思想哲学论文范文

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篇1

中国传统的儒家伦理学是德性伦理学。从亚里士多德的德性伦理学和孔盂的伦理思想来看，德性是一切美好品质的概括，它包括状态、性情和习惯等。在西方传统里，它分为勇敢、慷慨、谦逊、节制、大方、大度、温和、公正等条目;在中国传统里，它则分为恭、宽、信、敏、惠、忠、孝、礼、智、义等条目。

一、孔子的德性伦理思想——仁爱、忠恕、修己

儒家德性论的基础是人性论。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子主张性善论。孟子说：“人性之善也.犹水之就下也。人无有不善.水无有不下。”闭儒家德性论的一个重要思想基础是“天人合德”。认为人类社会伦理道德本原在天，是天的本质属性在人类社会生活中的表现。因而。第一，作为人类社会基本秩序和行为规范的道德纲常。是天经地义的。第二。人类的社会生活和一切行为都是以天为最根本的法则的。第三。人类社会道德效法天的自然之道，体现天的“生生之德”，因而维持社会最和谐、最稳定的秩序。总之.儒家德性思想植根于中国传统的自然经济模式之中.又全面渗透于中国传统的政治生活和日常生活之中，对中国的历史发展产生了巨大而深远的影响。孔子是儒家德性理论的创始人。他的德性思想表现在以下几个方面：

其一.提出了德性的总括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心内容。孔子对“仁”的用法极其灵活.每次针对不同的学生的不同问题从不同的方面对“仁”做出解答，赋予其不同的意义。“仁”的根本含义即“爱人”。“樊迟问仁。子日：‘爱人’。”“仁”是以对人的真诚之爱为基础。爱人的基础是真诚的情感的培养.孔子深刻地批判一切假仁假义的行为。“巧言令色。鲜矣仁”用。“刚、毅、木、讷近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”无以为“仁”。“孝弟也者.其为人之本欤。”血缘之爱.生而具有，情深意切，这种深刻的爱护之情才是为仁的根本。但这还不是仁爱本身，仁爱并不仅仅局限在血缘家庭之中.必须扩充出去。“泛爱众而亲仁”以至于达到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至进展到“民胞物与”.把整个世界都当作是其自己的生命内在构成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲达而达人。” “君子成人之美”。仁的根本目标是“立人，达人”。“唯仁者能好人，能恶人。”这样，仁爱之心，就不再是软弱的情感.它有着深刻的正义感.有着宽宏的力量。

其二.概括了德性的内在规定——“忠恕”

子日：“参乎!吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出，门人问日：“何谓也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《论语·里仁》)“忠”是尽其在我.对人要尽自己的一切能力.孔子提倡“与人忠”旧，反对“为人谋而不忠”;恕是推己及人，人己统一，孔子说：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是为人处世，实现“仁”的美德。“忠恕”的具体内容就是五德：子张问仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”日：“恭。宽，信.敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功。惠则足以使人。”孔子认为，能做到这五个方面：庄重，宽厚，诚实，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的层次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看来，德性是有层次的：子贡日：“如有博施与民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者.己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬.可谓仁之方也已。’自己要站得住，同时也要使别人站得住：自己要事事行碍通.同时也要使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子一步一步的去做，可以说是实践仁德的方法了。

德性的第二个层次是仁德，这是君子所具有的德性君子应具有宽恕的德性：“君子之于天下也，无适也.无莫也.义之与比。”旧君子应具有中庸之德。君子应群而不党。“君子矜而不争.群而不党”。“君子不以言举人，不以人废言。”如此等等，做到这些才算是个君子。圣人之德是德性理想，君子之德是现实德性。

德性还有第三个层次是凡人之德.那就是一般人可以具备的德性。孔子虽深受弟子爱戴，但孔子认为自己是一个凡人。还不具备君子的德性。他说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”从这也说明，一般人不做君子.也应该具有一定的德性

二、盂子的德性伦理思想——仁、义、礼、智四位一体

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁义礼智”四德并提。他从人之深层细微的心理情感活动寻求仁爱之心的内在根据.所谓“恻隐之心，仁之端也”：他提出仁宅义路、居仁由义，从内在与外在、基础和行为的统一确立了“仁义”道德的根本内核和道德人生的基本取向

孟子从孔子那丰富庞杂的概念群中将仁、义、礼、智提取出来，重新规定，称之为四德，以此作为伦理哲学概念内核。标识道德之善。孟子从人性善的角度探讨四德的根源.认为四德是人的本性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”噬就是说，“仁义礼智”四德是人内心所固有的.它发端于人之善。他从心理学的角度探讨四德的基础，认为四德来自人们的四种心理状态：“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”他从人自然内在地具备“四心”的意义上认为.人之为人在于人之有仁义礼智四德：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心.非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心.非人也。”旧他又言：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，他是以仁义礼智道德作为人的本质规定之所在。他从相互补充、相互制约的角度探讨四德之l'n-J的联系：“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也：智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也。”仁义札智四德是他的伦理哲学中最重要的四个范畴.以四德为骨架而建立起来的逻辑结构就是他的伦理学的整个体系。

孟子认为.仁和义作为德性.其表现形态和层次是不一样的。仁是人的心，义是人的路。仁是内在的，深层次的，义是外在的，浅层次的。他说：“仁，人心也;义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有鸡犬放.则知求之：有放心而不求知。学问之道无他，求其放心而已矣。”

孟子强调我们要深刻认识仁义礼智四德在人生中的地位和作用。“富贵不能。贫贱不能移，威武不能屈”闭。“穷不失义.达不离道”，“穷则独善其身.达则兼善天下”。当人的生命和幸福与道德理想、原则发生冲突时：应该毫不犹豫地牺牲个人的幸福和生命去捍卫仁义道德。所渭“生亦我所欲也.义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”嗍此即“以身殉道”。这是孟子伦理思想中光彩夺目的一页。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子还提出了存心养性、反身内省的德性修养论。“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”_捌由于修养之道在于从“心”内求，因此，在道德实践上，孟子主张“反求诸己”。他说：“仁者如射，射者正己而后发;罚而不中.不怨胜己者.反求诸己而已。”

三、朱熹的德性伦理思想——居敬、穷理、省察

朱熹的德性伦理思想是建立在“理”的基础之上的.他提倡德性的目的就是为了建立一个和谐与美好的社会秩序。

朱熹首先对“理”作了三方面的规定：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”，是物之规律;二是物之“所当然之则”，是人应当遵循的行为规范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能为也”。朱熹认为，“所以然之故”和“所当然之则”，都是“非人之所能为也”的必然。他说：“天道流行。造化发育。凡有声色象貌而盈于天地之间者，皆物也。既有是物.则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋。而非人之所能为。”pt他认为德性的目的就是维护社会的稳定.使人与自然、人与社会达到一种和谐的境地。他把“理”看作是至高无上的德性。他说：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人类丽存在，这种超时空、超感觉的“理”是字宙的主宰。一切伦理道德准则都是由它派生出来的。“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之问者.又各得之而为性。其张之为三纲，纪之为五常，盖皆此理之流行.无所适而不在”明。他说：“理是个极好至善底道理，……是天地万物至好底表德。”嘲“其中含具万理。而纲理之大者有四。故名之日仁、义、礼、智。”这就是说，“理”不仅是诸种事物的根源，是根本的理，同时又是最高的道德准则，其中最主要的德性原则是仁、义、礼、智。要达到“理”的德性境界.必须做到“居敬穷理”。“居敬”就是做事专心致志。谨慎小心，不受的干扰，不丧失心中的“天理”;“穷理”就是“格物致知”，即接触事物，研究掌握其道理。他认为将君、臣、父、兄、弟、夫、妇、事师长、交朋友等不同的角色。规范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、礼、信等方面，这种规范是先天的，符合“天理”的。每一个角色都应当严格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守这种一一对应的伦理规范.整个社会就能顺应天理.因而也就能达到一种和谐。社会就得以健康稳定的发展。

朱熹主张重德轻欲，认为人欲是罪恶的，而天理才是崇高的。“夫人只是这个人。道只是这个道。岂有三代汉唐之别?但以儒者之学不传.而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下.故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗。终不能合而为一也。”这就是说，尧、舜、禹三代帝王心术是天理流行，社会上所有的现象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心术都是人欲之私.社会的一切现象也都是混乱、黑暗的。而治世的目标就是铲除三代后的人欲、恢复三代的天理。他强调天理并不是要消灭人欲，而是要使人欲服从天理，人正当的欲望是与天理相符合的.只有不正当的欲望才与天理相违背，这时只要统治者注重自身的道德修养.只要把握好一种尺度.就能达到一种和谐的境地.这样.世界就将处于一种美好的境界。

在治国德性上他提倡“仁者爱人”。他认为，求仁是人的道德修养的目的.只有战胜了人欲，恢复了天理，便叫做仁。“仁是众善之源，百行之本，莫不在是，此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也”阅。他认为只有实行德治，统治者才能使天下归心，才能以静制动。也才能“以寡而服众”。

朱熹还特别重视道德修养。认为“私欲净尽，天理流行”是道德修养的最高境界.达到这种境界的人是圣人。人们应当以圣人作为修养的模范、标准。他认为加强道德修养应该积极促使青年实践、立志、坚毅、用敬、求知、践实。他说：“学者大要立志。”对于立志.朱熹认为“为学须先立得个大腔当了。却旋去里面修治壁落教绵密。”闻“凡人须以圣贤为己任”闻。立志是朱熹求知进学的出发点.因为志既立则学问可次第着力。“识得道理原头.便是地盘。”嗍不然.则无从下手。道德修养贯穿于人的始终。而学校之道德教育对于一个人道德品质的形成和完善起着至关重要的作用。朱熹将学校划分为“小学”和“大学”两个阶段。小学道德教育的主要内容就是将“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德伦理规范“必使其讲而习之于幼稚之时”。大学阶段就要在此基础之上“明其理”，即按照格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的步骤.使其“明明德”，最后达到“止于至善”的目的。

同时.朱熹在道德修养方面继承了孔盂的观点.认为修养要着力于三个方面。即“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”;“正其义，不谋其利;明其道，不计其功”;“己所不欲，勿施与人;行有不得。反求诸己。”朱熹认为我们能够尽自己的心。尽自己的力.来实现道德上的至善.这就是忠。他说：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，我们能够推已及人，在积极方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”;在消极方面。“己所不欲。勿施于人”，这就叫做恕。“忠是无一毫自欺处，恕是称物平施处。”他解释说：“施诸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未尝不同，则道之不远，于人者可见!故己之所不欲，则勿以施之于人”。忠恕相互联系，“‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，非忠者不能也.故日：‘无忠，做恕不出来’。”人们真正做到了“忠恕”就到达了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”闷。信者诚也。所谓诚，朱熹认为“诚者。天之道，诚是实理自然，不假修为者也。诚之者.人之道，是实其实理，则是勉而为之者也。”“诚之者.未能真实无妄.而欲其真实无妄之谓.人之道也。”

篇2

心理学研究都是依据于或建立在特定的哲学思想的根底之上。心理学的探索都有自己的理论预设，都有自己的思想前提。这实际上也就是哲学思想，它需要在理论心理学或心理学哲学的反思层面得到考察和探索，得到批判和建构。那么，对于当代的心理学研究来说，不同的哲学立场就决定了心理学的不同的研究取向，就决定了心理学的不同的研究思路，也就能决定了心理学的不同的研究结果。事实上，不同的文化传统总是孕育着不同的哲学心理学的探索。比如，我们可以把哲学心理学区分为西方文化传统中的哲学心理学和中国文化传统中的哲学心理学，这显然是哲学心理学的两种文化样式。从哲学研究的角度看，有人曾探讨过心灵哲学、哲学心理学与心理学哲学三者之间的关系或异同。在他们看来，这三个概念是属于同类的概念，之间并没有什么根本性的区别。但是，如此看法不仅混淆了哲学心理学和心理学哲学，而且是将两者与心灵哲学归为同类。事实上，心灵哲学（philosophyofmind）是属于哲学的一个分支学科。按照这样的逻辑，心理学哲学的研究便成为了哲学家的专利。但是，心理学哲学还是与心灵哲学有着区别，因为它是对现代科学心理学的理论基础或理论预设的哲学反思。当代心理学的哲学基础表现为实证哲学与人文哲学的分离。当代心理学或科学心理学从诞生之日起，就表现为两种研究取向，即物理主义取向和人本主义取向，也可以称之为实证论取向和现象学取向。显而易见，心理学研究的根本就是心理学的研究立场。心理学作为一门科学独立之后，其研究的立场一直认为自己是中性的或中立的。换句话说，心理学家希望自己保持中立，或者不应该把自己的偏见带入到心理学的研究中，应该按照心理学研究对象的本来面目去揭示其规律。因此，心理学研究中盛行的就是客观的描述。但是，在心理学实际的研究中，研究者总是会把自己的思想和意向带入自己的研究中。

