的教学环节。当然，还可以就实践地点、活动内容及形式等多个方面进一步调整完善，形成更为成熟、高效的参学模式。比如，在实践地点方面，为解决因经费缺乏导致的课外实践难以可持续的困境，计划通过多方沟通、协调，以合肥开福寺为大学生传统文化实习基地，长期合作开展活动；在有经费来源的情况下，则应尽可能拓展外出实践地点，如可就近参学古代四大书院之一的庐山白鹿洞书院，了解古代书院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒学精华。而就活动内容方面来说，可安排更丰富多元的课程内容，如可在参观、听讲座、禅修之余，增加山林行脚的活泼内容。在丛林山水间一路行脚、听法，参与讨论与分享，带给大家的感受应该是长时难忘的。既可沿途游访多个人文景观，感受文化魅力，又能让学生舒展身体、放飞心灵，培养坚强的意志品质。更重要的是，在亲近自然的行脚活动中，极易打开尘封已久的心灵，不管是老师与学生之间，还是学生与学生之间，都会显现出率真自然的一面，营造出一种自由轻松的学习与交流氛围。在融于自然、回归本真的状态中，享受听闻真理带来的内心的深度喜悦，感受生命的律动，启发内在的精神资粮，从而达到开拓生命深度与宽度的目标。而这些，其实就是大学素质教育的根本实现，仅凭课堂教学是无法达到这种效果的。

三、后课程建设新型模式探索

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我国科技创新能力较低，由康奈尔大学、欧洲工商管理学院、世界知识产权组织共同的《2013年全球创新指数报告》显示，在全球142个经济体中，我国排名第35；中国高校排名指数第9，高科技制造第16。⑥长期以来，我国走技术引进和引资合资的发展道路，导致我国技术附庸、创新惰性和产业“空心化”等不良后果，2012年我国对外技术依存度高达50%以上，而美、日不到10%⑦。根据瑞士洛桑国际管理发展学院（IMD）2013年最新出版的《世界竞争力年鉴》显示，中国在被调查的60个国家中居于21位。⑧我国刚步入效率驱动型国家行列，离创新型国家的标准还存在一定距离，创新力不足与工科大学生创新力不强呈正相关。麦肯锡全球研究所统计资料显示，80.7%的美国工程师可在全球受雇，而只有10%的中国工程师满足同样的要求。2013年《洛桑年鉴》也表明，中国合格工程师可获得程度连续多年位居末尾。美国高校创业率为20%以上，我国2012届大学生自主创业率为2.0%⑨，创业成功率最高的浙江大学也仅为4%。工科大学生是我国创新驱动战略所依赖的宝贵人才资源，在大力推进新型工业化、加强自主创新和建设创新型国家的战略背景下，提高工科大学生的创新创业能力显得尤为重要。我国工程师竞争力不足和高校学生创新能力低下所折射出的深层次原因在于高校缺乏创新型人才培养的文化氛围和体制机制。当前大学创新创业文化的理论口号多于实践内容，创新创业的精神理念及价值观、创新创业的体制机制尚未形成，创新创业文化氛围不够浓厚，这些都严重制约大学师生内在创造力的发挥。

二、高校创新创业文化培育路径

高校应确定富有个性的创新创业型人才培养目标，以物质层面的文化为载体，以制度层面的文化为保障，并寓于行为文化之中，着眼于精神层面文化的升华。

1.创新创业型人才培养目标：体现规律、富有个性。高校要树立科学的人才观，明确创新创业型人才培养目标。在目标确定过程中，坚持共性和个性相统一的原则，既要重视大学人才培养的共性内容，又要强调自身的个性及特色。共性的内容应包括爱国主义精神和社会责任感，国际视野、世界胸襟及良好的国际社会适应能力，创新、创业能力，身心健康，良好的创业道德等。高校个性目标必须体现出大学自身的历史、传统、定位、潜质、专业要求及地缘特点等。如美国斯坦福大学的人才培养目标是“造就有文化教养的、有实用价值的公民”；巴黎高等师范学校的育人目标是“培养能改变世界的人”，这都体现了共性与个性的结合。我国高校人才培养目标设计普遍存在创新创业人才素质内容欠缺的问题，大学育人理念要更新，即在大学培养高级专门人才的使命内包含创新创业人才培养。因此，在大学培养目标设计中要体现对大学生创新创业意识、创新创业精神及创新创业能力培养的要求。

2.创新创业精神文化：鼓励创新，兼容并蓄。创新创业精神文化是创新创业文化的灵魂，在整个创新创业文化系统中居于核心地位，反映大学师生面对创新创业的内心态度、意志状态和思想境界，即是创新创业价值观、创新创业思想、创新创业道德和行为准则的概括，是创新创业的根本和出发点。要树立与创新创业相适应的一系列思想观念，坚持“鼓励创新、兼容并蓄”的原则，牢固确立以创新为荣的价值观，倡导“有创意、善创新、能创造、敢创业”的文化氛围，为推进教育思想、管理体制、运行机制和工作方法的创新提供强大的精神力量。“鼓励创新，兼容并蓄”是产生创新的基础条件，也是大学创新文化的重要内涵。一是鼓励合作，协同创新。协同创新是“大科学”时代提高科技创新效益的必由之路，也是“后现代化”时代激活资源存量、绿色发展的重要措施。二是保护个性、自由竞争。美国麻省理工学院教授尼葛洛庞帝曾指出：“营造富有创新精神文化的最大难题，在于找到能鼓励不同观点发表的途径。”先生提出“各美其美、美人之美；美美与共，天下大同”。因此，高校要鼓励学术争鸣，提倡求异思维，活跃学术气氛。三是宽容失败，不怕失败。美国硅谷创业文化的显著特征是包容失败的文化氛围，“Itisoktofail”是创业者的座右铭、安慰剂。我国高校要具备“有大略者不问其短，有厚德者不非小疵”的包容胸怀，培养学生正视失败、敢于创新的态度。

3.创新创业机制文化：优势互补、协同共赢。制度建设是创新创业文化培育的基础。目前，我们亟须进一步深化体制机制改革，以激发创新创业意识、保障创新创业环境、鼓励创新创业思想和奖励创新创业行为。建立政府激励、社会激励和市场激励机制，确定创新创业价值导向。政府、企业、高校在创新创业型人才培养上高度契合，也有各自的优势和劣势。依据“协同创新三螺旋”理论，三方应优势互补、目标行为协同，才能取得较好的育人效果。政府在创新创业人才培养活动中的作用，更多地体现在政策推动、行为主导等方面，高校则更多地体现在育人主体、整合资源等方面，企业和社会则更多地体现在资金支持、创业包容等创业环境方面。通过给予大学生荣誉、基金、环境等支持，使创新创业成为一种时尚、风气，从而使之有目的、有动力、无忧虑地进行创新创业能力实践。

4.创新创业行为文化：师生共创、教学相长。高校创新创业行为文化寓于教育教学活动之中，外化在师生的“教”与“学”行为。教学模式改革包括静态的课程设置和动态的教学方法。在课程设置改革上可借鉴美国经验，即1/3以上大学在本科教学、1/5以上大学在研究生教学中设置创业课程、1/3以上大学同时在本科和研究生教学中设置创业课程。麻省理工学院（MIT）开设的音乐和艺术课程多达几十门，旨在提高学生人文素养，培养学生的想象力、创造力，保持科学精神和人文精神的必要张力，促进学生创新创业能力提升。⑩对此，我国高校应积极借鉴并进行本土化改造。一是开设创新创业公共必修课，在课程设置上讲究新颖、实用。二是重视通识课程建设，注重学生人文素养培养。教学方法上，一方面可以采取小班教学方式，注重学生个性发展，引导学生制订个性化“营养套餐”，尝试采取“创新创业通识课+专业课”方式，既扩大创新创业教育受益面，又结合职业生涯规划，为在创新创业方面有强烈需求的学生提供小班化的专业知识；另一方面要培养学生批判思维和探索精神。哈佛大学肯尼迪公园门柱上铭刻着“创造权力的人对国家的强大做出了必不可少的贡献，但质疑权力的人做出的贡献同样必不可少，特别是当这种质疑与私利无涉时”。三是注重实践能力培养。麻省理工学院采用“学生自行设计安装机器零件”的教育方式，培养了一批批富有想象力和创造力的人才；日本的“第三次教育改革”也将社会实践作为教学过程的重要组成部分。我国高校应坚持“能力为本、显隐结合”的原则，扩大教育空间，做到理论与实践、显性教育与隐性教育“二结合”，课堂内外、书本内外、学校内外“三统一”，采取“模拟公司”“创业茶座”等形式，对学生进行创业实践演习，提高其创新创业能力。