事实上，只要是研究就会有立场。研究者总是从既定的起点出发，从特定的视角切入，以独特的思考开始。心理学的研究立场有时候也被称为研究取向，在心理学的发展进程中，出现了许多不同的研究取向，这是不争的事实。在西方心理学的发展历程中，就出现过实证取向的和人本取向的研究。当然，实证论的研究方式是心理学研究中的主导。与心理学研究中的物理主义世界观相吻合的就是实证论的研究方式。所谓实证论的研究方式有两个隐含的理论前提或理论假设。首先是设定了研究客体与研究主体的分离，研究主体也即研究者只能是旁观者。旁观者不能把自己的主观意向或者主张观点带入到对客观对象的研究中去。其次是设定了研究主体或者研究者必须通过其感官来把握研究客体或者研究对象，只有感官的印证才是可靠和可信的。这种理论假设为心理学的研究带来的是方法中心、实验主义和操作主义。所谓的方法中心是指把心理学的实证研究方法放在了决定性的位置。也就是说，是心理学的实证研究方法决定了心理学的科学性质，决定了心理学的实际发展，决定了心理学的未来道路。所谓的实验主义是指把实验方法的运用，实验程序的确定看作是心理学研究的根本或者唯一的方式。所谓的操作主义是指把理论的合理性建立在实证研究的具体操作程序的合理性上。现象学的研究方式是非主流心理学的研究主导。与心理学研究中的人本主义世界观相吻合的就是现象学的研究方式。所谓现象学的研究方式也有两个隐含的基本理论前提或基础理论假设。首先是设定了研究客体与研究主体的统一，研究主体同时也可以就是研究对象。其次是设定了研究主体或者研究者必须通过体验来把握研究对象，只有内省的体验才是真实的。这种理论假设为心理学的研究带来的是问题中心、心灵主义和整体主义。首先是问题中心。所谓的问题中心是指心理学的研究不应该从方法出发，而应该从问题出发。不是方法决定问题，而是相反，是问题决定方法。其次是心灵主义。所谓的心灵主义是指心灵不同于其他事物，心灵具有独特的性质。正是心灵的独特性质决定了心理学的研究具有的独特性质。再次是整体主义。所谓的整体主义是指对人的心灵的研究不能采取肢解的方式，不能去割裂人的心理，而必须完整地把握人的心理。思想是需要理论前提的，同样科学也是需要思想前提的。科学本身的发展，非常重要的是属于科学的思想前提或理论前提的合理化和明确化。这就决定了心理学演进的出发点和到达点。心理学是属于科学的门类，这同时也是依赖于一系列基础的理论预设或前提假设。那么，只有建基于合理和明确的理论预设或前提假设，心理学才能更好地发展，才能更快地进步。哲学家的心灵探索具有非常重要的学术价值和理论意义。尽管哲学家的研究立场、理论预设、思想基础、学术主张等等，存在着重大的差异和区别，但这并不影响哲学家的心灵探索所具有的思想价值和学术价值。哲学家的心灵探索对于心理学研究者来说，并不是无足轻重的。哲学家的心灵探索不仅对于人类理解自身的心理行为具有思想引导的意义，而且对于各个不同学科的学者研究人类的心理行为也具有理论预设的价值。

二、心理学的科学思想根系

在心理学成为一门独立的学科前后，它总是与其他学科发生某种特定的关联，这种关联同时也决定了心理学的学科发展。然而遗憾的是，学界目前对心理学与其他相关学科之间关联的探索与研究尚不够深入与系统。心理学与其他相关学科的关系问题，是一个涉及到心理学自身的演变和发展的重大问题。经过了历史中长时期的演变，心理学才有了当代的重新定位，以及与其他相关学科的明确关系。这种学科自身的成熟发展，会在极大程度上推动心理学的发展，也会使心理学开始为其他学科的发展提供相应的学术资源。心理学与相关学科之间的关系本就应该是一种彼此合作的关系。特别是横断科学的研究，常常是跨越多个学科的探索。因此，这种相互之间的合作所带来的是相互的促进和彼此的支撑。那么，对于心理学的研究来说，能够推动这种合作关系的就是一个理论的平台。

三、心理学的文化思想根

由关于界定心理学与文化的关系问题，从根本上说，涉及到的是心理学的单一文化背景和心理学的多元文化发展的问题。具体言之，心理学与文化的关系涉及到心理学自身的新视野、新领域、新理论、新技术、新方法以及新发展等。这包括了跨文化研究的方法，也包括了文化、科学和本土心理学的关系，还包括了关于心理学与文化关系的历史探讨与理论分析。显然，心理学自身的发展拥有丰富的社会与文化资源。就其根本而言，之所以有心理学本土化运动，一个重要目标就是要内在地建立心理学与社会和文化之间的关联。换句话说，心理学本土化的根本目的就是使心理学植根于本土的社会发展脉络及本土文化的土壤里。心理学的研究中，经常会遭遇资源短缺的状态。当然，这并不意味着心理学没有或者缺少相应的社会文化资源，而更多的是因为，心理学并没有意识到或自觉地去把握自身的社会文化资源，或者是由于没有去探寻、挖掘和萃取自身的社会文化资源。反观西方心理学的发展不难发现，西方心理学就是植根于西方文化传统之中，它汲取本土的文化资源，获取了自身不断发展的动力和不断更新的研究方式。由此可见，中国心理学的发展与创新也同样应该根植于中国的文化传统。心理学的发展史告诉我们，心理学的研究都有自身的文化历史资源。西方科学心理学有其自身的西方文化的历史资源，而中国的心理学也同样具有自身的东方文化的历史资源。这种文化历史资源从根本上决定了心理学存在与发展的土壤，决定了心理学演变的根基，也决定了心理学研究的方式、应用的途径和心理学未来的发展路径。心理学的发展和心理学的研究都与文化有着十分密切的关系。对心理学与文化的关系进行反思、探讨、揭示、阐释，从而对心理学与文化的关系能够有更全面和深入的理解，对于心理学的发展和拓展，以及它的应用的推动来说，都有着十分重要的意义。心理学的研究或者发展如果脱离或排除关于文化的理解和思考，那就会受到极大的限制和束缚。因此，探讨心理学与文化的关系，既可以给心理学本身的实际发展，也可以给本土心理学的发展带来一系列重要的改观。

四、心理学的学术思想根基

无论是自然的资源，还是社会的资源，还是文化的资源，还是历史的资源，还是思想的资源等等，这些资源的存在并不是最为重要的，关键是资源的开发和利用。因此，开发资源或开发心理学的资源，是促进心理学的壮大和发展的核心部分。对于心理学资源的开发，当然不是要回到心理学的过去，也不是要还原心理学的历史，而是要把资源运用于心理学的研究和创造，就是要把资源支撑于心理学的扩展和成熟。这样的话，心理学会面对着大量资源的存在，但是心理学更需要面对的是深度的资源开发。显然，存在着心理学的不同方式和不同方面的探索和研究，这可以分散在许许多多的不同学科的考察和解说之中。问题就在于，怎样才能在一个统一的框架之下，在一个完整的原则之中，去汇总这些不同的心理学探索和研究，不同的心理学的考察和解说。问题更在于，怎样才能在一个全新的平台之上，在一个创新的思路之内，去沿用这些不同的心理学的资源，去扩展这些资源的价值。那么，不同资源的开发就需要如下的一系列的步骤和程序来完成。首先是要开放心理学的学科边界、研究视野，以及探索的思路。在心理学的发展过程中，心理学为了保证自己的学科的独立性，而一度封闭了自己的学科边界。为了保证自己的研究的精确性，心理学曾一度收缩了自己的研究眼界。心理学为了保证自己探索的明确性，而一度禁锢了自己的探索思路。但是，从心理学资源开发的角度去理解，心理学只有开放边界、开放视野、开放思路，才能够获取自己学科的资源、学术的资源、历史的资源、思想的资源、学术的资源。其次是要挖掘心理学学科的资源，提取其中有价值的内容，获得其中有传承的文化。在心理学的探索中，心理学不仅是要面对自己的研究的对象、研究的内容，而且是要依据自己的研究基础、研究传统、研究历史。其实，心理学研究所能够汇总的资源含量，会决定心理学探索的厚度和深度。

篇3

盖西方人思维有个误区，他们认为除了不关涉到人的冷冰冰的科学真理外，就没有真理，涉及到人的只是浪漫的情感，康德叫做感性情感（sensiblefeeling）。可是孔子所讲的仁，虽是满足我们的情感，但这个情感并不是感性的，它里面涵有着理性。也即含有着客观普遍的真理性，只是说这种真理表现的是人生的真实。以文学作例子，《红楼梦》不是历史的事实，可是为什么我们爱看呢，因为在它里面深刻地表现着人生的真实，它可以引发你的真实感，引起你的共鸣，这就说明它的普遍性，否则也就不会广为流传，这种真实性就是内容的普遍性。

从语言角度来看，表达真理必须使用语言，逻辑实证论者由于把真理只看成一种，他们就把语言二分，科学语言和情感语言，除了科学语言就是情感语言，形而上学不是科学，故讲形上学的那些话没有真理的意义，只是满足我们主观上超越的情感需求。显然这个二分法是不行的。唐君毅先生鉴于此，提出了语言的三分法：科学语言、文学的情感语言和启发语言。⑩因为儒释道所讲的是“道”，道不是情感，还是理性，但表达这种理性的语言既非科学语言，亦非情感语言，故名之曰启发式的语言。这种语言是让你透过语言的指示去体会那语言背后的不可言说的所在。

牟先生又从另一个角度来说明两种真理的不同，他把extensionaltruth又译作广度的真理，intentionaltruth译作强度的真理。盖内容和外延是直接从逻辑上借用来的名词，广度和强度更能够表达真义。广度的真理是属于数学量、物理量的，而强度真理就不是科学里的那种量，它是属于生命方面的，只有生命才可以说强度。“强度属于生命，系属于主体，生命主体才能表现强度，它不能离开主体。”11所以这个主体不能把它当做对象来做所谓客观的研究，把人纯粹当作对象来研究，人就成了物，主体就成了客体，主体的意思就消失了。那个主体是永远不能对象化的，它永远要向上转，恢复它自身的主体地位。只有这样，我们才能“明明德”，我们的生命才能从无明变成“明”，明朗起来。这个主体也即阳明所说的良知，这才是真正从主体中所发的明。你一旦把它推出去客体化当成个对象看，那你是看不到良知的，良知只有在你不把你自己当成对象，而存在地归到你自己身上来，主体恢复为主体，人恢复为人时，才会呈现出来。这良知也即康德所说的把人当目的，而非工具的实践理性。把人当目的也就是恢复人的主体性，实践理性也就是内容的真理、强度的真理，这即主体的真理，生命的真理。中国哲学传统的儒释道三家的学问也就是要表达这种真理的学问，这套学问也就是生命的学问。

就为真理而言，无论外延的真理还是内容的真理都具有普遍性，但二者的普遍性却又不同。外延真理的普遍性是抽象的普遍性，内容真理的普遍性则是具体的普遍性。一般当我们说到普遍性，就自然地和抽象性连在一起，一说到普遍的就是抽象的，一说到具体的就是指特殊的东西。其实这里是把普遍性等同于概念的普遍性了。西方自亚里士多德开始，重点集中到概念上讲普遍，把柏拉图讲的理念都讲成了概念，概念的普遍性都是抽象的，这样一讲普遍就只有抽象的普遍，没有具体的普遍。这样就把柏拉图所讲的idea的意思失掉了，就成了亚氏所讲的范畴，范畴是为了成就知识，那么，亚氏的哲学还是在外延真理范围内的思想。在这个范围内表现的思想，就是海德格尔所说的“表象的思想”，思考的是一个对象的各个方面的普遍特征。“照海德格尔讲，这种思想是不能进入存有论的堂奥的。西方哲学自亚里士多德以来，一直是在这个表象的思想范围里面打转，转来转去结果逻辑实证论就跑出来了”12，彻底打倒形而上学，只承认科学真理的标准。故而海德格尔要从这个表象的思想向后返，讲根源的思想，返到主体这个根源上来，把握那个明。这样就不属于外延真理而开启了内容真理的范围。在此范围内，讲普遍性就是具体的普遍性。

具体而言，比如说孔子讲的仁，仁是个普遍的原则，但却不是个抽象的概念，是不能与科学、数学、逻辑里的抽象概念相提并论的，仁是可以在我们当下真实的生命里面具体呈现的。所以孔子从当下的生活中去指点仁，而不是去抽象地单讲仁这个原理，仁的表现是无穷无尽的，它一定要就着不同的境况，比如对父母、对兄弟、对朋友……等等不同的境况而做出动态的弹性状态的呈现。“它不是一现永现，一成永成。所以它是具体的，而非抽象的。”13内容的真理也就是在这种弹性的过程中呈现的真理，它不能象科学真理那样静止下来，从概念范畴上定死它是什么。这种内容真理的具体的普遍性也就是内容真理的独特性，而不是特殊性。