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一、哲学关于生命的诠释

马克思在其哲学研究中，深受黑格尔哲学思想的影响，其关于自我意识的学说就来源自于黑格尔。马克思在黑格尔哲学思想的基础上，对自我意识进行了深入的研究，使哲学把自我意识存在的矛盾推向了生命文化的高度。在此过程中，马克思创造性地提出了具有实践意义的文化哲学，他希望通过文化哲学，摆脱人在精神世界中的欲望，以及实现这些欲望所需的现实性与必然性，这是文化哲学体系的核心内容。

马克思通过对人的价值生命、感性世界及人的创造活动与实践关系的肯定，对其哲学思想体系进行了深入而充分的探讨，这种探讨着重体现在三个方面：首先，马克思针对哲学史关于偶然性认识论的规定进行了明确。他通过研究分析，确定了偶然性在本体论方面的意义。该意义的确定，标志着两种哲学思想上的矛盾得到了解决。即伊壁鸠鲁将偶然性确定为本体论范畴，而德莫克里特则将偶然性确定为认识论的范畴。它的意义在于，在哲学研究的模式上强调了偶然性的本质、本体属性，必然性则是偶然性的外部条件，而且需要不断地被否认。其次，马克思在哲学研究中，对伊壁鸠鲁哲学中的伦理学原则进行了吸收与改造，把人确定为一种价值生命在现实中的存在。马克思赞同伊壁鸠鲁的一种观点，即将伦理学的原则贯穿于哲学中，将哲学作为人享有自由和追求幸福的境界。马克思认为，伦理学是哲学体系中的最高境界，只有达到这种境界，才能获得人的价值生命，也就等于得到了真正意义上的自由。同时，马克思并不认可伊壁鸠鲁的悲观主义思想，致力于消除其哲学思想中的消极因素，对感性生活赋予能动性的创造，将感性生活当作人的价值生命创造性的体现。最后，马克思借鉴了伊壁鸠鲁关于原子偏斜观点，对感性世界中存在的矛盾进行了探讨，从而对实践在生命活动中的重要地位进行了确定。哲学认为，黑格尔的现象学说的矛盾在于，其未将应有的原则，即将精神生成方面的辩证法贯穿于哲学体系之中，这就使体系和原则产生了矛盾。该矛盾表明了黑格尔对其提出的原则并没有真正理解。黑格尔哲学关于宗教的批判，仅从表面上消除了哲学原则与体系之间的矛盾，并未从根源上解决这种矛盾。马克思认为，哲学得以实现的最佳途径就是实践，实践是哲学内在的规定性与世界的历史性。人的感性世界是一个充满矛盾的世界，实践的力量决定着感性的世界要沿着人性自我完善与自我创造的轨迹发展，人性的自我完善与自我创造的过程，就是文化形成的过程，也是人的价值生命实现的过程。通过这一研究，马克思揭示了实践在文化方面的内涵，也确立了其哲学性质。按照马克思的观点，实践在本质上是一种表现，而不是反映。反映是对客观世界的认识，表现则是对生命价值的体认。人们为了实现生命价值，通过创造的感性世界和作品作为表现本质的一种现象。人的创造性的实践是本体，人们所创造出来的感性世界以及外部世界是一种现象。

根据以上分析，表明马克思在研究感性世界和对价值生命的确认上，在对创造活动与实践的关系进行肯定上，都融入了文化哲学精神，在其研究的思维方式方面超越了黑格尔学说及近性主义学说。因此可以确定，马克思通过对偶然性范畴的厘清和改造，创造出了实践哲学的范式。该范式因为运用了文化哲学思维，因此也可以被称为实践文化哲学范式。[1]

二、文化哲学的原则

马克思对实践进行了历史与理论考察，在考察生命活动中确立了历史主义的原则，即文化哲学历史主义的原?t。他提出，有意识的自由的活动，即为人的类特性。这个诊断对生命创造中的能动性进行了阐释。

所谓类特性，指一个物种整体的特性以及种群的类特性。马克思指出，一个种群整体的特性，决定于生命活动中的性质，其含义有两个方面：一是把生命活动化作自身意志与自身意识的对象，是人自我意识的建立活动。在此活动中，人的精神实现了双重化，即生命自身与生命意识。双重化的活动是抽象能力实现和意识分离的过程，而抽象和分离能力又是进行文化创造的前提与基础，也是人的文化创造能力的一种。人之所以具有文化并创造文化，是因其生理上本来就具有文化创造的本能。可以看出，马克思对人的生命活动和动物生命活动的区分，本质上肯定了人创造文化的能力，并把这种能力看成是一种天赋。二是通过实践改造无机界、创造对象世界，证明了人是具有意识的、类存在的物种。

在对实践进行历史研究中，马克思指出，对实现手段进行异化的本身即为实践。[2]该论断以异化劳动的观点，对人类文化创造的历史性进行了说明。在马克思将人类的抽象能力与分离能力当作人类的特性时，其中就已经包含了异化劳动观点。抽象与分离即为异化劳动，二者意义相同，其不同仅体现于运用的范畴上。抽象和分离从静态的视角对人的生命活动特性进行了说明，异化劳动从动态视角对人类生命活动特性进行了说明。此外，异化劳动还蕴含现实生产活动的内容，这也是历史性活动的一种。马克思认为，这种活动有四个方面的含义：一是人与自然世界、外部世界相异化，指的是物的异化；二是人和自身生命的活动相异化，指的是人自身的异化，也称自我异化；三是人和自身类本质相异化；四是人与人的异化。这几种关系表现了人类生命活动外在的实现与内在的发展。前两种是人类生活外在的表现，后两种是人类生活内在的发展。马克思在对国民经济事实考察的基础上，认为前面两种异化导致后面两种异化，然而，根据人类特性，从人内在欲望与自我实现要求来看，二者的关系则相反。也可以说，后二者是前二者内在必然性和目的，前二者是后二者的外在表现与实现的手段。

三、文化哲学中文化发展的规律

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一、学者型教师的特征

现代教育理论认为，学者型教师即专家型教师、科研型教师。学者型教师除了有扎实的知识结构和过硬的专业技能外，观念新是学者型教师素养的核心。当今社会发展和我国目前教育现状，要求教育者要具备现代教学观，实现由应试教育向素质教育转化。同时，学者型教师要能用先进的教育理论来指导自己的教学实践，并加以研究、推广，实现由"教书匠"向"学者型"的转化。因此，我们把知识结构合理、专业技能过硬、有现代教育观念、会科研的教师称为学者型教师。

二、学者型化学教师的知识结构

一般合格教师的知识结构包括专业知识、教育理论知识和教学实践知识，而学者型教师的知识不仅面宽，而且质上也很显著，他们不仅对问题的深层结构敏感，而且还能结合学科特点渗透科学方法论、创新精神、人文素养、科学价值观等。笔者认为，学者型化学教师的知识结构应由以下几个方面构成。

必须掌握大学化学专业所涉及的经典化学知识和教师必备的教育科学基本理论知识。

化学与STS相关的知识。当代化学教育发展的新方向是化学与科学、技术、社会（STS）相联系，其核心是全面反映科学技术的本质及其与社会的关系。学者型化学教师能结合人们最关心的健康、环境、资源、水源及食物等焦点问题展开教学，使学生能解决未来生活与化学有关的问题及生产、生活中碰到的化学问题。

化学作为中心学科的前沿知识。当代科技飞速发展，边缘学科层出不穷，化学与相邻学科的交叉渗透使化学成为21世纪的中心学科。环境化学、生命科学、信息材料科学、能源化学、地球化学等都属于化学专业发展的新方向。学者型化学教师力争将教学与科技接轨，使学生的视野与思维更加开阔。

结合化学史渗透科学方法论。结合化学史进行教学，使教学不只局限于现在知识的静态结构，还可以追溯到它的来源和动态演变，揭示其中的科学思维和科学方法论，培养学生的科学思维和科学品德。

结合教材内容渗透人文素质教育。学者型化学教师应结合具体学科知识，使学生对社会伦理准则有所理解并产生热烈的情感，从而培养起积极的人生态度、高度的创造精神。

三、学者型化学教师的教学技能和策略

掌握策略性知识是学者型教师进行策略式教学的基础和前提。在课堂上不仅关注"教什么"，"如何教"，还能有效地进行学法指导，并通过设计探索性实验培养学生的科学素养。

1.能运用策略性知识，设计教学策略

一个经验丰富、教学策略掌握好的学者型教师，必须具备：①内容知识，即所教科目的内容；②课程知识，即有教学内容的组织设计思想；③一般的教学知识；④教学内容有关的教学知识，即教材、教法知识；⑤有关学生及其特点知识，包括智力水平、个性特征和学习风格等；⑥有关教育环境知识；⑦有关教学目的、教育价值等教育哲学方面的知识。其中⑤⑥属于策略性知识，即研究如何有效教的问题，是创造性的劳动过程。

2.课堂上教学实施学法指导，探究实验技能

学者型教师能针对学生学习规律进行有效性教学，把握学生的学习风格进行个别教学，根据教学内容、教学情景进行针对性灵活教学，研究自己教学个性，进行创造性教学，形成自己的教学风格。

教会学生学习这是素质教育的一项战略任务，这是针对我国学生在学习中存在的问题而提出的，未来的文盲不再是不会识字的人，而是没有学会怎样学习的人。世界各国都在深入探索教会学生学习的科学理论、途径、方法，作为学者型化学教师，在由应试教育向素质教育转轨期施行学法指导，培养懂得化学基础知识的全面发展的人才具有重要意义。应该在教学设计上体现学生的积极参与性，体现基本的学习方法。基本的学习方法很多，最重要的是培养学生的阅读自学能力和思维能力。指导学生开展研究性学习，这是教育部2000年1月颁布的《全日制普通高级中学课程计划》中综合实践活动板块的一项内容，学生在教师的指导下，从自然现象、社会现象和生活中选择和确定研究专题，对培养他们的创新精神和实践能力，充分开发学习潜力具有重要意义。

化学以实验作为学科基础，实验操作与设计可培养学生大胆耐心的实践品质，果敢沉着的自信力，自觉自控的意志力，积极向上的进取心，并能养成尊重客观、勇于实践、大胆创新的科学态度，以及运用科学方法进行发现和创新的能力。探索性实验，使学生始终处于不断探索的情景中，教师及时点拨、引导，学生的思维得到启发和活化，为发挥其思维潜能创造了情境。在我国教育转轨阶段，以新的视角开展实验教学，挖掘教材中探索性的实验，优化实践课教学过程，是学者型化学教师的当务之急。

3.课后反思能力

教师反思能力是指教师在职业活动中，把自我作为意识对象，以及在教学过程中，将教学活动本身作为意识对象，不断对自我及教学进行积极主动的计划、检查、评价、反馈、控制和调节的能力。学者型教师不仅要对自身的教育经验、教学策略进行反思、总结、提高，形成自己的教学风格，而且还要对教育、教学活动的普遍规律进行反思。

四、学者型化学教师要适应现代化教育的要求

现代化教育与传统教育相比，是对传统教育的扬弃，并进行创造性转化的过程。它作为教育自身发展追求的一个目标，在一定时期内，具有特定的、质的规定性。学者型教师必须在理解素质教育的特点、基本原则的基础上，把培养学生的创新精神和实践能力以及提高自己驾驭现代化教学辅助手段的能力作为当务之急。

1.素质教育的特点与要求

应试教育以升学考试为教育的唯一价值取向和终级目标，造成学生片面、畸形发展，而素质教育以全面性、全体性、主动性为特点，二者的根本区别在于是否把考试当作最终目的。

素质教育在指导思想上把重点放在学生个性和身心的全面发展上，在教学内容上十分重视教材改革，适应新科技潮流，吸收新科技成果，大力拓展受教育者的智力空间和思维广度，诸如环境污染、人炸、资源枯竭、生态恶化等21世纪人类共同关心的话题，均应贯穿于教学内容之中。在教学方法上，强调研究法、发现法、情景教学法等的应用及最优化组合，提倡自学、贯彻启发、重视反馈。在教学组织上，改变单一的班级授课制，辅之以合作学习与多媒体辅助教学的应用等。

2.重视培养学生的创新精神和实践能力

21世纪是以知识的创新和应用为重要特征的知识经济时代，社会的信息化，经济的全球化，使创新精神和实践能力成为影响整个民族生存状况的基本因素。这是向我国传统教育提出的最严峻的挑战，也是素质教育的当务之急。

把培养学生的创新教育摆在化学教学的重要位置，让学生学会创新是学者型化学教师的重要任务。对学生创新精神的培养要求是：

具有创新意识，不因循守旧；喜欢质疑，爱独立钻研，敢于创新；想像力丰富，新颖独特，善于从多个角度去思考问题；思维能力发展较好，特别是具有较好的分析、综合能力；善于理论联系实际，具有较强的实践能力。

培养创新精神的学生，教师的创造性人格特征是基础。有关教育心理学的研究表明，在教师的人格特征中，有两个重要特征对教学效果有显著影响：一是教师的热情和同情心，二是教师富于激励和想像的倾向性，即教师要有创造性思维。学者型教师善于设计开放性问题，培养学生发散思维，中学生正处于智力发展、能力形成最佳时期，为发展思维提供了条件，教师要善于诱导。

培养创新精神和最终目的是为了指导实践，学者型化学教师要充分利用化学学科实践性强的特点，把培养学生的创新精神和实践能力结合起来。要从根本上把学生的能力提高到一个较高水平，关键是教师主动创设适于学生创新和动手的教学环境。

3.要有使用现代化教学辅助手段的能力

现在正进行以电化教育为标志的教育革命，学者型化学教师应努力探索和拓宽以计算机多媒体技术应用于学科教学的范围，把计算机带入文、图、声集成的应用领域，使教学过程得以优化。CAI软件是一种人工智能，在揭示化学教学的微观实质，展示化学思维的形成路径，描述化学思想的产生，化学概念的形成与发展等方面均有独到之处，而且还有利于形成新思想、新观念、新方法，因为对未来一代，不在于仅仅是储备了多少知识，更重要的是获取知识的能力和速度有多大，获取知识的技术手段有多先进。

五、科研能力是学者型教师素养的重要内涵

科研能力是教师自身提高的重要能力，而且也是教师素养和价值实现的重要指标。学者型化学教师要适应素质教育的要求，要具备现代教育研究的主要方法和手段，了解国内外教育改革的动态及趋势，以现代教育理论为指导，以教学实践为基础，以教育规律和教学原则为依据，选择有价值的、可行性的、实用性的素材，运用调查、研究、提炼、综合、创新等方式，凡与传统的教育思想、目的、内容、方法及教育评价有关的教育领域都是研究范畴，都要身体力行，不遗余力地探索，不断总结新经验，构建新模式。

教育科研能力包括科研意识、方法和精神，它是教师科研素质的核心成分。它包括三个层次：对教育实践活动的基本认识能力和操作能力；教育理论的研究、教育研究方法的把握、教育实验设计等；创新性思维和创造性实践能力。