在《现象与物自身》、《圆善论》中，牟先生又从存有论的角度，提出了执的存有论与无执的存有论之两层存有论，来分判中西哲学。西方的存有论大体是从“是”或“在”字入手，环绕该词讲出一套道理来即名曰存有论。此种存有论为“内在的存有论”，即内在于一物之存在而分析其存有性，亚里士多德名之曰范畴，康德把它转为知性之分解。因此，这内在的存有论便只是从存在着的“物”上讲，只限于现象，即就现象之存在而言其可能性之条件，依佛家词语亦可名之曰“执的存有论”，也即关于感触界的存有论。

但依中国的传统，兴趣则单在就一物之存在而明其如何有其存在，不在就存在的物而明其如何构造成。“中文说一物之存在不以‘是’字来表示，而是以‘生’字来表示。‘生’就是一物之存在。”从“是”字入手，是静态的，故易着于物而明其如何构造成；而从“生”字入手则是动态的，故易就生向后返以明其所以生。“至于生了以后它有些什么样相，这不在追求之内，因为这本是知识问题，中国先哲不曾在此着力。故中国无静态的内在的存有论，而有动态的超越的存有论。此种存有论必须见本源，如儒家的存有论（纵贯纵讲者）及道家式与佛教式的存有论（纵贯横讲者）即是这种存有论。”14此为“无执的存在论”，因为这必须依智不依识故，这是关于智思界的存有论。这种存有论即在说明天地万物之存在，不在说明万物之构造。此种存有论就函有着宇宙生生不息之动源的宇宙论。

比较分判中西哲学，是为了会通中西哲学。牟先生认为，谈中西哲学的会通，首先得从理论上有个会通的整体架构，即感触界（phenomena）与智思界（noumena），或曰现象界与本体界的两界的划分，这是古今中外的哲学所共同的，概莫能外的。在此共同的哲学架构下才可谈会通。而佛教天台宗之“一心开二门”的思想，正可用来表示这一架构。《大乘起信论》言：“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”真如门就相当于康德所说的智思界，生灭门就相当于其所说的感触界。中西哲学虽然都开二门，但二门孰轻孰重，是否充分开除来，就有所不同。中国哲学对于智思界方面是积极的，可以说中国几千年来的智慧心灵都在这个地方用功，取得了巨大的成就，而对感触界的态度是消极的。西方哲学恰恰相反，在感触界方面是积极的，开出了思辨的形而上学、认识论，及引导出了经验科学，而对智思界却了解的不透。15从存有论的角度说，“一心开二门”之“生灭门”即是言“执的存有论”，而“真如门”即是言“无执的存有论”。他在《佛性与般若》中说：“一心开二门，二门各总摄一切法即是存有论的具足也。依心生灭门，言执的存有论；依心真如门，言无执的存有论。是则由实相般若进而言心真如之真常心，此乃由问题之转进所必至者。”

那么，在此共同的哲学框架下就可言中西哲学的会通，也即在现象界方面，中国哲学应该向西方哲学学习，开出知识论；而在智思界领域，西方哲学则要向中国哲学学习，开出以智的直觉之呈现来通透二界的隔阂的无执的存有论。具体而言中西哲学的会通，则要从康德哲学入手。牟先生认为康德哲学是一个会通中西哲学的必由之路，为什么要选择康德哲学呢？因为西方哲学的重客体的思维传统发展到康德那里才意识到主体性的重要，康德面临着经验主义与理性主义严重的冲突，意识到面对智思界理性常常依其思辨的超验使用而闹出种种自相冲突的问题，因此我们必须对人类的理性做出一种衡量批判，厘定清楚。康德费尽毕生精力，整理出一条道路来，意识到对智思界的把握原属于实践的智慧学，它不是思辨理性（理性之思辨使用）所能承担者。他费了极大的厘清功夫，指出我们必须从理性之思辨使用转到理性之实践使用始能证成这门学问。也即要从“观解的形而上学”转到“实践的形而上学”上来方可。

然而康德也只是原则上，理论上如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全副呈露、印证或实现此真实。16这样在他那里，意志自由就只是个道德可能的逻辑上必须的理论预设，而不是一个真实的呈现。康德之论证纯则纯矣，但说到底还是西方哲学传统的概念推衍的思维方式，缺少那“原始而通透的直悟”，没有真实的内容。这就表示西方哲学没有觉悟到功夫实践上的心性之学，没有以实践功夫体现性体、心体义，没有把自价值世界下贯下来、呈现而来的真实的道德情感视为道德哲学的应有内涵，不能正视呈现，从而也就不能给人以溥博渊泉的力量，故最终只是一套空理论，是“道德底形而上学”，而非“道德的形而上学”。于是康德为了打通两层存有，就引入了审美的判断力，以来沟通二界。认为在美的判断中可感受到自然界中具体事物的美的合目的性，也即审美判断在纯净的欣趣中打通了智思界和感触界的隔阂。但正如牟先生所说，这只是“工巧的凑泊”，并不能实际解决问题。美毕竟不是善，意志之目的性与美的事物所呈现的目的性并非一回事，二者只有貌似的共通性。儒家讲“成于乐”的境界实为良知彻底呈现后达到之纯熟的化境，“是真善美之真实的合一，而美则只是由这化的境界所显出，而不是一独立的机能。”17不可以独立的审美判断去沟通二界。

所以说，康德哲学虽然做出现象与物自体的区分，且意识到主体的重要性，理论上提出实践理性必须得纯粹，但究其实，康德哲学只是“一心开一门”，只开出了感触界的生灭门，成就的是执的存有论，而没有做到一心开二门。因为康德虽然有所觉悟，但他囿于西方哲学传统的大背景，得出的结论是人类没有智的直觉，达不到对本体界的认识。而在中国传统哲学里，认为人通过实践的修行功夫而达到智的直觉，简直就是家常便饭，西方人却觉得不可思议。18因为西方把此智的直觉归到上帝那里，只有上帝才是无限智心，存有论上讲，即把万物生化的动源归为上帝。但在西方，这不以存有论名之，而叫做神学，以其所肯定的那个“能创造万物”的存有是一个无限性的个体存有——上帝。19

而在中国哲学那里，此无限智心不被对象化、个体化为人格神，而为一超越的、普遍的道德本体（赅天地万物而言者），而可由人或一切理性存有来体现者，此无限智心不同于只超越不内在之人格神，而为既超越又内在之智的直觉。

篇4

当古老的中国迈进了新的世纪。伟大的优秀的中华儿女，在这几年内创造空前的成果与业绩。

有着古老而深厚的文化传统的中国。现在却是1片烂摊子。1大群自以为是的精英们。

看看新浪的搏客吧。前几名啊。我真上火，1群无聊的文字，尽然也能让作家们称雄称霸了。写是什么啊，我是真农村人啊，看得俺是睡意渐至。其实也有作用，拉动内需了。

海南师大出了事，没看到公安与司法的介入，却看了无数思想的论战，我就不明白了，什么理论就没有个轻重缓急吗，什么理论难道就没有个统1秩序吗，你们这群家伙上毛房，是不是大的小的1起来阿，就没有个先后顺序吧。也能，屁股决定脑袋啊。

地震了，看看我们这个社会吧，那里有的道德沦失，那里的光辉伟大，1目了然啊，再看看我们对社会对个人的态度吧，多么含糊不清多么是非不明啊。1个失责的教师还好意思出来讲话，更有甚者上升上书面的理论高度了。好像对，科学的真理就是靠不断的实验得出来的。

最近又来个好事吧，估且算之吧。1列火车为了几个国际友人停了，真不想到我们政府当中还能有多少这样无能的官员在将来的某个时间再做出这样可耻的事情。我求求你们了，有点国际眼光吧，中国现在在世界是什么境况，你们就1点都不知道吗，你们停车了，日本会和你的关系好到那里去呢。日本1个东蛮小群，他对我国不断的生事，可不是就九1八那1回啊。1个国家想在国际上有地位，不是靠帮助人类换来的，是靠力量吓出来的，尊严是靠打出来了，他只有怕了你，才会用公平的心态来看你。大概，人口多的也真不是好事。

中国文化有1个传统，最忌纸上谈兵了，可是国企改革，就是偏偏是读了几年书的呆子，来指导的，他们都没出过美国的研究生院的大门吧，也没在美国生活工作过吧。然后呢，拿着个文凭来回来干事业了，最后呢，没有关系的下岗、无能无力的下岗，最了的留给自己吧，大大小小的钱，全都是成了某些人的了。真后悔，我的亲朋友好友当年太傻太天真了，把自己的青春送到了人家的钱包里去了。

篇5

【关键词】有机体/过程/生成/过程哲学/怀特海

【正文】

在现代西方哲学家中，英国著名哲学家阿尔弗雷德·诺思·怀特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可谓是个兴趣广泛、思想独特，且在多种学科中颇有建树的大师级人物。这一点突出地表现在，他把数学家的严密与哲学家的智慧天才地融为一体，同时又在自然科学，尤其是理论物理学方面造诣颇深，有资格对爱因斯坦的相对论作出评论，甚至提出不同的见解，从而把数学家、逻辑学家、哲学家、半个科学家、科学史学家、教育家和社会学家集于一身，这在19世纪后半期至20世纪中叶的现代西方哲学家和思想家中是极为少见的。因此，日本怀特海研究专家田中裕称之为“七张面孔的思想家”——数理逻辑学家、理论物理学家、柏拉图主义者、形而上学家、过程神学的创始人、深邃的生态学家和持教育家立场的文明批评家。(注：[日]田中裕，2001年，第3页。)

用今天的眼光看，怀特海一生尽管写了许多著作，然而毫不夸张地说，《过程与实在》是其一生哲学思想精华之集大成，是其名符其实的代表作。用当代美国著名哲学家、美国加州克莱蒙特大学过程研究中心教授小约翰·B.科布和大卫·R.格里芬的话说，这本著作是“最近两个世纪以来最重要的哲学著作之一”，“是历来最为复杂并最富创见的哲学论著之一”。(注：小约翰·B.科布和大卫·R.格里芬，1999年，《过程神学》，曲跃厚译，中央编译出版社，第177页。)

纵观西方哲学发展史，《过程与实在》不仅是现代西方哲学的主要哲学著述之一，而且就整个西方哲学著述而言，该书绝对可以入围最佳哲学著作之列。尽管由于20世纪以来分析哲学和各种形式的实证主义公开宣扬“拒斥形而上学”的巨大影响，同时，也由于怀特海本人在这部论著中使用了大量晦涩难懂的新概念和新范畴来表述其新思想，从而使这部高扬形而上学的著作在现代西方哲学的百花园里似乎有点受人冷落，不少人对这部著作敬而远之，认为其中提出的思想似乎与现代西方主流哲学有些格格不入，然而“是金子迟早要发光的”。随着分析哲学的式微及其与人本主义哲学相融合的趋势，怀特海在《过程与实在》中所阐述的过程哲学或机体哲学思想，已经日益受到越来越多的东西方有识之士的青睐。该书自问世以来，围绕其所探讨的诸多问题，已经(借用过程哲学的术语来说)“生成”许多二手的研究性和阐释性著作，并在美国逐渐“生成”一个过程哲学学派或有机哲学学派，出现了专门的研究机构——“过程研究中心”(设在美国加州克莱蒙特大学)。该书中所阐述的过程哲学思想已经日益深入人心，被越来越多的人所接受。特别是随着环境问题和生态问题的日益突出，以及宗教哲学研究在当代西方世界逐渐兴起，怀特海的过程哲学和有机体思想更加被人们所重视，从而成为当代西方哲学中的热门话题之一。

一、过程哲学的基本思想和观点

从基本内容和特征来看，《过程与实在》可以说是一部张扬形而上学思辨理性的哲学杰作，是一部独辟蹊径、磨砺辩证发展过程思想的别开洞天的哲学著述，也可以说是怀特海集数十年(这本书是他在66岁以后开始撰写的)数学、逻辑、历史、科学和哲学的潜心思考，为我们精心熬制的一道高蛋白、高浓度的哲学靓汤。

《过程与实在》全书共分5编。第一编阐述了过程哲学的所谓方法问题，并且概要地阐述了过程哲学的基本范畴，以及过程哲学的宇宙论据以构成的观念图式。第二编则试图运用这些观念图式来揭示构成文明思想之复杂结构的诸观念和问题，如“事实与形式”、“自然秩序”、“机体与环境”、“主体性原则”、“符号参照系”、“命题”和“过程”等。为了获得与哲学问题有关的人类经验的合理说明，他还考察了一组属于17、18世纪的哲学家，尤其是笛卡儿、牛顿、洛克、休谟和康德的哲学观点。他认为，这些哲学家中的任何人在阐述经验的基础时都是片面的，但是，从总体上看，他们所给出的一般陈述则支配着后继哲学的发展。第三和第四编则根据以上方法和观念构造出一种机体哲学或过程哲学的宇宙学图式，从而对传统哲学中的时间、空间、因果性和认识论诸问题提出了一种全新的解释。用怀特海的话说，建构过程哲学的宇宙论图式的宗旨，是阐述一种严密的宇宙论观念，通过直面各种有关的经验话题发展这些宇宙论观念的意义，并且最后详细阐述所有具体话题都可据之而发现它们的相互联系的某种恰当的宇宙论。第五编则涉及到如何看待宇宙学难题的终极方法的最终解释问题，并试图回答“万物最终归结于什么?”这一问题。怀特海明确指出，这里的观点接近于布拉德雷的观点是不言而喻的。

在学术界看来，虽然怀特海在《过程与实在》中总是以“机体哲学”来指称自己阐述的新哲学，并明确地指出该书致力于阐述的哲学理论叫做机体哲学，(注：参见怀特海，2003年，《过程与实在》，中文版，杨富斌译，中国城市出版社，“作者前言”。)然而，用“过程哲学”来概括怀特海在该书中所阐述的基本思想和观点，似乎更为确切。

根据笔者的理解，怀特海在《过程与实在》一书中所阐述的过程哲学的基本思想和观点，主要有如下几点：

首先，过程哲学明确地把自身设定为某种抽象的和思辨的形而上学理论，并认为形而上学对于人类的经验和认识具有其他学科不可替代的特殊作用。这使怀特海的过程哲学与当代西方哲学，尤其是各种形式的实证主义明确地“拒斥形而上学”的价值取向形成鲜明的对照。

在怀特海看来，“哲学是对抽象的说明，不是对具体的说明”。(见怀特海：《过程与实在》中译本，杨富斌译，中国城市出版社，2003年，第34页。以下凡引此书，只注明页码)“形而上学范畴不是对显而易见的东西所作的独断性陈述，而是对各种终极性的普遍原理所作的试探性的系统陈述。”(第13页)对具体的经验现象的说明，是实证科学的任务，而对抽象和普遍的说明，才是形而上学的任务，因此，形而上学必然要创立一系列一般概念。形而上学创立一般概念的最终目的，不是要建立一个抽象的理性王国，而是要帮助人们更好地理解自然和宇宙。用怀特海的话说，“通过提供一般概念，哲学应当使人们对潜藏在自然母腹中的那些尚未变为现实的无数具体实例的认知变得更容易。”(第29页)除此之外，形而上学所具有的现实目标之一，是精确地分析各种命题。不仅要分析形而上学的各种命题，还要分析诸如“今天吃饭有牛排”和“苏格拉底是不朽的”这类极为普通的命题。尽管每一种哲学都会依次遭受被其他哲学所取代的命运，但是，由各种哲学体系所组成的总体，则表达了关于宇宙的各种各样的普遍真理，并期待着对各种有效性领域进行协调和分工。(参见第12、19页)

怀特海还具体分析了建构形而上学体系所要坚持的原则和手段。他说：“在恰当的形而上学体系中，当我们还没有精确地定义关于各种存在物的范畴图式时，哲学争论的每一个前提都是可以存疑的。”(第13页)因此，他特别推崇笛卡儿的怀疑方法，并以此为前提，首先精确地定义了其形而上学的基本范畴图式(共27种范畴)，以此为基础批判性地考察和分析了自古希腊哲学以来，特别是近代以来西方哲学各主要派别的基本思想。他还明确地指出，每一门科学都必定会设计自己的工具，而哲学所需要的工具是语言。(参见第18页)然而，哲学又不能原封不动地照搬日常语言的原有用法，而是要赋予其特殊的涵义，使其成为哲学特有的专业语言。“哲学之所以使用自己的专业语言，表达了各种思想流派所具有的这样一种意图，即它们都试图清晰地表达经验事实所预设的那些普遍观念。由此可以推知，形而上学学说的任何创新，都展示着与流行的哲学文献中所存在的那些事实陈述具有某种程度的不一致性。这种不一致性标志着形而上学方面的分歧程度。”(第21页)

通常认为，形而上学理论作为哲学中最抽象的基本理论，是远离人们现实的社会实践活动的。然而怀特海则认为，形而上学与实践具有密切的关系。他明确指出：“在‘实践’中所发现的任何东西，必定都存在于形而上学的描述范围之内。当这种描述不能包含这种‘实践’时，这种形而上学就是不恰当的，需要进行修正……形而上学只不过是对适合于全部实践细节的那些普遍性所作的描述而已。”(第21页)并且强调检验形而上学理论之真伪的标准是实践及其效用，当然，用他的话说，“任何形而上学体系都不能完全地期望满足这些诉诸实践的检验。这种体系充其量只是对所寻求的那些普遍真理的逼近。”(第22页)

怀特海还明确地讲道，每一种哲学理论中都有一种基本原则。在过程哲学中，“这种基本原则叫做‘创造性’。”过程哲学“抛弃了思想的主词—谓词形式，迄今为止就其前提而言，这种形式是对事实的终极特征的直接体现。结果，那种‘实体—性质’概念被排除，并且以动力学过程描述代替了那种形态学描述”。(第11页)在这里，怀特海一方面坚持用创造性原则来说明宇宙及其过程，另一方面明确地提出了他的形而上学原理所采用的基本方法是以流变和生成为基本特征的动力学方法，而不是静态的形态学描述方法。

那么，如何论证形而上学理论的正确性呢?对此，怀特海清醒地认识到：“哲学的主要危险在于证据选择的狭隘性。”(第611页)所以，怀特海尽力从各门自然科学(主要是现代物理学，特别是相对论和量子力学)、数学、逻辑、语言学和符号学等学科中广泛地选择证据，尤其是以近代科学的发展(代表作就是其《科学与近代世界》一书)来说明和阐述其过程思想和机体哲学。

在谈论哲学和形而上学的性质和功能时，怀特海还涉及到西方哲学的一般方法论问题。他认为：“欧洲哲学的兴起在很大程度上是由数学发展为一门抽象的普遍性科学所造成的。但是，在哲学后来的发展中，哲学方法一直深受这种数学样板之害。数学的主要方法是演绎法，哲学的主要方法是描述性的概括法。在数学的影响下，演绎法被强加给哲学，作为其标准方法……对哲学方法的这种误解，掩盖了哲学在提供一般观念方面的巨大功绩，而这种一般观念增加了我们对经验事实理解的清晰性。”(第17页)这些论述对于我们今天深刻理解西方哲学方法论具有启发意义，其内在意蕴尚需我们进一步作深入系统的研究。

其次，在本体论上，过程哲学坚持过程就是实在，实在就是过程。整个宇宙是由各种事件、各种实际存在物相互连接、相互包涵而形成的有机系统。自然、社会和思维乃至整个宇宙都是活生生的、有生命的机体，处于永恒的创造和进化过程之中。构成宇宙的基本单位不是所谓原初的物质或物质实体，而是由性质和关系所构成的“有机体”。有机体的根本特征是活动，活动表现为过程，过程则是构成有机体的各元素之间具有内在联系的、持续的创造过程，它表明一个机体可以转化为另一个机体，因而整个宇宙表现为一个生生不息的活动过程。因此，怀特海有时也把自己的这种实在论叫做“有机实在论”，认为“用物理学的语言来说，从唯物论向‘有机实在论’的这种转化——正如这种新的观点可以被称呼的那样——是用流动的能量概念取代静止的质料概念”。(第564页)

怀特海明确地反对传统西方哲学的实体实在论观点，认为构成世界的最终的基本单位既不是亚里士多德哲学意义上的“第一实体”，也不是笛卡儿哲学意义上的“实体”，更不是什么绝对的“精神实体”。

那么，什么是实际存在物呢?怀特海明确回答说：“实际存在物的本性惟一地在于，它是某种正在被摄入的事物。”(第73页)何谓摄入?他说，实际存在物与宇宙中的每一项都有某种完全而确定的联系。这种确定的联系，就是它对那一项的摄入。所谓摄入有两种类型，一种是积极的摄入，一种是消极的摄入。消极的摄入是把宇宙中的某一项从积极的促成作用中确定地排除，而积极的摄入则是对进入积极的促成作用中的那一项的确定的包含。这种积极的进入叫做对那一项的“感受”，其他存在物则被要求来表现任何一项是如何被感受到的。现实世界中的所有实际存在物，相对于某种作为“主体”的既定实际存在物而言，必然要被那个主体“感受到”，尽管一般来说这种感受是模糊不清的。(参见第73页)

有时，怀特海也从实际存在物与主体的关系角度来界定实际存在物。在《过程与实在》中他曾明确地讲道：“实际存在物既是从事经验活动的主体，又是其经验的超体。这就是主体—超体，而且这种描述中的任何一半都须臾不能离开我们的视野。当考察实际存在物自身的实在的内在构造时，在多数情况下将会使用‘主体’一词。但是‘主体’永远应当被理解为‘主体—超体’的缩写形式。”(第50页)有时，他又从实际存在物与事实的关系角度谈到，“终极事实就是实际存在物，一切概莫能外；并且这些实际存在物就是经验的沉淀物，既错综复杂又相互独立。”(第31页)

怀特海认为，每一种实际存在物都可以用无数方法来分析。把实际存在物分析为各种“摄入”，是一种展示实际存在物的本性中最具体的成分的分析方式，这种分析方式可叫做“区分”。每一种摄入都能在其自身中再现实际存在物的各种普遍特征：它与外部世界是有关联的，因而它具有某种“矢量特征”，它涉及到情感、意图、评价和因果性。(第32页)

与笛卡儿的二元论不同，怀特海的过程哲学试图以某种单一类型的实际存在物为图式，对宇宙进行富有洞察力的哲学描述。(第33页)怀特海认为，实际存在物由于彼此摄入而相互关涉。实际存在物的这种共在事实叫做“联结”。“那些直接的现实经验的终极事实就是这些实际存在物、摄入和联结。对于我们的经验来说，所有其他一切都是派生的抽象物。”(第33页)

对于实际存在物，不仅可以作形态学的分析，还可以进行发生学的分析。正是在发生学意义上，怀特海明确地把实际存在物看作一个过程。在他看来，实际存在物是变动不居的，它处于不断流变的世界之中。根据过程哲学的观点，“实际存在物完成之日，就是它毁灭之时。”(第150页)这种创造物在不断地毁灭，因而成为不朽的。“这个过程从发生学上说可以被分析为一系列预设了它们的先行者的那些次状态。”(第281页)因此，实际存在物是一个过程，这里存在着从状态到状态的生长；存在着整合与再整合的过程。(第517页)这样一来，整个宇宙，包括自然、社会和人的生命，都是由各种实际存在物的发展过程所构成的一条历史轨迹，它在相当程度上是前后相承的。

总之，从本体论角度看，过程哲学“试图把世界描述为那些个体的实际存在物的产生过程，每一种实际存在物都有其自身绝对的自我造就能力”。(第109页)整个宇宙就“是一种面向新颖性的创造性进展”，而不是一种稳定的形态学意义上的宇宙。(第407页)

当然，关于实际存在物一直处于流动世界之中的观念，并不完全是他的首创。怀特海指出，早在柏拉图《蒂迈欧篇》中就有关于事物永远处于生成和消灭过程之中的思想，因而其提出的过程观念只不过是这种思想的延续和扩展而已。然而，他也批评道：“整个近代思想都在暗中预设了非进化的物质观。直到最近几年，惟一的选择还是：要么物质性的宇宙是永恒的，它一直保持现在这种类型的秩序；要么它根据耶和华的命令而诞生和走向灭亡。”(第174页)因此，他致力于根据近代科学成果来系统地和明确地阐述早在《蒂迈欧篇》中就已经包含的过程思想。需要强调的是，怀特海从本体论上把“过程”看做是实在，把实在看做是过程，这与传统的过程思想是有本质区别的。同时，怀特海还详细地考察和论证了宇宙的过程性，并把这种过程明确区分为宏观过程和微观过程，分别对其作了详细说明，这也是具有开创性贡献的。怀特海明确指出：“过程有两种类型：宏观过程和微观过程。宏观过程是从已获得的现实性向获得之中的现实性的转化；而微观过程是各种条件的变化，这些条件纯粹是实在的，已进入确定的现实性之中。前一过程造成了从‘现实的’向‘纯粹实在的’转化；后一过程造成了从实在的向现实的增长。前一过程是直接生效的，后一过程是目的论的。未来是纯粹实在的，没有成为现实；而过去是由诸现实性所组成的一个联结。诸现实性是由它们的实在的发生状态所构成的。现实是目的论的过程的直接性，实在是通过这种直接性而成为现实的。前一过程提供了那些实际上支配着获得的条件，而后一过程提供了现实地所获得的种种目的。‘有机体’概念以双重方式同‘过程’概念相结合。由种种现实事物构成的共同体是某种有机体。但是，它不是一种稳定的有机体。它是某种处于产生过程之中的未完成物。因此，就种种现实事物而言，宇宙的扩展是‘过程’的首要意义；而宇宙在其扩展的任何阶段上都是‘有机体’的首要意义。”(第392页)

再次，在认识论上，过程哲学也提出一些独特看法。我们知道，近代哲学研究的中心问题就是认识论，而认识论的基本问题是主体与客体的关系问题，并认为主体与客体相区分是认识发生的前提。怀特海则认为，认识论问题和实在论问题若相互孤立起来，就不可能得到恰当的解决。认知者和被知者、知识与对象、观念与事物的二元论，正是他认为近代哲学乃至整个西方哲学所具有的弊端。因此，他试图用摄入概念来消解这种二元对立