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【关键词】重道；轻器；文化；修养哲学

中图分类号：B22

文献标识码：A

文章编号：1006-0278（2013）03-226-02

中国传统文化是全人类文化的重要组成部分，是世界主要的文化形态之一，它是适应于中国社会在地理环境、经济结构、民族心理、语言文字、思维方式等方面的特殊性和特殊需要而逐步产生和发展起来的，最终形成独具特色的中华民族文化。它的身上既体现了世界性，又呈现了民族性。在我们中国的语言环境里，“文化”一词本是以“人文”“化成天下”之意，从此意义上，文化也就是人类对自然和世界的“人化”。因为它意味着人以其所创造的各种器用、制度、语言、行为和概念等非自然的产物来对所谓“天下”，实即人所面对的整个世界施加影响，从而使“人”区别于物，并使世界在一定的层次和意义上符合人的目的和需要。“人化”既然反映的是人的目的和需要，人的思想观念和价值取向也就在文化诸要素中发挥着重要的作用，哲学的智慧正是从这里开始发源生长。哲学对人的意义、在整个传统文化中的地位，首先就体现在人们对“化成”世界的活动和人的日常生活实践给予切实可行的理论指导。所以，中国文化和中国哲学是密不可分的，要了解中国文化，就要学习中国哲学；而通晓了中国哲学，也就认识了中国文化。

在几千年中国文化的发展中，我国形成了一些文化传统，如重道轻器、重德轻艺、重人伦轻自然、重人文轻科技、重体悟轻思辨等，这与中国的生存环境和文化特质相关的，也形成了中国修养哲学的主题，两者总是交织发展的，是一种你中有我我中有你的状态。

一、重道轻器的传统价值观

《周易·系辞》是最早对道和器做说明的文献，提出了道“上”器“下”的二分说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。以可感知的、具有形象的存在物，便属于形而下的器；反之，以不可感知的、无具体形象的存在物，则叫做形而上的道。道与器相互依存，一方不能脱离另一方而存在但是其中内含重道轻器的价值取向。《周易·系辞》还系统阐述到：“一阴一阳之谓道。”这里对道作了抽象的定义，它把阴阳互补并使之平衡的机制称为道。认为道外化为“仁德”并孕化万物，人们在日常生活中离不开“道”但又不易被觉察到的一种规律。那么，道的变化所表现的形态或者说是具体的形体是什么呢？毋庸置疑，是器。道是宇宙运动的总规律，器是道变化运动中的载体和具体表现形式，器随道变，把握了道自然就能灵活自如的驾驭器。冯友兰认为，在这里表达了其特有的哲学思想，形成了一种世界观体系，《系辞》围绕“一阴一阳之谓道”，阐述了“道”作为宇宙运动的总规律，是以阴阳双方的矛盾对立和相互作用为内容。而《系辞上》中，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的下文是“化而裁之谓之变”，“推而行之谓之通”。这两句是突出的是事物通过阴阳变化走向通达。故与“一阖一辟谓之变”相适应的，是“往来不穷不相通”；而与“化而裁之谓之变”相适应的，则是“推而行之谓之通”。可见，道与器的关系与阴阳之变是相应的。一句话，它们既上下相对，又上下相通，不能截然断裂。此外，在《周易正义·疏》中还描述了，形是物质，形在器不在道。可见，形就是物，形由道而立，道就是阴阳流转的规律，一切物都是阴阳构精而生。一切有形的事物皆可称为形，所以，天地所生万物和人类创造的物都属于形的范畴。

直到春秋战国时，“道”与“器”这种平等的辩证关系发生了变化。先秦诸子百家对“器”都持否定的态度。如：儒家对“器”采取一种蔑视的态度，认为“器”侵害了“善”。道家则从“器”中提炼出“道”的因素，说明“器”的完美不是终极目的，“器”必须近乎“道”，才是一种高尚的境界。

二、重道轻器价值观的文化本质

从总体上看，中国传统文化是一种伦理本位的人文章化。在这种文化的熏陶之下，重道轻器的价值观就随之表现出人文性。以人为本，以礼乐教化为本体的“道德人本主义”深刻影响着中国的各方面，特别是形成了中国哲学思想的特色。因此，重道轻器的价值取向具体表现在社会与自然的关系、身与名的关系、义与利的关系。

在社会和自然的关系上，表现为社会伦理重于自然。中国传统文化历来遵循的就是以伦理为本位的原则，那么，他们在价值取向上必然采取的道德唯上，社会历史领域就成为人们思维和实践活动的重心。先秦“礼坏乐崩”，社会动荡，大多数中国的思想家们关注社会、人生问题的探讨，因而就形成了重视主体修养和社会治乱兴衰的思维定势，形成了中国文化重人事、重家族、重社会，轻自然、轻认知理性或者技术理性的文化传统。

在身与名的关系上，表现为重名轻身。人们热衷追求善，能否把一种道德保持到生命的终点是关键在于他是否有完整的道德人格，并强调人要注重主观的道德素质的修养以及自身素质的提高，整个社会道德观念普遍特征是重名誉尚气节。

在义利关系上，表现为重义轻利。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”董仲舒也认为“义之养生大于利”。到了宋明时期，理学派发展迅速更是将重义轻利的价值取向推向高峰。正是这种崇尚“义以为上”的道德追求，使中华民族历史上出现了许多公正不阿、廉洁高尚的人。

三、中国修养哲学中的重道轻器特质

如果说“爱智慧”是世界“思想”的共性，那么“希圣”、“闻道”则是中国哲学的特色。以道统来驾驭一切，道统是中国古人的最高理想。在中国古代哲学中，道是一个最高范畴。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。道是万物的根本，宇宙间的普遍规律，具有包罗万象的统一性。与道相对的是器，指有形的或具体的事物，是派生的。这一思想也成了中国修养哲学的核心。

“修养”一词在中国传统哲学中，尤其是儒释道，是非常重要的哲学观念，整个中国哲学是以追求得道为最高目标的，而只有通过人自身修养的才能体会道，也才能把握道。如，儒家要达到成己成物、内圣外王须存心去欲、格物致知；佛家成善成佛则要通过顿悟修行、超脱轮回；道家必须以涤除玄览、反朴归真成就真人和圣人。所以，换句话讲，“修养”是中国人从事哲学的途径，不同之处就在于修养方式。

我们纵观各家修养方式，大致有两种路向：格物致知和诚意正心。前种路向致知由心向外物推广，格物指外物获得推广之理，简单说，就是通过经验获取知识，从而推动、提高个人素质；后种路向注重体验本心，通过内省觉悟获得体知，然后在现实活动中得以贯彻落实。需注意的是，这两种路向不是孤立、并行的，格物致知是基础并为诚意正心提供手段和前提，而是求知与为圣的统一，内省与实践的统一。

修养的目标是达道。但是，作为修养主体的人，要想真正悟天道、识天理，只有经过格物致知和诚意正心的方式。无论是积极有为的儒家修身养性，还是涤除玄览、损之又损的道家修养方式，本质上他们描述的理想人格要通过有为的修身养性乃至艰苦磨练才能形成，是后天的而不是自然生成的。《中庸》云：“修身以道，修身以仁”。儒家认为，儒者践行必须以个人身心涵养为前提和基础在现实世界中进行人际交往活动。这种活动是形而上的体道，是一种使人在对自身生存状态的调整中获得人生自觉的活动。

由于在中国哲学史上为圣与求知是统一的，而求知方法等于道德修养的方法，和伦理道德紧密联系在一起。所以，中国的修养哲学，既具认识论的意义，又有伦理学的意义。

中国人对人道和天道的认识是一种对存在的体验或体悟，把它作为有理性、有意志的生命主体去对待。中国哲学词汇中，有许多词就涉及了此类体验方式，如体察、体会、体知，等等。从字面上讲，“体”就是亲身体验的意思，即“体之于身”。人们在从事体验活动时，主体与客体，道德与知识是彼此和谐统一的。一方面，体验与感性紧密相连，是一种价值认识或意义认识。另一方面，体验在一种基于事实的基础上又表现为“知”，它凭借已有的经验和知识，对客观事物的本质及其规律性加以识别、理解和进行整体判断的一种认知。

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（一）意志叔本华通过借鉴柏拉图的理念观，确立了意志本体论。“理念是独立于具体事物和人的意识之外的实体”理念是先于人而存在的，既不靠理性产生，也不靠感觉产生。叔本华借助理念的这一概念建立了自己的意志观，认为意志靠直观产生。“理念是永恒不变的，是塑造个别事物的‘原型’，个别事物都是‘分有’理念而成的。”叔本华正是用分有说来解决意志和表象的问题，将意志和表象作为整体而分割，叔本华认为，意志是所有现象的本体，并且它不存在于现象之中，不存在于作为表象的世界之中，它只是借助现象来表现自己。意志产生于人的自身，是人内心最直接的“意识”，每个人都是自己认识的主体，也产生着自己的表象世界。意志决定着世界，世界的内在本质就存在于每个人的意志之中，每个人所看到的表象便是整个世界。意志是一切现象、表象、客体最内在的东西。叔本华将人分为了两部分，一部分是客体，一部分是意志。人的客体靠意志来进行活动，胃肠的蠕动就是意志反映在客体上的饥饿，喉咙的干痒是意志反映客体上的口渴。在自然界，草长莺飞，百花争艳……也都是意志表现为客体化的结果。

（二）欲望叔本华在佛教思想中借鉴了“欲望”的概念，他认为，人作为认识的主体，是有欲望的个体，人的欲求反映在他的内在意识之中，叔本华将人的欲求作为意志的欲求，人变成了欲望的主体，于是被意志定义为“盲目的不可遏制的冲动”，是永无止境的无法满足的欲望，是求生存的生存意志、生活意志和生殖意志。

二、悲观主义的哲学内容

（一）人是痛苦的叔本华的意志论将意志作为不可遏制的冲动和欲望，他认为意志分为生存意志和生殖意志。生存意志是指人类为维持自己的的生存，为了生活而产生的欲望，包括衣食住行等等的需要。叔本华将其作为一切痛苦的根源。生殖意志是人类为了对抗死亡而继续维持生命体的欲望，包括恋爱和婚姻等。这两种欲望周而复始，永无止境。然而随着人类的进步和发展，人在头脑中会产生不同于非理性的理智，人类为了生活的舒适，会通过理智来规范自己和自己生存着的社会，这就会同人本质上的冲动和非理性产生理性与意志的矛盾。人的意志是求生存，有着极大的生存愿望，但理性告诉人类他们注定是要死亡的，人类害怕死亡，在同死亡作斗争时苦苦挣扎，却注定永远不会胜利，因此叔本华认为认识到的死亡和在死亡面前的无所作为的人类是真正痛苦的。“我们的诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了；死亡不过是在吞噬自己的补货品之前，如猫戏鼠一般逗着它玩耍一会儿罢了。”

（二）人生是痛苦的叔本华认为，人的活动以其意志作为支配，而意志又是不可遏止的冲动和欲望，这种针对自己的缺陷和状况不满而导致的冲动和欲望是不断出现、周而复始、永远得不到满足的，这种欲望使人类痛苦和绝望，因为欲望的满足具有相对性和非持久性，一个欲望满足后就会产生更高的、其他的欲望，人就会陷入一种欲望—满足—新的欲望的无限循环之中，也就导致了痛苦的产生，欲望只要得不到满足，人就会继续痛苦。“追求挣扎没有最后的目标，所以痛苦也是无法衡量的，没有终止的。”在欲望满足的过程中也是如此，在满足之前，生命个体会碰到很多的困难，遭受很多的痛苦，人类会因为得不到而产生渴望、焦虑、神经紧张等负面情绪，而满足之后，个体会变得空虚、无聊。如果一个生命个体很容易满足没有什么欲求，那么他同样也会变得空虚和无聊，挣扎与痛苦，叔本华认为这种痛苦更加的难以忍受。“欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基地却是需要、缺陷，也就是痛苦；所以，人从来就是痛苦的，由于它的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成份。”在叔本华眼中所有的人都是痛苦的，不同的人具有着不同的痛苦。贫困者平时为了维持生计不断地奔波，这是痛苦的。休息的时候无所事事空虚无聊，也是痛苦的。而富裕者虽然不用维持生计，但他们是无聊的，他们因为打发无聊而痛苦。“困乏是平民群众的日常灾难，空虚无聊是上层社会的日常灾难。在市民生活中，星期日代表空虚无聊，六个工作日则代表困乏。”因此叔本华将人生作为一场永无止境的悲剧，得出了人的一生是悲观的、绝望的结论。“从根本来说，不可能有什么真正的幸福，人生实质上只是形态繁多的痛苦，是一个一贯痛苦的状况。”[4]他认为快乐只是存在于悲剧之中的小小环节之中，只存在于人生中短短的一瞬间，不可能有真正的幸福和快乐。人类为追求快乐消除痛苦而努力，但并不会消除痛苦，因为人们虽然不愿意过着痛苦的生活，但自己的欲望却自己制造着痛苦和绝望，这种欲望伴随着痛苦与不幸通过一代代流传下来。

（三）解脱痛苦的方法叔本华认为，因为痛苦来源于生命意志，因此解除痛苦的方法在于舍弃欲望、否定生命意志。他认为其一可以通过进行艺术创作或欣赏，其二可以通过禁欲。1.艺术创作或欣赏叔本华将艺术创作或欣赏作为生命意志的暂时否定,他认为通过对艺术审美的欣赏可以慰藉痛苦的心灵，填补内心的苦闷，产生良好的心境，从人生的痛苦中获得暂时的解放，因为艺术是非功利性的，可以使个体暂时忘却争斗和欲望，从生存意志和功利性的欲望中解放出来，获得短暂的宁静和心灵的升华。当我们陶醉于艺术美的享受时，我们就暂时摆脱了意志的控制，忘记了欲求和渴望，将自己从痛苦中抽离出来，与意志相分离，直观的感受暂时的愉悦。“也就是认识从意志的奴役之下解放出来，忘记作为个体人的自我和意识也上升为纯粹的，不带意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识之主体。”2.禁欲叔本华深受佛教哲学的影响，他认为禁欲是对生命意志的彻底否定，通过禁欲可以达到无欲无求，可以彻底的否定生命意志，进而彻底的摆脱痛苦。“随着自愿的否定，意志的放弃，……随着意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体也取消了，没有意志、没有表象、没有世界。”生命意志被“取消”之后，因为意志的作用而产生的冲动和欲望也就没有了，同时，冲动和欲望所产生的无法消除、无穷无尽的痛苦，甚至是希望等一切情绪都消失不见，生命个体充满着平和的心境，心如止水，宁静而致远，从而实现对痛苦真正意义上的摆脱，永久地脱离。“无欲是人生的最后目的，是的，它是一切美德和神圣性的最内在的本质，也是从尘世得到解脱。”首先，叔本华认为应该要完全断绝，因为会使人类的痛苦通过种族延续下去。其次，叔本华认为应该强迫自己做自己不喜欢的事情，忍受发生在自己身上的煎熬。“此外，还表现于自愿的、故意造成的贫苦。既然他自己都要否定在他身上显现出来的意志他也就不会反对别人这样做。即不反对别人对他的非义之举。所以，他会以德报怨,欣然接受任何损失任何羞辱，任何侮慢。”最后，叔本华认为绝食而死是禁欲最好的方法，这样，人类就会永久地摆脱人生的痛苦。叔本华最终由此进入了虚无主义。至此，叔本华通过对意志、欲望的自我分析，得出人的一生都是痛苦的、绝望的这样的结论，确立了自己的悲观主义哲学并最终走向虚无主义。

三、悲观主义的评价及意义

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1汉魏六朝宗教花初起

东汉时期,佛教传入我国。佛教的传入在某种程度上给当时的人们以精神的寄托之外,同时也产生了中国传统插花的雏形——佛教插花。佛门称花为“华”,花、华不二,献于佛菩萨前的称为“献花”,“借花献佛”一词就源于此,散布坛场四周的称“散华”。佛教的十供养像香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣,其中又以香和花最为普遍。在坛场的供桌上,花更是重要的供品之一。佛经里有许多与花相关的典故和用语,如拈花微笑、天女散花、花开见佛、舌灿莲花、花果自成、花开莲现、九品莲花、百鸟衔花、梦幻空华、镜花水月、莲华藏世界等,都使花的精神更加提升。