以摄入思想为基点，怀特海所提出的一个重要观点是，作为主体的自我是在过程之中出现的突现物。传统的西方哲学认为，在实际进行认识和取得知识之前，必须先有认识者。而怀特海的观点则与此相反。他认为，执行摄入功能者即主体是摄入活动的产物。用怀特海的话说，感受者(feeler)是从自己的感觉活动中出现的统一体。同时，根据过程哲学的基本观点，怀特海指出，传统哲学中的“主体”一词容易引起误解，认为最好使用“超体”一词来表达有关的思想。因为“这种作为主体的超体正是产生那些感受的过程的目的。各种感受不能与它们所要达到的目的相割裂；这种目的就是感受者。各种感受以感受者为目标，作为它们的目的因。各种感受就是其所是，以便使它们的主体可能是其所是”。(第406页)

关于认识的客体，怀特海也不同意传统西方哲学认识论的基本观点，即把认识客体当作外在于认识活动和认识者的自在对象。相反，怀特海认为，任何东西只要在主体身上能够唤起某种特定的活动，它就构成认识的客体。也就是说，客体也是在认识的过程中生成的，是与主体现实地发生关系的客观对象，或者说是主体的认识活动所指向的对象。

就主客体的关系来说，怀特海认为，每一种实在的经验场合都是一个主体，场合的主体性随场合的存在而存在。实际存在物从主观性上永远消失，在客观性上却是不朽的。消失中的现实性得到了客观性，同时却失去了其主观的直接性。打个比方说，我们那些死去的祖先，作为直接的主体他们无疑已经死去了，然而作为客体却始终存在，永垂不朽仍受到我们的理解，并对我们产生着现实的影响。因而怀特海写道，客体是自然中永远不会消逝的元素。

如此看来，在认识过程现实地发生之前，根本无所谓主体和客体之分。主体和客体是在实际存在物的相互作用过程中逐步生成的，主体与客体的关系以及主体对客体的认识也是一个逐步生成的过程。正是在这个意义上，怀特海明确地批评近代以来在西方哲学中占主导地位的主客二元对立的思维方式，指出：“全部近代哲学都是围绕着如何根据主词和谓词、实体和性质、殊相和共相而描述世界的困难为转移的。其结果永远与我们的直接经验相抵触”。(第89页)他认为，这种传统哲学只能把我们引到某种孤立的实体之中，不能使我们更清晰地认识现实世界。而实际上，一种实际存在物被另一种实际存在物“摄入”或“感受到”，是一种完全的相互作用。而且主体的“意识是以经验为先决条件的，而不是经验以意识为先决条件”。(第95页)这同近代哲学所强调的认识主体必须具有自我意识为前提才能进行认识的观点形成鲜明对照。他还强调，某物要成为现实的认识对象，就必定意味着所有现实事物都同样要成为客体，同时还意味着，全部现实物都要成为主体，每一个主体都要摄入它由此产生的宇宙。

就身心关系而论，在怀特海看来，“物质活动和精神活动难解难分地相互交织在一起。”这同笛卡儿明确坚持的身心二元论及洛克的有关论点也大相径庭，因为在他们看来，物质世界与精神世界是相互独立的两个世界，尽管这两个世界具有难以说清的偶然联系。(参见第594页)过程哲学则把物质和精神、身体和心灵看做是同一个过程中的两个要素，认为两者不可分割地联系在一起，这对我们深刻理解身心关系具有重要启发作用。

在过程哲学中，知识被当做过程之中的中介状态，认识属于一种主观的形式，这种主观形式或者被客观内容吸收到满足的主体性之中的那种功能所承认，或者不被其承认。(参见第293页)对于“感受”，过程哲学也有自己的独特理解。它把“感受”归之于整个现实世界，而不仅仅是主体的感受。怀特海指出，“感受”可从以下几个方面来考察：(1)所感受到的实际场合；(2)所感受到的永恒客体；(3)所感受到的各种感受；(4)它自身的主观的强度形式。在这种合生的过程中，这些不同的感受会继续达到更宽广的整体感受的普遍性。(第386页)“从所有方面看，感受都是确定的，具有确定的主体、确定的原初材料、确定的否定性摄入、确定的客观材料和确定的主观形式。”(第405页)感受是主体内在地包含的一个方面，因此，“感受不能从包含着它的实际存在物中抽象出来。这种实际存在物叫做感受的‘主体’。正是借助于其主体，感受才成为一种事物。”(第406页)这方面的深刻蕴意，也有待于我们进一步挖掘。

怀特海还考察了语言、命题的本质及其作用。他说，每一种实际存在物都是一种经验博动，包含着经验范围内的现实世界。他认为，过程哲学中的判断理论既可以被很好地描述为一种符合论，也可以被描述为一种融贯论。而实际上它是一种符合论，因为它把判断描述为关于某种命题与客观化的联结之间的一致性或不一致性综合摄入的主观形式。(第347页)在怀特海看来，判断是主体在过程之中的某种感受。就这种主体而言，它有可能是正确的，也有可能是不正确的，而命题则是对判断的分析。判断是一种综合感受，是感受的某种决定，而命题则是所感受的内容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351页)怀特海对判断和命题所作的这种区分和界定，也值得我们从认识论上进一步研究。

怀特海还把过程哲学与康德的先验哲学作了对比。他认为，过程哲学是对康德哲学的颠倒。他说，《纯粹理性批判》描述了主观材料进入客观世界的现象之中的过程，而过程哲学则试图描述客观材料如何进入主观的满足之中，以及客观材料中的秩序如何提供主观满足之中的强度。在康德看来，世界是从主体中显现出来的；而在过程哲学看来，主体是从世界中显现出来的——世界是“超体”而不是“主体”。(第162页)对于“主体是从世界中显现出来的”这一观点，也值得我们进一步思考与分析。

对于认识结果的检验问题，怀特海提出一个非常重要的思想：“恰当的检验不是最终的检验，而是过程的检验。”(第24页)这在现代西方哲学中可谓独树一帜。众所周知，科学理论的检验问题是现代西方科学哲学中的一个热门话题，也是一个难题。“过程检验”论也许是一个值得进一步探讨的新途径和新方法。

此外，从认识论角度看，过程哲学还试图建构一种对纯粹感受的批判。(第207页)为此，怀特海详细考察了感觉、知觉、判断、直觉、因果观念、审美体验和符号等在认识过程中的作用，并且考察了有意识的知识的正确性何以保证的问题。

最后，从方法论上看，过程哲学所使用和所推崇的方法是所谓发生学方法。与过程思想相一致，怀特海试图以动态原则和过程原则来重建哲学，并以一系列新范畴和新阐释来系统阐述其过程哲学的基本主张，力求避免对自然的二重化、简单位置的谬误和误置具体性的谬误等。

二、过程哲学对我们的启示

要对怀特海过程哲学思想作出全面而科学的评价，尚需进行全面系统的研究，至少需要用一部专著来作解释。这里仅就其对我们的启示，作一些初步概括。

我们知道，人类思想中最宝贵、最重要、最有用的属性之一，是它有能力一般性地揭示并解释现实世界的构造。不管我们是否同意或是否完全同意怀特海提出的过程哲学的基本思想和观点，我们必须首先看到和承认，过程哲学是怀特海对现实世界的构造所提出的一种解释方式、一种概念图式、一种新的理论范式。尽管这种解释方式和概念图式不是最终的和绝对的，怀特海就明确反对把任何解释图式和方式看做是最终的和绝对的，并称之为独断式的教条，但必须承认，这是现代西方哲学家提出的一种新的解释方式和图式。这种解释方式明显地不同于传统西方哲学的解释方式。总体上说，以往的西方哲学家都是以某种实体为出发点去考察世界，因而要么把这种实体归结于某种物质实体，要么归结于某种精神实体。近些年来，又有人以“场”和“系统”等为视角来解释世界。其实，这些解释方式都是以实体思维方式为出发点的，因而归根到底不可避免地会以不同形式的静态的形态学分析方法和思维方式去看待世界。而过程哲学则完全是一种新视角和新范式，它坚持过程就是实在，实在就是过程。由此看来，不论是从物质实体、精神实体，还是从场和系统出发去解释世界，本质上都是一种静态的形态学分析，这种分析的结果不符合活生生的现实世界。相反，若从过程角度来看，一切存在物都不是静止不动的，也不是一成不变的，而是处于永不停息的生成和发展过程之中(个体存在物还有一个衰退过程)，这种过程性就是它们的本真状态。显然，这种过程实在论同传统的实体实在论具有明显的和本质的区别，它所蕴含的生成和发展理念同传统的实体实在论所蕴含的静止不变的理念是针锋相对的。

可能有人会说，在西方哲学史上，许多具有辩证思维的哲学家，不是早就指出了事物是不断发展变化的吗?古希腊哲学家赫拉克利特就已经明确指出“人不能两次踏进同一条河流”；其他哲学家也强调过事物的发展变化和变动不居的思想，尤其是德国古典哲学大师黑格尔集西方哲学辩证法之大成，系统论述了世界是发展过程的基本思想；经典作家恩格斯在《费尔巴哈论》中更是明确地讲过“世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体”(注：《马克思恩格斯选集》，1975年，人民出版社，第244页。)等等。

但是，不管是西方哲学史上的辩证法大师也好，经典作家也好，他们都不是从本体论上谈论现实世界或实在世界的过程性的。众所周知，德国古典哲学家黑格尔所讲的是绝对观念自我运动、自我发展的过程，而自然、社会和思维的运动、变化和发展过程，只不过是这个绝对观念的外化而已。恩格斯所讲的“世界是过程的集合体”的思想，也是在坚持“世界的物质统一性”的前提下，在坚持“世界的真正的统一性在于它的物质性”这个本体论前提下，谈论物质的运动、变化和发展的。反过来说，恩格斯并非是在本体论意义上谈论世界的过程实在性，这同怀特海的过程哲学的基本出发点是不一样的。不管我们是否同意怀特海的这种“过程即实在”的基本观点，都必须首先承认和弄清其过程哲学的这种基本理论取向。

所以我们认为，怀特海自觉地建立这样一个以过程为实在的形而上学体系，并自觉地以这个体系为概念图式或理论范式，批判一切其他与此相悖的哲学观点，包括在西方哲学史上长期占主导地位的预成论观点、主客二元对立观点等，并试图以过程为基点建立一种新哲学，这是一种全新的尝试。正是在这个意义上我们可以说，过程哲学是超越传统西方哲学中的实体实在论和主客二元对立的思想方式的新尝试，从而有可能成为现代西方哲学的生长点之一。

当然，正如某些批评家所说，怀特海在所有这些争论点上都只是提出了问题，并试图解决之，然而最后却没有成功，因而他的思想只具有过渡性质。譬如，他一方面批判机械唯物论将自然分解成静态的物体和变化的特征，他自己却又将自然分解成相反的形态：动态的物体(事件、过程)和静态的特征(永恒客体)。他一方面认为实际存在物是最终的实在，同时又承认上帝是最终创造者，(第201页)其他一切都是创造物。他一方面坚持过程就是实在，同时又承认永恒客体也是实在等等。

此外，作为一位数学家和逻辑学家出身的哲学家，他本应对“过程”概念给予科学的和严格的界定，然而，纵观《过程与实在》，他似乎并未给出一个涵义清晰明白、没有歧义的“过程”定义。因此，对于他所说的过程究竟是什么，出现了仁者见仁、智者见智的不同解释。

最后，尚需指出的是，怀特海一方面批判一切唯物论的实体观点，同时，又在暗中偷用唯物论的客观实在概念。作为一位对黑格尔哲学缺乏研究的哲学家，他也没有对马克思的辩证唯物论哲学给予多大关注，因此，马克思和恩格斯通过引进科学的实践观而在哲学上所实现的革命性变革，特别是马克思和恩格斯在改造黑格尔哲学的基础上所论述的“世界不是事物的集合体，而是过程的集合体”的唯物辩证的过程哲学思想，根本不可能进入他的视野。

怀特海的过程哲学之所以出现这些问题，可能与其长期作为数学家，在他身上烙下了太深的理性主义理想和习惯有关，以至于使他虽然锐意重建西方哲学，也难以割舍西方哲学传统的理性主义静态逻辑观点。同时，由于他只看重静态逻辑，而对自黑格尔以来直到马克思和恩格斯所继承发展的辩证逻辑不甚了解，这样，当他试图借助静态逻辑去重建动态的实在时，便遇到了不可克服的理论困难。所以，美国学者巴姆批评怀特海说：“机体哲学极性不够，不够层次论，不够辩证法，因而不够有机性。从‘感受’、‘摄入’、‘想象’的意义上说，机体论哲学也过于唯心论，这些术语都采自经验的心理方面，偏重于表达存在界的极限特征。”(注：[美]阿尔奇·J.巴姆，1998年，第342页。)还有些批判者说，怀特海“本可以继续发挥一种妥协的方法以自己的术语去处理过程，而以自己的术语研究过程就意味着试图在过程之中发现一种功能结构，而不是在过程之外去发现一种永恒绝对的‘实在’”。(注：[美]阿尔奇·J.巴姆，1998年，第338页。)这种批评的另一种说法是，他虽然反对自亚里士多德以来的逻辑中所镶嵌的主语—谓语观念，然而，当他论述他的哲学时，却仍然在运用主语—谓语式的语言进行思维，这样，他通过其形而上学体系的论述，在他所反对的前提下，却让这种语言盘踞得更加顽强。因此，在他的著作中所贯穿的基本思想，不是借助于过程思想使逻辑动态化，而是借助于永恒客体使逻辑静态化，这类似于从亚里士多德的哲学回到了柏拉图的哲学，因而难怪怀特海认为，欧洲哲学传统最可信赖的一般特征是：它是由柏拉图的一系列注脚所构成的。此外，根据巴姆的看法，怀特海哲学中还存在着一种双重还原主义倾向，这就是说，他将实际场合的存在还原成了转瞬即逝的流变，又把实际场合的本性还原成了永恒客体。其实，实际场合只要达到有机状态，就会作为一种功能结构状态持续地发挥作用，而实际场合的本性也不是一成不变的永恒客体，而是不断生成和变易的存在物。