另外,在东汉最初的佛教造像艺术中,如江苏连云港市孔望山的东汉佛教造像已出现了用莲花供佛的图像,在佛像之旁,一名高鼻深目的胡人右手执一枝三瓣莲花,用以供佛。东汉的康孟祥译的《修行本起经》中写道,“须臾佛到,知童子心时,有一女持瓶盛花,佛度光明,彻照花瓶,变为琉璃……”。从中可以看出,佛教在中国的传播和扎根的同时,佛教插花也传入了中国。佛教徒多在佛像前供花,或是在佛像出巡、佛经的讲授会堂上供花,主要有3种形式的供花:散花、皿花、瓶花。散花,就是用银线穿各色珠子以及莲花瓣、花形剪纸等,于佛像出巡或佛经讲堂时散下,以助其盛。东晋高僧法显在其《佛国记》中记载佛像出巡时:“门楼上夫人采女遥散众华,纷纷而下”。后秦的鸠摩罗什译的《金刚经》亦有“在在处处若有此经,一切世间天人阿修罗所应供养……以诸华(花)香而散其处”。故而在佛画中多见飞天散花的形象,多源于此。皿花,是一种盆碗状的器皿内放置花朵、花瓣,供于佛像前。瓶花,是以宝瓶插上莲花,供养佛像,多喜用玻璃制宝瓶,象征光明、清净。在北魏时代的龙门石窟浮雕中,有一幅宾阳中洞的石浮雕画——《帝后礼佛图》,极为著名。此图表现北魏皇室成员拜佛之情景。其中一名贵族妇女,手执花束,以一枝盛开的莲花为主,两边各衬一枝比主花低的莲雷、莲蓬,比例恰当,十分美观,表现了当时插花供佛的情形。

南北朝时,以贮水容器插贮切花已有明确的文字记载。《南史•晋安王•子懋传》记载,王子懋为其母求平安,献花供佛,众僧将所献的莲花插于铜罂之中,以水浸其根,使花不萎衰。《南齐书》记载:“沙门于殿前诵经,武帝为感,梦见优悬钵花于经案。宣旨使御府为铜花,插御床四角”。以铜为花,无萎谢之忧,插于床边,象征对佛教之信奉。汉魏六朝时期,道教插花艺术也已有雏形。在早期的道教仪式中,就有以花果祭神的习俗,并用大量的实有或幻想的花果代表着长生、成仙等愿望,这些成为道教插花的基础。早期的道教盛行神仙说,在汉代的画像石艺术中,多有西王母等神仙的画像石。西王母身边常有仙人随侍,手执嘉禾、灵芝,西王母本人手执嘉禾,如山东仓山县城前村画像。在当时,道教把西王母敬为善良的女神,故而以嘉禾、灵芝相伴。又如《拾遗记》,记有青莲、素荷、冰荷等仙境之花。在佛教和道教的双重影响下,汉魏六朝时期的插花的类型主要以宗教插花为主,其特点是追求清静恬淡,庄严肃穆。花材也多以与宗教有关的莲、灵芝、果实类等为主。

2隋唐的院体花在宫中流行

隋唐时期,国力昌盛,文化、艺术也得到了大力发展,呈现一派繁荣的景象。园艺技术的进步,为赏花、插花的广泛流行提供了物质基础。隋唐时,思想界实行三教并尊,宗教哲学进入全盛时期。当时,佛教中的禅宗盛行,禅宗六祖慧能,主张以顿悟之法领悟佛家真理。他喜爱梅花,所过之处常插梅花作为标志。隐含着佛理之喻,对后世禅家起到肇始之功。唐代卢愣迦绘的《六尊者图》中有缸插牡丹,为禅家花较早的图画记载。在举世闻名的敦煌佛教壁画中,绘着人们去拜佛时多执花枝或皿花供佛。在许多窟中绘有的手执托盘的飞天,凌空飞起,正是佛家皿花的写照。在《西游记》中描绘的观世音菩萨就有手托宝瓶中插柳枝的造型。另外,在佛家的讲经法会上,也设有瓶花为装饰。一幅绘有唐代高僧玄奘讲经的《玄奘讲学图》上,绘有两瓶莲花,花叶相称,成对装饰于讲经堂前,瓶中花型对成,组织严谨,以正中一高枝为主,两边各配对成的花枝。道教以崇尚长生、成仙,多吟诵使人长寿的松、枸杞等植物,以表心意。至于《八十七神仙卷》中诸位神仙手持的盘花、瓶花更是丰富的插花艺术资料。哲学上的兼容,促使了思想的一致,同时,隋唐时期,国家大一同,社会、政局较为稳定,呈现繁荣的景象。这种繁荣也影响着艺术领域,雍容华贵的气质、大气自由的精神贯穿于唐代的插花中。再加上盛唐时期,经济的发展,科技的进步,为唐代插花艺术提供了发展的涨力。在这种背景下,唐代的插花艺术更加注重形式美。盛唐主导“势壮为美”,“文质彬彬”、“尽善尽美”,在花材的选取上,讲究雍容华贵的气质,主要以花形硕大的牡丹、芍药为主,此外,还经常选用一些富含吉祥的花材,如用梅、竹、松、柏、山茶、水仙、瑞香、月季、天竺、剑兰等十种花材,寓意“十全十美”。在插花的花型上也是以富贵壮丽的风格为主,故此时期的主要类型为宫体花,亦称院体花。宫体花,主要流行于隋唐时期的宫廷中,花材以牡丹、芍药为主,体现富丽之感。此花形体硕壮,色彩艳丽,花枝繁盛,结构严谨,装饰味浓,充满宫廷煊赫堂皇的气势,庄严大方。此种花型要求衬托平衡,避免过疏过密,花枝长度约为花器高度加半径之和。

3宋元理念花、心象花并蒂争辉

宋元时期,中国插花进入了普及时期。宋时,国力已不如唐时强盛,但毕竟结束了五代的割据局面,经济文化更加进步。花卉如牡丹、菊等品种进一步丰富,而其观赏更具多样性。插花艺术因而得以继续发展。元代继承宋代插花之余绪,也显得绚丽多彩。宋代提倡理性,三教合一发展到了宋代被统称为理学。理学是以宋儒论学多言天地万物之理而命名的,其中以朱程理学为代表。强调理高于一切,认为应存天理,灭人欲,极为重视道德思想;更进一步提倡阴阳互变,天人合一的传统哲学观,要求人们静观万物,从中体会到时光变迁,宇宙奥秘。理学又是北宋以后政治经济发展的表现,宋代的社会动荡不定,许多文人士流为避现实多退隐于山水之间,寄情于山水花草之间,以表心意。正如周敦颐的学生程颢诗云:“万物静观皆自得,四时佳兴与人同”。对花开花落等景象更为敏感。因而,宋代花卉艺术更深入地倾注入作者的思想,表达着作者的高尚品德。宋代插花比之唐代插花更显得意味深长。理性内涵加清丽外形,具有清纯美丽的形态。宋代的社会比不上唐代的博大气概,文人不再狂放,而是内敛;不再激情汹涌,而是冷静地思考。宋朝的时代精神就是清雅、隽秀之气质。这种气质反映到花卉文化中,形成了精细描绘,以花抒写理性的主流。所以,在插花构图中,讲究线条美,常以梅花、腊梅等枝条来插制。这与唐代喜用牡丹的富丽不同。司马光《独乐园记》记述了他迁居洛阳后,难与时人相同而独居独乐园读书游赏的情趣。文中还记载了许多花卉,在其中独自逍遥“迁叟平日多处堂中读书,上师圣人,下友群贤,窥仁义之原,探礼乐之事。……”从这里可以看出,宋代的儒士总是把哲思与花木、与大自然相联系。所以,文人义士常以花材影射人格,在花材的选取上喜用松、竹、梅、柏、兰、桂、山茶、水仙等寓意深刻的花材,表达人生抱负、理想等。表现在插花花型上,就是理性内涵加上清丽的外形,自有纯美的意境,因而,宋代的插花花型以理念花为主。理念花以瓶花为多,以理为表,以意为理,或解说教义,或阐述教理,或影射人格,或嘲讽时政。花材多用松、柏、竹、梅、兰、桂、山茶、水仙等素雅者。结构以清为精神之所在,以疏为意念之依归,注重枝叶的线条美。

元朝的统治者为巩固其统治,中后期,极为注重吸收以儒学为主的思想文化,继承了宋代的理学思想。与此同时,在艺术领域也继承了宋代的绪统,尤其是花卉文化继承宋代之风流,同时又具有时代特色。元朝实行的种族歧视制度,使汉族文人受到元统治者的歧视,落魄不得意,多追求闲适自在,不屑为官。所以,元代的艺术中有这种闲散、淡雅的味道。另外,还受到文人画和花鸟画的影响,插花多为借花消愁或表达个人心中的追求,花材多以梅、竹、菊、兰等名花表现文人清雅、闲韵、伤逝等情感,从而出现了“心象花”。心象花,为文人借花消愁以舒心中积郁所做,作品偏于狂怪孤傲,或荒寒冷僻,表现出浪漫、无拘无束、轻巧秀丽和潇洒,表达个人内在之冥想。花型不定,多种多样,花器也古里精怪,瓶花吊花不一,纯属作者心里的表达,他人不易领会其中之含义。这种花型与院体花恰恰相反,常人多不采用。

4明清新理念花、文人花、写景花和象形花竞相峥嵘

明清时期,商品经济的发展,资本萌芽的壮大,花卉商业生产盛行,插花也向市民普及。在思想领域,明代的王守仁继承发扬了宋陆九渊开创的心学思想,完成了心学体系。明中期以后,心学几乎取代朱程理学,在思想领域影响颇大。心学认为,“心外无物,无外无理”,“身之主率便是心,心之本体便是理,心之所发便是意,意之所在便是物,心外无物”。认为“心”与“物”二合一,不可分离。虽然这是一种主观唯心学说,但也表现出当时的文士更注重于自我性灵的发展。将自我与宇宙万物结合起来,寄托着心性于山水花卉等事物之间,驾御着宇宙事物自由地观照、思考自然与人生。诗人、花艺家袁宏道便以此为依据,提倡在文章中抒发真形,不加矫饰。他的《瓶史》写及插花,构图、造型上也崇尚天然美、纯真美,远离名利等污浊之物。这些思潮,都继承了老庄的哲学,又有时代之特征。明清时期的陈腐礼教,森严的等级关系,腐败的朝政,都促使这种思潮出现,产生了抵御黑暗的力量。而严重的思想扼制,没有言论自由的大环境,又是不堪忍受的,这更促使人们转向自然,更加爱花,以花为伴侣,抒发真情,隐逸于其间。如明代的高启《寻胡隐者》诗:“渡水复渡水,看花复看花。春风江上路,不觉到君家”。有如清代诗人龚自珍著名的《病梅馆》一文借用当时的人不爱自然之梅,偏爱病态的梅花,映射封建阶级严酷的思想遏制。所以,在花材的选取方面,注重木本花材的折取,例如,松、柏、杉、柳、枫等情趣木本,还有一些寓意深刻的花材,如,“岁寒三友”、“四君子”等,主要目的是借花草抒情,影射人格,以寄心意。插花名家高濂、张谦德、袁宏道、陈氵昊子等无不如此。在这种背景下,明清时期出现了4种插花的花型,主要是新理念花、文人花、写景花以及象形花,贯穿于明清时期的插花艺术发展中,而这4种花型又不是相续发展,而是交错于其中的。新理念花盛行于明初,此类花型为院体花和理念花结合之产物。结构以中立型为骨干,花材有10余种,以瓶花为主,花器比例为二比一,有高大壮丽之特色。文人花,主要指文人人格花。文人插花不重排场,不为祈福,主要讲求情趣。所用的花器较为朴实,花材则以色彩素雅的“四君子”、“岁寒三友”等为主,借花明志抒情。并注重陈设环境的衬托,使作品清雅脱俗。写景花,模仿盆景表现手法,描写赞美自然景观,诸如深山幽谷、小溪池畔、庭院一角等,达到具备风情雨露,精妙入神的境界,以盘花为多。在色彩选择上,多采用绿色、棕色系统之色彩,如深绿、浅绿、棕色、黄色、白色等。写景花仿照盆景之手法,但取材与盆景不同,花器用水盘、平盘、平板等,花材则可采用松、柏、杉、柳、枫,或梅、竹、桃、梨、樱等树枝,以及枯干、树根、苔木、苔藤、苔石等,再配以山野花草点缀,必能表达出山野景况,通过插花艺术这一巧妙的手法,“取得缩龙成寸,小中见大的效果”,可以解说教意,影射人格,借境抒怀,或狂热潇洒,或孤僻冷漠。象形花,源于花材与古董的自然结合,以干材或疏果的外形和色泽为造型基础,进行设计布置,根据时令、场所、个人爱好、时代特征进行创作,往往籍著作者的想象,利用点、线、面、块的组合,予以技巧的运用。象形花名目繁多,应用极广,有的以花头编扎而成,有的以常绿花、叶绑扎制作,有的利用瓜果、食物雕塑成形。形状有鸟、兽、鱼、虫、人物、亭台等。花材多用、月季、桂花、黄杨、雀梅、山茶、石榴、葛藤等。

篇8

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之j清。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之簌。簌言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，复反无名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

   由于他们的出身不同，立场不同，因而在解决或回答:现实问题时，提出的政治主张和要求也尽不同，他们著书立说，虽然各有优缺，但是为我们留下了宝贵且丰富的文化遗产。

      他们面对社会的大变革，诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正因为各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会的快速向前发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。“轴心时代”不仅是一种有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子峰起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠  施、公孙龙、商鞍、申不害、荀子、邹衍、韩非子、李斯等一  大批思想家。

      我国今日的思想，试默察之，无不有先秦学术之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学则不可不知也。也就是说，先秦哲学是中国哲学的发端，是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期，具有自己的历史特点。它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等，把哲学研究伸展到各个领域和各个方面，内容极为丰富，已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽，对中国哲学的发展产生了深远影响。就其探讨问题的广度和深度而言，可以和古希腊哲学相媲美，是中国亦是世界哲学史上的灿烂篇章。

      我国学术，大略可以分为七个时期:先秦之世，诸子百家之学，两汉之儒学，魏晋以后之玄学，南北朝、隋唐之佛学，宋明之理学，清代之汉学，现今所谓新学。七者之中，两汉、魏晋不过承袭古人，佛学受诸印度，理学家虽辟佛，实于佛学人之甚深，清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟，最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。(吕思勉，《先秦学术概论》)

      先秦诸子哲学的主要派别有:①儒家。他们主要关注  的是文化，给我们留下的是关于仁爱、正义。这是创立最早、影响较大的一个学派。孔子死后，“儒分为八”。其中以孟子和荀子为代表的两个派别最有影响。②墨家。他们关注的是社会给我们留下的关于公平和正义，是平等、互利、互爱。创始人是战国初年的墨子，他的哲学思想中包含有非命尚力和尊天事鬼的矛盾。墨子死后，“墨离为三”。战国后期，墨家的一派克服了墨子学说中的迷信成分，在唯物主义认识论、逻辑学以及自然科学的研究方面作出了较大贡献。③道家。他们关注的是人生，给我们留下的是关于人生态度的自由和宽容。传统认为老子是其创始人。他提出了一个以道为核心的系统完整的宇宙观，既有唯物主义的内容，又有唯心主义的成分。庄子继承和发展了老子的哲学思想，通过相对主义走向怀疑论和不可知论。樱下道家则提出“精气”说，对老子的“道”作了唯物主义的解释。战国时期道家的一派还和名家、法家相结合，发展成为黄老之学，为后来的汉初统治者所推祟。④法家。他们关注的是国家，是治国理念的公开、公平和公正。其先驱为管仲、子产，真正奠基人是战国时期的李匣、商鞍、申不害等人。到战国末期，韩非子集法家思想之大成，提出了法、术、势相结合的完整的法治理论，他继承了老子和荀子哲学中的合理因素，形成了自己的唯物主义体系。⑤名家。这是战国时期专门讨论名实关系和概念同异、离合问题的一个学派，代表人物是惠施和公孙龙。他们对事物的同一性和差别性问题作了探讨，对古代逻辑学的发展作出了一定贡献。⑥阴阳家。此家以邹衍为代表，他把阴阳五行说加以神秘化，用五行生克的顺序来说明王朝的更替，提出“五德终始”说，为新兴封建政权的建立提供理论根据。除上述派别外，先秦诸子百家之学还有兵家、农家、纵横家、杂家等学派。