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篇6

“西方”具有的理论来源，并且在理解马克思的哲学时具有新的视野。他们更注重资本主义的当展、科学技术的当展、社会主义的当代实践，重视对马克思著作的研究，重视对马克思早期著作的研究。在新的理解视野中，他们看到了、看清了传统理解中看不到或看不清的马克思的一些思想。

(一)社会历史或人的问题是哲学的主题

在传统理解中，社会历史或人的问题至多只是哲学的主题之一，哲学的真正主题是整个世界的一般本质，本体论(一般世界观)被看作是哲学的核心、灵魂。

“西方”者在理解马克思的哲学时普遍强调，马克思哲学的主题不是自然，不是整个世界，而是社会历史问题或人的问题。卢卡奇把马克思的哲学理解为“总体性哲学”，在他看来，“总体性”不存在于自然界，只有人类历史有“总体性”，因此他理解的马克思哲学是一种社会历史理论，他特别强调：“认识到这种方法(马克思的辩证法——引者注)被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施也认为，马克思的哲学“它是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活动的整体来把握和实践的理论。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“马克思的唯物主义并不理会关于心灵的精神或物质的本性问题；……马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特认为，“如果存在某种像辩证唯物主义那样的东西，那它一定是历史唯物主义，……如果这种唯物主义存在的话，也只能在我们的社会世界有限范围内才是真理。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在介绍“实践派”的观点时说：“在马克思看来，根本的问题是创造一个更加人道的世界的同时如何实现人的本质……哲学的基本任务就是对异化现象进行批判的分析，并指明走向自我实现、走向实践的实际步骤。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方”思潮在强调社会历史问题、人的问题是哲学的主题时，其“主题”的含义并不是很清晰和确定的，但是确实有启发意义。至少在以下几个意义上，可以说马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题：马克思哲学所关心的不是自然而是人的历史发展，马克思哲学的根本目的是实现人的解放，首先是无产阶级的解放；马克思哲学的现实对象，是人的历史活动；马克思哲学的基本任务，是揭示历史运动的规律；马克思哲学活动的重点是唯物史观，马克思的哲学不是本体论哲学。

(二)不能把哲学仅仅理解为是对唯心主义哲学的“唯物主义颠倒”

在传统的理解中，哲学被理解为是对黑格尔唯心主义哲学的颠倒，即把唯心主义辩证法颠倒为唯物主义辩证法。一些“西方”者对“颠倒”说提出质疑，他们强调这种颠倒不能仅仅理解为把唯心主义辩证法转变为唯物主义辩证法，而是在于发现现实历史运动的辩证法。柯尔施说：“列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作一种转变：由不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。……马克思和恩格斯对黑格尔唯心主义辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从它的最后的神秘外壳中解放出来，在‘观念’辩证法的‘自我运动’下面发现了历史的现实运动，并把这一历史的革命运动宣布为唯一的‘绝对的’存在。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“在把马克思的唯物主义仅仅解释成是与任何唯心主义相对立的、仅仅是哲学内部的甚至是世界观上的二者择一时，是不能理解马克思的唯物主义的”。(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)柯尔施和施密特在这里透露出一种深刻的理解：仅仅从与唯心主义对立的意义上来理解马克思的哲学，还不能深刻理解马克思哲学变革的实质；马克思创立的新哲学不能简单地理解为是对黑格尔唯心主义哲学的唯物主义颠倒，“辩证法+唯物主义”这一公式不能深刻揭示哲学变革的实质。实际上，对黑格尔哲学的唯物主义颠倒不是由马克思而是由费尔巴哈首先完成的，费尔巴哈在《哲学改造的临时纲要》中说：“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的显明的真理。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第102页。)这里所说的“思辨哲学”指的就是黑格尔哲学。作为对黑格尔哲学的颠倒的费尔巴哈唯物主义也不是机械的或形而上学的唯物主义，而是辩证的唯物主义。因此，如果仅仅把马克思的哲学理解为是对黑格尔哲学的唯物主义颠倒，仅仅把马克思的哲学理解为辩证的唯物主义，我们可能还是停留在费尔巴哈唯物主义的水平上。马克思哲学对黑格尔唯心主义哲学的颠倒的真实意义在于，马克思发现了人的真正现实的感性活动即实践的全部意义，用实践出发点代替黑格尔哲学的理念出发点。马克思对黑格尔哲学的这一颠倒，不仅超越了唯心主义，同时也超越了旧唯物主义，把唯物主义推进到实践的或历史的唯物主义形态。

(三)实践是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者认为人是实践的存在物，实践是人的根本存在方式。对这一点表达得最明确的是南斯拉夫“实践派”。马尔科维奇说：“人在本质上是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)彼德洛维奇说：“人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)提出“人是实践的存在物”是对马克思哲学的走近。在传统的理解中，关于人的本质，主要强调人是各种社会关系的总和。这一理解不能说错，但没有揭示人区别于动物的本质是什么。马克思的论断并不是讲人的共同本质是什么，而是讲要理解一个人或一些人区别于其他人的具体本质，必须看他或他们所处的具体的社会关系。那么，在马克思看来，人区别于动物的共同本质是什么呢?是劳动，或更一般地说，是实践。马克思说：“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25页。)“实践是人的存在方式”的论断，是符合马克思的上述思想的。只有理解实践是人的存在方式，才能理解人的本质在现实性上是各种社会关系的总和，因为正是在实践中，人们存在着具体的社会关系。

(四)实践范畴是哲学的总体的、基本的范畴，是哲学的出发点范畴

在传统的理解中，哲学的总体的基本范畴是物质，实践范畴只是认识论的基本范畴。“西方”者们则普遍提出，实践是哲学的总体的基本的范畴，是哲学的出发点范畴。卢卡奇在谈到他的《历史和阶级意识》一书时说，实践概念是“这本书的中心概念”。(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“不是所谓物质这抽象体，而是社会实践的具体性才是(马克思)唯物主义理论的真正对象和出发点。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)马尔科维奇在介绍南斯拉夫的哲学争论时说：“在这场辩论中，主张马克思哲学的核心范畴是自由的人的创造性活动——实践——的观点占了优势。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)他自己认为，马克思的哲学是“建立在实践概念的基础上的哲学”。(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)弗兰尼茨认为，“历史实践的范畴是马克思对人和历史的哲学解释的根本范畴。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)尽管许多“西方”者在肯定实践范畴是哲学的基本范畴时常常否定物质范畴在哲学中的意义，而且对实践的物质本性缺乏正确的认识，但是，在肯定实践范畴是哲学的基本范畴、是哲学的出发点范畴这一点上，他们是比传统的者更接近马克思的。实践范畴确实是哲学的总体的、基本的范畴。马克思自觉意识到的自己的新唯物主义与旧唯物主义的区别，不是对物质的理解，而是对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解。

(五)把意识的现实对象当作人的感性活动、当作实践去理解

马克思对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解，首先在于他把实践理解为意识的现实对象。传统理解始终没有能理解马克思的意识对象观，仍然把意识的现实对象理解为某种既成的、非主体存在的东西，而不是把人自身的物质活动即实践理解为意识的现实对象，把对象理解为历史地生成的东西。“西方”者们则大多十分重视马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，特别是其第一条的思想，马克思在此清晰地表达了新唯物主义的意识对象观。卢卡奇在讲到意识的现实对象时，直接表述了马克思《提纲》第一条的思想：“马克思强烈地要求我们要把‘感性世界’、客体、现实理解为人的感性活动。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)他认为马克思在意识对象观上坚持“创造的原则”，(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)作为意识对象的“现实……无论如何它要高于那种产生于经验世界的僵硬、物化了的事实的现实……这种现实决不同于经验的存在，它不是固有的，而是变异的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)霍克海默也理解到了意识对象的历史生成性，他说：“被判断的对象世界在很大程度上是由一种活动创造出来的”。(注：霍克海默：《批判理论》，重庆出版社，1989年，第194页。)施密特说：“在《关于费尔巴哈的提纲》中，他曾批判了以往所有唯物主义把现实片面地理解为在直观上给予的客体，‘而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解的，不是主观地去理解的。’”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“从认识论来说，自然与其是作为逐步地纯粹‘给予的东西’，不如说越来越作为‘被创造的东西’出现的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“能被认识的东西，在严格要求意义上只是主体‘所创造的东西’。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“实践派”波什尼亚克说：“存在并非某种在(主体)以外的东西；人就是存在的组成部分。人意识到了存在，即在人自身之内，存在意识到了它自身。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)

二、对马克思哲学的远离

“西方”哲学除了的源头外，还有西方哲学的源头，“西方”者们往往站在某一西方哲学的立场上来解读马克思的哲学，这一视野限制了他们对马克思哲学的另一些方面的正确理解，在这些方面远离了马克思，看不到或看不清在传统理解中已经看到和看清了的马克思的思想。“西方”哲学对马克思哲学的远离，最主要的表现是这样那样否定马克思哲学的唯物主义性质。其中，少数人明确提出马克思的哲学是超越了唯物、唯心对立的“实践哲学”，而大多数“西方”者虽然在口头上还承认马克思的哲学是唯物主义哲学，但是在一系列哲学问题上又背离了唯物主义。

(一)马克思的哲学是超越唯物、唯心对立的“实践哲学”

葛兰西明确否定马克思的哲学是唯物主义，他说：“大家知道，实践哲学的创始人[马克思]从来不曾把他自己的概念叫作唯物主义的，当他写到法国唯物主义的时候，他总是批判它，并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗。所以，他从来没有使用过‘唯物辩证法’的公式，而是称之为同‘神秘的’相对立的‘合理的’，这就给了‘合理的’此词以十分精确的意义。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西把所有哲学分为三类：“感受的哲学”、“整理的哲学”和“创造的哲学”，唯物主义属于第一二类哲学，唯心主义和哲学属于第三类哲学，马克思的“创造的哲学”“它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论”。(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西在讲到对“历史唯物主义”这个术语的理解时说：“人们忘记了在一个非常普通的用语[历史唯物主义]的场合，人们应当把重点放在第一个名词——‘历史的’——而不是把重点放在具有形而上学的根源的第二个名词上面。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西的“超越论”对整个“西”思潮产了重要的影响，其他许多“西方”者虽然没有像葛兰西那样明确否定马克思哲学的唯物主义性质，但在许多哲学问题上，实际上是沿着葛兰西的“超越”路线走的。

(二)否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，反对所谓“二元论”思维

许多“西方”者或明或暗地批评恩格斯关于哲学基本问题的论断，把坚持哲学基本问题看作是一种“二元思维”而加以否定。柯尔施在批评“庸俗社会主义”时说：“用的术语来说，庸俗社会主义的主要缺陷在于它相当‘不科学地’坚持着一种朴素的现实主义——在这种现实主义中，所谓的常识(即‘最坏的形而上学’)和资产阶级社会的标准的实证主义科学二者，都在意识和它的对象之间划了一条明显的分界线。……我们将证明，事实上，马克思和恩格斯决没有任何这样的关于意识与现实的关系的二元论的形而上学观”。(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)“然而，列宁回到了‘思维’和‘存在’、‘精神’和‘物质’的绝对对立，而这种对立曾经构成了划分17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)萨特在批评“自然辩证法”思想时说：“这一教条主义的源头来自‘辩证唯物主义’的基本问题。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在总结“实践派”的观点时说：“正统的辩证唯物主义观点，即认为哲学的基本问题是物质和精神的关系问题，一般被认为是抽象的、与历史无关的二元论的观点而受到摈弃。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“在这声辩论中，……物质和精神、客体和主体的二元论被这些范畴是如何可能从实践概念中推演出来的观点所取代了。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)哲学基本问题，以及由对这一问题的回答而区分的唯物主义和唯心主义两个哲学派别，都是以思维和存在、精神和物质、主观和客观的区分为前提的，没有这种区分，就不能提出哲学基本问题，就不会有唯物主义的思维方式。谁接受唯物主义的思维方式，谁就必须承认哲学基本问题，谁就必须接受“主客二分”的思维方式。反过来，谁反对哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，谁就不可能坚持唯物主义。“西方”者一方面承认马克思的哲学是唯物主义，另一方面又否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，这不能不是自相矛盾的。实际上，他们的真正倾向在于否定、弱化哲学的唯物主义性质，而对马克思哲学的唯物主义性质的承认往往是口头的和字面的。

(三)借口反对思维和存在关系的“二元论”，坚持非唯物主义的“现实”、“实践”概念

不少“西方”者在反对思维和存在关系的“二元论”时，形成了他们的一种非唯物主义的“现实”、“实践”概念，把精神活动也看作是一种现实，或是现实的一个要素。卢卡奇认为，“现实”包括精神和物质两个基本因素：“思维和存在的同一性在于它们是同一个而且同样真实的、历史的、辩证过程的诸多方面。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施说：“对现代辩证唯物主义来说，重要的是，在理论上要把哲学和其它意识形态体系当作现实来把握，并且在实践上这样对它们……他们总是把意识形态——包括哲学——当作具体的现实而不是空洞的幻想来对待的。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)各种科学意识，“如果它们也是作为世界的一个‘观念的’组成部分的话，那么它们就作为世界的真实的和客观的组成部分而存在于这个世界之中。这就是马克思和恩格斯的唯物辩证法和黑格尔的唯心辩证法之间的第一个明显区别。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)马尔科维奇更明确地说：“无论是社会现实问题还是自然现象问题，‘现实的本质’都包含了主观的因素。在一定程度上，社会事件所以是主观的，乃是意识存在——作为活动者的人——的参与使然。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方”者很少去谈实践的构成因素，但是从他们反对“二元论”思维方式和对“现实”的理解来看，他们不是把实践看作是人们的客观物质活动，而是把意识、理论看作是实践的一个有机构成因素。更有少数“西方”者把理论活动直接看作是实践的一种方式，阿尔都塞就是这样，他认为：“除了生产外，社会实践还包括其他的基本实践。这里有政治实践……意识形态实践；还有理论实践……”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)还说：“关于理论，我们指的是实践的一种特殊形式，它也属于一定的人类社会中的‘社会实践’的复杂统一体。”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)阿尔都塞甚至认为马克思的理论是马克思的“理论实践”的反映，检验马克思理论正确与否的实践标准也不是社会历史实践而是马克思的理论实践本身。(注：参见阿尔都塞《阅读(资本论)》；陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第706-707页。)

无论是把理论活动看作是现实、实践的一个要素还是把理论活动看作是现实或实践活动的一种方式，都远离了马克思的历史唯物主义的现实、实践概念。马克思历史唯物主义中的“现实”、“实践”是相对于意识、理论的范畴，是指人们的“客观的活动”、“人的感性活动”，人们的“实际生活”、“人们的存在”或“社会存在”。把理论看作是现实、实践或现实、实践的一个要素，马克思的“从物质实践出发来解释观念的东西”、“生活决定意识”、“理论反映现实”、“社会存在决定社会意识”等命题就失去了历史唯物主义的意义。

(四)“拒斥形而上学”，否定物质本体论，反对“自然辩证法”

许多“西方”者受西方哲学思潮的影响，把寻求现象背后的本质的思维叫作“形而上学”而加以否定，在他们看来，唯物主义的“物质本体论”就是一种形而上学的思维，是马克思的哲学所没有的。恩格斯的“自然辩证法”思想具有本体论的意义，所以也在他们的反对之列。卢卡奇批评“恩格斯错误地追随黑格尔，把这种方法(指辩证法——引者注)扩大到自然界。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“和苏联的所有解释相反，真正的不是自然化了的黑格尔主义，不是竭力用另一个本体论的始基即物质，去简单地替换所谓精神这个本体论的始基。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)而在恩格斯那里，“辩证法成为在马克思那里所决没有的东西，即世界观、解释世界的积极原则。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特说：“自然辩证法，它在任何情况下都只能是由一种形而上学假设的客体。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)“拒斥形而上学”、否定物质本体论和自然辩证法，必然会否定哲学的唯物主义性质，至少会弱化哲学的唯物主义路线。否定物质本体论，否定自然辩证法，从形式来看，并不完全否定哲学的唯物主义性质，他们至少在口头上还承认马克思的历史唯物主义。但是，从实际来看，这种否定就是放弃唯物主义的一个重要阵地，并最终会导致放弃唯物主义的所有阵地。放弃了物质本体论这个重要阵地，也就不能坚守其他阵地。不肯定世界的物质性，当然也就不能真正承认社会历史归根到底是一种特殊的物质运动形式，就不可能有历史唯物主义。

不能以马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题为根据否定物质本体论。理解人的本质、社会历史的本质，最重要的当然是要认识人和社会历史区别于自然运动的特殊本质，但也要认识人、社会历史与自然运动共同的本质，对这种共同本质的认识就是物质本体论。因此，物质本体论是马克思哲学主题的题中应有之义，并不是与解决人的问题、社会历史问题不相关的理论。也不能因为马克思谈论物质本体论不多就认为马克思的哲学没有物质本体论。马克思对物质本体论谈得不多，这是可以理解的，因为这些问题基本上已经由先前的唯物主义特别是费尔巴哈的唯物主义解决了，马克思的任务主要不是重复前人已经基本解决了的理论，而是把唯物主义推向前进，超越直观唯物主义而走向实践唯物主义，超越自然唯物主义而走向历史唯物主义，所以其理论重点是制定科学的实践观和历史唯物主义。谈得不多不等于没有，马克思是谈到世界的物质性、自然的先在性和自然的辩证运动的，马克思是继承了唯物主义的物质本体论思想的。物质本体论是马克思历史唯物主义理论的组成部分。

(五)否定反映论，否定客观真理

在认识论上，“西方”者普遍否定反映论，否定客观真理。卢卡奇借口思维对象的变易性否定反映论，他说：“如果变易的真理是将要被创造出来而尚未产生出来的未来，如果它是种新的东西，存在于各种倾向之中，但这些倾向(借助于我们的意识)将会变成现实，那么，思维是为一种反映这个问题就显得毫无意义了。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)“如果事物不存在，思维何以‘反映’?……在‘反映’论中，我们发现了思维和存在、意识和现实的理论上的具体的两重性。这种两重性对物化意识来说很难统一。从这样的观点来看，无论是事物被认为是概念的反映，还是概念反映了事物，这都无足轻重。在这两种情况下，两重性都依然如故。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)卢卡奇这里所说的“两重性”，指的就是“二元论”。马尔科维奇在介绍南斯拉夫“实践派”的观点时说：“社会主义现实主义被当作对艺术研究方法的一种讽刺普遍地受到抛弃。”“在这场生动的、时而是戏剧性的辩论中，正统的者试图拯救‘反映论’这一由苏联辩证唯物主义者和保加利亚哲学家T.巴甫洛夫发展起来的认识论基石。针对这种理论提出的三个主要的反对理由是：首先，它忽视了德国古典哲学的全部经验，又回到了一种18世纪自在的物质客体和精神主体的二元论；其次，在反映是一切意识的根本特征这一观点中，内含了明显的教条主义；第三，这种理论的错误还在于，意识实际上远不是消极地伴随并复制物质的过程，它常常预见和设计尚不存在的物质客体，试图通过说明我们在这些情况中讨论的是‘创造性的反映’来重新定义反映论，给人一种专门为此约定的印象，根据这种约定，反映的概念便以这种方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)

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关键词：本科学位论文；高等院校；规范体系；质量；哲学

本科学位论文是高等院校学生四年学习成果的总结，学位论文质量的高低在很大程度上反映了本科院校学生培养的质量与效果。正是基于对学位论文性质的认识，各高校普遍重视学位论文的质量。尽管如此，基于多种原因本科学位论文的写作仍存在着诸多问题。正是基于此，本文以哲学学科学位论文撰写为例，对本科学位论文在写作过程中所存在的问题及其相应对策展开探讨。

一、本科学位论文的性质与常见问题

本科学位论文作为高等院校学生的毕业论文，是高校学生在完成全部教学计划规定的课程后进行的重要理论性、实践性教学环节，是对学生综合能力与素质的检验。各高等院校普遍重视本科学位论文的写作，并拟定了相应的撰写规范。一般而言，在本科学位论文写作的主体内容上主要包括：标题、摘要、关键词、目录、正文、参考文献等部分。论文“标题”是对论文主体思想与内容的高度概括，一般不超过40字。论文“摘要”需简明扼要地说明论文写作的目的、主要内容、理论意义等，一般在100-300字之间。论文“关键词”就词源学而言来源于英文“keywords”，一般要求3-8个词组。论文“目录”一般要求到三级标题，既要层次清晰，又要与论文标题所反映的主体内容相一致。论文“正文”是论文的主体，是对文章所要解决问题的集中表述，正文的论述要求层次清晰、结构合理、文字凝练、通顺。“参考文献”一般要求作者将论文中所引用的主要中外文参考文献列出。此外，各高等院校还对毕业论文的排版模式、注释、附录、致谢等进行了相应规定。

尽管教育部门及各高校一再强调本科学位论文的重要性与规范性，如2004年教育部下文指出：“毕业设计（论文）的质量是衡量教学水平、学生毕业与学位资格认证的重要依据。各省级教育行政部门(主管部门)和各类普通高等学校都要认真处理好毕业论文与就业工作等的关系，从时间安排、组织实施等方面切实加强和改进毕业设计(论文)环节的管理，决不能降低要求，更不能放任自流。”与此同时，国家标准局也同样颁布了《学术论文写作的国家标准和写作方法》。颁布的该标准要求学术论文一般由前置部分和主体部分构成，其中前置部分包括题名、作者、摘要、关键词四项内容，而主体部分包括引言、正文、结论和参考文献4项内容。尽管如此，学生们在设计与写作过程中仍存在着较大的问题。就总体而言，这些问题集中表现为：

第一，正文标题层次设计混乱。尽管在国家标准局所颁发的《学术论文写作的国家标准和写作方法》中，已对正文标题从内容到层次做了严格的说明，但学生在具体写作的过程中仍存在着较大的问题。这些问题一方面表现为标题的内容不够规范，如有的哲学论文标题长达60字，有的标题则直接与论文题目相同。另一方面则表现为“章、节”等纲目设计混乱，如有的论文“第一章”与“第2章”、“第一节”与“第2节”等现象并存。此外，最为突出的则表现为标题题目无法准确的表述正文中所要表达的思想，甚至是与正文所要表述的思想无关。

第二，参考文献设计混乱。参考文献一般包括责任者、文献名、文献类型、出版时间、出版地点、出版者等信息。学生们在参考文献的引用上所存在着的问题主要表现为参考文献排列标准混乱、参考文献信息不全、参考文献引用错误、外文参考文献相对不足等。例如，本科学生在撰写学位论文过程中，特别是对外文参考文献的引用所存问题较大，这种问题集中表现为或是对于外文文献的占有相当有限。与中文文献的引用相比，外文文献引用量明显不足；或是仅仅将外文文献例出而无任何的引用与参考，仅仅是为了充当门面。又如，本科学生在文献排列标准方面也较为混乱，或是将中外文文献混乱排列，或是将马恩著作、研究对象著作等混乱放于文献中而不加区分。

此外，在本科学位论文的写作过程中，还存在着如在选题中存在着选题过大、选题重复等方面的问题；在技术上存在着运用图表、语言表述等不规范方面的问题；在积累上存在着积累匮乏、深入不足等方面的问题。在此需特别指出的是，近年来本科学位论文还呈现出抄袭等现象愈演愈烈的趋势。

二、哲学学科学位论文撰写的复杂性

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关键词：浪漫主义；意识革命；物质观；辩证实践

中图分类号：A8 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2014）01-0275-02

一般而言，马克思的博士论文是德国浪漫主义的典范之作，秉承着德国浪漫主义的诸多精神气质与语言风格。然，这仅是确认了一个历史事实。更为重要的问题是：倘我们将其思想作为一种历史分析的重要文本的话，那么对博士论文是否也该发探出成熟马克思的理论渊源呢？而其中最重要的问题依然是博士论文是否对德国浪漫主义有所超越？这是研究博士论文的一个至为深层次的问题。就理论而言，这是一个研究马克思思想发展的文本学的问题。

一、超越意识革命：走出自闭的意识

德国浪漫主义思想家们始终将自我置于崇高的位置上，他们 “力图想治愈世界的荒凉――它面临世界的无序，设法用意志重新让世界恢复宇宙秩序；它想调和对立的两面，想整合美学”。而马克思《博士论文》对自由的崇尚明显有着德国浪漫主义“自我意识”的意味，反映了当时德国浪漫主义共同的现实诉求，即，德意志帝国及其步履蹒跚的资本主义，在一个被更古老、更发达的资本主义形式和资产阶级社会所支配的世界上占有一席之地。马克思在博士论文中以自我意识作为批判的武器响应了时代的潮流，但他的批判更为彻底，更具颠覆性，更有实践指向，显示了突破德国浪漫主义意识革命的端倪。