篇9

尽管古代思想家对人与自然关系问题的看法不尽相同,但其中大多数人都倾向于认为人与天地万物之间,存在着一种普遍的联系和相互作用关系。从《庄子》的“天地与我并生,万物与我为一”;《淮南子》的“万物有以相连”;程颢的“人与天地一物”(《遗书》卷十一);直至戴震的“人物与天地,犹然合如一体”(《答彭进士允初书》),都从不同角度论证了人与自然界之间存在着普遍联系。至于人与自然万物之间的相互作用问题,《易大传》提出的见解最为精湛。作者一方面主张“先天而天弗违”(《文言》),即根据自然规律去引导、开发、调整自然;另一方面又提倡“后天而奉天时”,即努力去适应自然。这种观点既肯定了人对自然的能动改造作用,又强调了人的一切作为都不可违背自然规律,而必须建立在认识和遵循自然规律的基础之上。

哲学领域关于天人关系的上述见解势必会对传统养生文化产生深刻影响,这一方面是由于养生学直接以人体作为自己的研究对象,另一方面则在于传统养生文化是以古代哲学作为自己的深厚底蕴。事实上,天人关系也确实在中国养生文化中占有一席特殊地位。我们完全有理由把它视为传统养生文化赖以生成的哲学基础。

早在中国传统养生理论的奠基作《黄帝内经》中就明确指出:“人与天地相参也,与日月相应也。”(《灵枢・经水》)又说:“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。人以天地之气生,四时之法成。”可见古代养生家在天人关系学说的影响下,已经直观地感觉到人类处在天地之间,生活于自然环境之中,只能作为自然界的一部分而存在。既然人类只是自然界的一个组成部分,那么也就与自然万物之间存在一种相通相应的关系。所谓“人与天地相参”,强调的正是人与自然的统一关系。这种统一关系在传统养生文化中,至少可以从以下3个方面得到充分印证。

1.人体的生理过程与自然界的运动变化存在同步关系。《灵枢》提出:“春生,夏长,秋收,冬藏,是气之常也,人亦应之。”这就是说,人体的生理活动会随着四季的交替而发生生长、收藏的相应变化。《素问・金匮真言》还认为:“东风生于春,病在肝”;“南风生于夏,病在心”;“西风生于秋,病在肺”;“北风生于冬,病在肾”。意思是说,人的内脏的生理功能分别与四季不同的风向相联系,不同季节的风向往往会引起相应的内脏器管发生一定的病理反应。这些都清楚地表明了人体的生理过程是与自然界的运动变化相同步的。

(2)人体与自然万物同受阴阳五行法则的制约,并遵循同样的运动变化规律,俞琰《周易参同契发挥》对此作了详尽的阐述:“人身法天象地,悉与天地造化同途。《素问》:‘平旦人气生,日中而阳气隆,日西而阳气已虚,气门已闭。’又云:‘月始生,则血气始精,卫气始行。月廓满,则血气实,肌肉坚;月廓空,则肌肉减,经络虚。卫气去,形独居。是故天地有昼夜晨昏,人身亦有昼夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其间寒暑之推迁,阴阳之代谢,悉与天地胥似。’”上述观点的核心,就是把天地视为一个大宇宙,把人体当一个小宇宙,大小宇宙之间存在着一种息息相关的对应关系。

(3)人与自然万物有着共同的构成物质。我国古代哲学家大多认为“元气”是构成世界万物的基本物质。《老子》称:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,就是指阴阳二气冲荡而化合成万物。人类作为自然界的万物之一,同样也是由“元气”化生而成的。《素问・宝命全形论》所说的“人以天地之气生,四时之法成”,正强调了人和万物一样,都是天地之气合乎规律的产物。事实上,在传统养生理论,特别是《黄帝内经》中,人的生命过程,包括生、长、壮、老、死等各个阶段,都被归结为“气”的发生和聚散的必然结果。

也许正是因为古代养生家充分认识到了人与自然万物之间存在着高度的统一关系,所以无论在养生理论或实践方面,他们都极力主张把研究人体与探讨自然统一起来。所谓“善言天者,必有验于人”(《素问・举痛》),正是上述主张的典型概括。

科学发展史曾经一再告诉人们,任何一门学科的产生和发展都离不开哲学,都必然采用一定的认识方法,而所采用的哲学认识方法的性质又会对该学科的理论及实践产生深刻影响。考察中国养生文化史可以发现,“天人合一”的观念几乎渗透到了其中的每一个角落。首先,“天人合一”是指“天道”与“人道”或自然与人事是相通、相类和统一的。也就是说“天人合一”论主要有两层含义:一是天人相通,皆以“天道”,为“人道”之根本,天人是相互贯通的;二是天人相类,认为天人在形体性质上都是相似的。如《吕氏春秋・知分》曰:“人物者,阴阳之化也;阴阳者,造乎天而成者也。”人既是天之阴阳所化生,故天人同类而相应。这便是古代养生家探讨人体奥秘的理论武器。如前所述,“天人合一”的哲学观念在养生领域一般转化成一种关于天地与人体各为一个相对独立而又彼此对应的所谓“天人大小宇宙”理论。古代养生家往往依据这种理论,从观察宏观的外在大宇宙入手,来指导探索人体的内在微观“小宇宙”。俞琰在《周易参同契发挥》中就指出“古之修丹者,仰以观于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虚吾心,运吾神,回天关,转地轴,上应河汉之昭回,下应海潮之升降,天地虽大,造化虽妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之环列,皆为吾摄入一身之中,或为吾之鼎器,或为吾之药物,或为吾之火候。反身而观,三才(日、月、星)皆备于我,盖未尝外吾身而求之他也”。至于《黄帝内经》对人体构造的认识,更是明显地带有“天人合一”哲学观念影响的烙印。《灵枢・邪客》称:“天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍;天有风雨,人有喜怒;天有雷电,人有音声;天有四时,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒热……”总之,在《黄帝内经》作者看来,自然界这个大宇宙有什么,人体小宇宙也就必然会有一个部分或一种机能与其对应。这种对人体奥秘的认识,今天看来尽管包含了不少牵强附会的主观臆测成份,但它的产生对于传统养生理论和实践方法的确立,无疑提供了一种直观的理论依据。

其次,“天人合一”的观念为传统养生理论的形成提供了哲学依据。我们知道,在传统的养生理论中,阴阳五行学说占有十分重要的地位,而这种学说的产生,恰恰是以“天人合一”的观念作为自己的哲学依据的。《类经・阴阳类》称:“道者,阴阳之理出;阴阳者,一分为二也。太极动而生阳,静而生阴,天生于动,地生于静,故阴阳为天地之道。”意思是说,阴阳是自然界的总规律,是世间万物的纲领。既然自然界这个大宇宙都是阴阳二气相互作用的产物,那么根据“天人合一”的哲学理论,自然会推导出人体这个“小宇宙”也必然要受阴阳法则支配的养生观点。所谓“天以阴阳而化生万物,人以阴阳而营养一身”,实质正是“天人合一”哲学理论在人体阴阳学说中的具体展现。阴阳学说如此,五行理论更不例外。《素问・天元纪大论》说:“夫五运阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始。”这里的“五运”即“五行”。作者明确把“五行”当作自然界的普遍规律提了出来。“五行”即然是自然万物的普遍规律,依据“天人合一”理论,也就自然适用于人体。于是《灵枢・阴阳二十五人》篇进而推论:“天地之间,六合之内,不离于五,人亦应之。”《素问・天元纪大沦》则讲得更为透彻:“天有五行,御五位,以生寒暑燥湿风;人有五脏,化五气,以生喜怒忧思恐。”这就表明,无论“阴阳”或是“五行”学说,“天人合一”观念均在它们的产生过程中起了哲学依据的重要作用。

篇10

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。

（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。