伊壁鸠鲁以能动自我意识为武器，寻求的是心灵的宁静与自由，这也往往是德国浪漫主义的内在主张。他们借人生的诗化以实现内在自由，从而超越现实。然而马克思借此谋求的却是现实自由，自我意识正是哲学要征服世界和绝对自由的武器。换言之，哲学自身的自由精神成为实践的力量，面向尘世的现实世界。当哲学变成能吞噬一切外界的火焰时，它就完成了自己的任务。

“如果权威在一个领域内受到质疑并遭到否弃的话，接下来必不可免的一步，将导致在所有领域内对权威的拒绝。”整个伊壁鸠鲁的原子论哲学都是要摆脱受外在统治的关系，形成自我规定的新关系，即“自我意识的绝对性和自由”，为马克思反对思想压制提供了契机――把自我意识当成一种救赎方式，深入到实践和时代的深处去挽救那些遭受精神迫害的人们。

二、新型物质观：关系哲学的萌发

马克思在《博士论文》中将原子和感性自然置于自我意识及其对象化的理论境域，原子与自我意识是可等量齐观，而自我意识又象征着人的自由与力量， 而人的自由与力量又不应当是抽象个人的，而是社会中人的自由与力量，社会这一主体间生活方式使得人有足够的勇气拒绝一切超出人及其产物的力量，这是马克思区别于之前所有思想家的地方。

马克思认为，人与人之间的关系本身就是最根本的关系，只有在人与人产生关系之时人才摆脱自然的压制而获得自由。自我意识只有在与别的自我意识的交涉中，才能摆脱自然的束缚以及自身无所依凭的虚无状态。“由于有了质，原子就同它的概念相背离，但同时又在它自己的结构中获得完成。于是，从具有质的原子的排斥及其与排斥相联系的聚集中，就产生出现象世界。”这一段对具有自我意识的个体关系的白描，是对原子关系的生动刻画。每个具有自我意识的个人之间处于既排斥又聚集的社会关系，每个人都因具有自我意识而具有了质，而现实社会就是这些质的聚集。

“夸夸其谈”的德国浪漫主义由自我意识的角度来浪漫化沉睡的经验世界，开启通往理想世界的生命之路。它清醒地认识到了自我意识在现实中的异化，但只将之理解为意识自身的矛盾，因此便将这种解决仅仅归之于意识和思维本身。然对马克思来说，自我意识的这种矛盾，以及自我意识的这种异化，只有在现实的人与人的关系中才能解决。这是因为，自我不仅在意识中二重化，也在现实中二重化，而且自我的现实二重化是自我的意识二重化的基础和前提。这多少带有意识第二性的意思。

马克思将人与人的关系设置为世界的中心，在人与物，以及人与人的相互映照与承认中确立人的存在。深入到实践和时代的深处去挽救那些遭受压制的人们。事实上这在很大程度上表现了马克思的唯物论倾向与关系哲学思想。

三、辩证实践的端倪：超越感性直观

德国浪漫主义是资产阶级学说，囿于私有制的狭隘本性，看不到整体的经济景象，看不到资本作为统摄一切的力量而必然招来的自我否定。在其意识中，现实，始终保持着未被触动和改变，因而思考本身始终只是直观的，不能成为实践的。“资本主义的意识的物化使人既过分个体化又机械地对象化”。

然马克思在《博士论文》中，系统地发挥了黑格尔的辩证法思想，其目的也在于要使伊壁鸠鲁原子论的能动原则得到合理的论证，并昭示着克服感性直观局限的理论可能。

原子的物质性和形式性决定了直线下坠和脱离直线的偏斜运动具有同样的“本原性”。“偏斜打破了‘命运的束缚’”，是原子“胸中进行斗争和对抗的某种东西”，是原子内在具有的质的规定性。正是偏斜运动的介入，才构成了原子的物质和形式、存在和本质的矛盾及其在现象世界的外化，形成现象世界众多原子的排斥和碰撞。马克思断言，这些都传达了一种辩证法的精神。“自我意识”的能动性来源于辩证运动。如果没有之，就不可能有原子的偏斜，也就没有原子的冲击和碰撞，世界便无法创造出来。“因此，伊壁鸠鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部结构”。原子偏斜的辩证运动打破了必然，为自我意识的自由和解放铺平了道路，由此凸显的偶然与必然的辩证关系突破了黑格尔的辩证思想，为马克思最终确立自己的辩证法学说奠定了基础，并表明了其将历史发展放回到人与人交往的现实运动之中的倾向。而这种辩证实践的思想恰恰能克服感性直观的弊病，不再将世界当做孤立的静止的存在，而是蕴籍着生机的不断运动的过程，因而要改变世界改变现实，必须要从运动的视角来揭示规律和利用规律。

当辩证法作为一种批判的武器而与现实结合，那么不仅在理论上能得出革命的结论，而且在实践上可能爆发出革命的激情。这已由普罗米修斯所代表的反抗统治阶级的新生力量得以展示。马克思坚信，掌握了技艺的新人必定能够从压迫中解放自己，获得真正的自由。

四、结语

马克思在《博士论文》中信奉的依然是自我意识和自由的哲学，高举着浪漫主义的大旗，正如其高声呐喊的那样：只是现在，伊壁鸠鲁、斯多亚派和怀疑派体系为人们所理解的时代才算到来了。他们是自我意识哲学家。然而承认这一点并非表明，马克思的思想在任何方面都没有超越浪漫主义。尽管德国浪漫主义同样是疾呼自我意识，主张人的诗化来抵御庸俗无品的冷酷世界的侵袭，然而这类思想毕竟是德国贫瘠现实的隐晦表达，带有一切唯心主义所无法摆脱的内在弊病。马克思的博士论文不仅沿袭了浪漫主义的思想与写作特点，更值得让人注意的是，他也在许多方面展示出了超越之的理论姿态与思想倾向。

参考文献：

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[3] 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：34-103.

[4] 卢卡奇.历史与阶级意识[M].北京：商务印书馆，2009：67.

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[6] 刘明艳.普罗米修斯意象与马克思博士论文的实践吁求[J].中国海洋大学学报（社会科学版），2009，（3）.

[7] 张瑞臣，庄振华.青年马克思的物质观――以“博士论文”《1844年经济学哲学手稿》为例[J].学术研究，2012，（8）.

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本科论文致谢词

致谢论文

在本篇论文完成的同时，我首先要感谢我的导师XX老师。在X老师的悉心指导下，我的论文才能如此顺利的完成。并且得到了其他老师的肯定。在本篇论文的完成过程中，X老师对我提出了很多建设性的指导意见，细心地和我讲解论文中出现的问题，给予专业上的指导，信心上的鼓励。我能顺利完成本篇论文和老师的认真指导和辛苦的批改是分不开的，在此我由衷论文写作的向X老师表示感谢。

同时我也要感谢学校和学校的领导给我们创造的良好的学习环境，让我们能够在良好的氛围中完成论文。感谢同学和家人在这期间的大力支持。

毕业论文致谢词范文

致谢

本研究及学位论文是在我的导师郑建立副教授的亲切关怀和悉心指导下完成的。他严肃的科学态度，严谨的治学精神，精益求精的工作作风，深深地感染和激励着我。从课题的选择到项目的最终完成，郑老师都始终给予我细心的指导和不懈的支持。两年多来，郑原创文秘网站：文秘知音教授不仅在学业上给我以精心指导，同时还在思想、生活上给我以无微不至的关怀，在此谨向郑老师致以诚挚的谢意和崇高的敬意。

在此，我还要感谢在一起愉快的度过研究生生活的电工楼105各位同门，正是由于你们的帮助和支持，我才能克服一个一个的困难和疑惑，直至本文的顺利完成。特别感谢我的师妹叶秋香同学，她对本课题做了不少工作，给予我不少的帮助。

在论文即将完成之际，我的心情无法平静，从开始进入课题到论文的顺利完成，有多少可敬的师长、同学、朋友给了我无言的帮助，在这里请接受我诚挚的谢意!最后我还要感谢培养我长大含辛茹苦的父母，谢谢你们!

最新本科毕业论文致谢词

弹指一挥间，大学四年已经接近了尾声。当自己怀着忐忑不安的心情完成这篇毕业论文的时候，自己也从当年一个从山里走出的懵懂孩子变成了一个成熟青年，回想自己的十几年的求学生涯，虽然只是一个本科毕业，但也实属不容易。首先，从小学到大学的学费和生活费就不是一个小数目，这当然要感谢我的爸爸妈妈，他们都是农民，没有他们的勤勤恳恳和细心安排，我是无论如何也完成不了我的大学生活。没有他们的支持和鼓励，我也不可能完成我经济学第二专业的学习。当然，一个农民家庭要同时供两个大学生上学，没有别人的帮助和接济是相当困难的。因此我要感谢那些在我求学时对我经济和精神上帮助的亲戚、朋友、老师和同学们，我的生活因你们而精彩和充实。

华中科技大学，这里严谨的学风、优美的校园环境使我大学四年过的很充实和愉快。我第一学期是在哲学系度过的。在这短短的半年时间里，我有幸和许多优秀的同学一起学习，听睿智的哲学老师讲授哲学。后来由于一些本可抗拒但一时冲动的原因，我依依不舍的离开了哲学系，离开了亲爱的哲学系的老师和同学们。虽然只有短短的半年时光，但我确实学到了很多有用的知识，尤其是对我思想和方法上的指导。这些有用的东西一直对我大学的学习和生活有很重要的指导作用，我相信，这些东西将伴随我走完整个人生的道路。现在回想起在哲学班的日子，还是那么的温馨和惬意，我不能不感谢当时哲学班的每一位同学和老师，跟你们在一起学习、生活，那真是其乐融融，妙不可言！

大一下学期，我转专业来到了一个新集体，开始了新的专业。虽然老师和同学都是新的，专业是新的，但我仍然感受到了那种来自老师和同学们的热情和融洽！这对我融入新环境，对新专业产生兴趣是非常重要的。公管院的老师更是让我难忘，他们严谨的学术态度，幽默风趣的授课方式给我留下了深刻的影响。在这篇论文构思和写作过程，我的论文指导老师王国华教授，对我论文的完成更是功不可没，王老师每次给我的疑问给予细心的解答并给出写作建议，对我的论文进行细心的修改，使得我的论文结构一步一步的完善，内容日趋丰满。没有王老师的细心指导，这篇论文是不可能完成的。

书到用时方恨少，在这篇论文的写作过程中，我深感自己的水平还非常的欠缺。生命不息，学习不止，人生就是一个不断学习和完善的过程，敢问路在何方？路在脚下！

本科论文致谢词范文

本论文是在我的导师XXX教授的亲切关怀和悉心指导下完成的。他严谨的科学态度，精益求精的工作作风，诲人不倦的高尚师德，严以律己、宽以待人的崇高风范，朴实无华、平易近人的人格魅力深深地感染和激励着我。从课题的选择到项目的最终完成，X老师都始终给予我细心的指导和不懈的支持，在此谨向X老师致以诚挚的谢意和崇高的敬意。

感谢XX学院的老师对我的教育培养。他们细心指导我的学习，在此，我要向诸位老师深深地鞠上一躬。

感谢给我提供参考文献的学者们，谢谢他们给我提供了大量的文献，使我在写论文的过程中有了参考的依据。

篇10

最新本科毕业论文致谢词

弹指一挥间，大学四年已经接近了尾声。当自己怀着忐忑不安的心情完成这篇毕业论文的时候，自己也从当年一个从山里走出的懵懂孩子变成了一个成熟青年，回想自己的十几年的求学生涯，虽然只是一个本科毕业，但也实属不容易。首先，从小学到大学的学费和生活费就不是一个小数目，这当然要感谢我的爸爸妈妈，他们都是农民，没有他们的勤勤恳恳和细心安排，我是无论如何也完成不了我的大学生活。没有他们的支持和鼓励，我也不可能完成我经济学第二专业的学习。当然，一个农民家庭要同时供两个大学生上学，没有别人的帮助和接济是相当困难的。因此我要感谢那些在我求学时对我经济和精神上帮助的亲戚、朋友、老师和同学们，我的生活因你们而精彩和充实。

华中科技大学，这里严谨的学风、优美的校园环境使我大学四年过的很充实和愉快。我第一学期是在哲学系度过的。在这短短的半年时间里，我有幸和许多优秀的同学一起学习，听睿智的哲学老师讲授哲学。后来由于一些本可抗拒但一时冲动的原因，我依依不舍的离开了哲学系，离开了亲爱的哲学系的老师和同学们。虽然只有短短的半年时光，但我确实学到了很多有用的知识，尤其是对我思想和方法上的指导。这些有用的东西一直对我大学的学习和生活有很重要的指导作用，我相信，这些东西将伴随我走完整个人生的道路。现在回想起在哲学班的日子，还是那么的温馨和惬意，我不能不感谢当时哲学班的每一位同学和老师，跟你们在一起学习、生活，那真是其乐融融，妙不可言！

大一下学期，我转专业来到了一个新集体，开始了新的专业。虽然老师和同学都是新的，专业是新的，但我仍然感受到了那种来自老师和同学们的热情和融洽！这对我融入新环境，对新专业产生兴趣是非常重要的。公管院的老师更是让我难忘，