艺术与哲学关系论文范文

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关键词：叶燮 《原诗》 研究综述

清代文论家叶燮的《原诗》，体系完整，论述精到，是继刘勰《文心雕龙》之后的又一座文学理论高峰。自其问世之后，研究者代不乏人，产生了较大影响。声名较著者，国内有朱东润、郭绍虞、霍松林、蒋凡等人，国外有日本的青木正儿、德国的卜松山等人。以上学者功底深厚，分别从文学、史学、哲学（美学）等领域切入，取得了较为可观的成就，为后世了解和进一步研究《原诗》提供了学习的范式。

自21世纪以来，学术界对《原诗》的研究更加细化，同时，由于西方文论的深刻影响，“中西比较”或“以西释中”的方法被引入，从而出现了新的研究热点。总体来看，新世纪以来的《原诗》研究成果主要集中在五个方面。

一、关于《原诗》文学流变思想的研究

关于这一方面的研究，以苏州大学李晓峰的博士论文（2006）为代表。该文认为，叶燮的文学史观十分明确和准确，是建立在对诗歌流变进行仔细考察的基础上的，并认同诗歌处在永不停歇的发展运动中，是一个动态的过程。这一认识决定了叶燮文学史观的发展性和开放性。该文肯定叶燮文学流变的开明性，认为他打破了封闭的诗歌史，为诗歌史走向开放提供了新鲜血液。很显然，这种认识对我们分析叶燮的文学史观具有一定的借鉴意义。

与此相类似的论文还有马莹的《叶燮诗学思想基本特质的再检讨》（云南民族大学硕士学位论文，2013年）、刘浏的《变而不失其正――叶燮论纲》（《华侨大学学报》2004年第2期）、白春香的《叶燮以“变”为核心的辩证的理性主义诗学观》（《晋中学院学报》2007年第1期）、杨晖的《正变思想研究的追溯与反思》（《河南科技大学学报》2008年第1期）等。

除此之外，具有创新性的论文还有李晓峰的《叶燮的矛盾性和现代性的方法论生成》（《社会科学辑刊》2006年第3期），该文对“理、事、情”从客观到主观进行了描述，并且将“现代性”引入到《原诗》的研究中，她认为《原诗》的现代性表现在叶燮学科意识的独立、文学流变观的开明、批评意识的创新以及强烈的反传统的意识中，应该说，这一论断颇有见地。

二、关于《原诗》美学思想的研究

美学思想研究已经成为《原诗》研究的一个重要内容，集中体现叶燮美学思想的，主要是创作论部分。刘晓春《叶燮美学思想研究》（山东师范大学硕士学位论文，2003年）一文对《原诗》的审美主客体以及主客体之间的关系作了较全面的论述，该文认为，叶燮诗学观中的审美主客体主要有4种关系：“在我之四，衡在物之三”的对应关系、“含蓄无垠”的认识关系、“倘恍以为情”的体验关系、“虚实相生”的创造关系。

李晓峰《叶燮研究》认为叶燮的主客体关系论是叶燮诗学思想的核心部分，“情”是主客体发生关系的关键所在，在人、物由分离到合二为一的过程中，达到了情理交融的审美境界，从而消解了简单意义上的“情”“理”相对的看法。该文还将“法”这一理论贯穿其中，认为“法”是将“理、事、情”联系起来的重要枢纽，这样就将主客体关系论和创作联系了起来。

此外，刘晓春《论叶燮对审美主客体关系的分析》（《山东省青年管理干部学院学报》2009年第6期）、张兆勇和张彩云的《论叶燮美学思想》（《连云港师范高等专科学校学报》2012年第4期）、王向荣的《叶燮原诗的“中和”之美》（《哈尔滨学院学报》2011年第2期）等文章都对《原诗》的审美思想作了分析。但就总体来看，这些论述都没有超越前辈学者的研究。

三、关于《原诗》与其他理论著作诗学观的比较研究

近年来，有学者将《原诗》与其他文论著作进行了比较，这其中也包含了与西方文论著作的比较。洪涛的《、心物接触论的比较――并略论西方文论的相关议题》（《聊城大学学报》2005年第1期）主要围绕着“触”“迎”“合”这三个方面，将《姜斋诗话》与《原诗》进行了比较，在比较的过程中，借助了美国文论家艾布拉姆斯的文学“四要素”概念，论述两部作品在不同层面显现的优缺点。王向荣的《“诗性言说”与“思性言说”――与比较研究》（《绥化学院学报》2012年第1期）以《文赋》和《原诗》为例，分析了中国文论中的两种言说方式，比较了两者的长处，指出这两种言说方式各自存在的意义。

方汉文的《清叶燮之“理”与柏拉图的“理念”（Idea）》（《苏州大学学报（哲学社会科学版）2008年第1期》）通过对中西文论中关键词“理”的解读来分析和比较中西方文化与思想观念的差异。靳希的《从与看如何正视古典文学――以叶燮与布瓦洛为例》（《芒种》2013年第21期）从批评态度、理论主张等方面对东西方的文论进行了比较分析。此外，白春香的《叶燮的诗歌审美思想与俄国形式主义诗学之比较》（《延安大学学报》2010年第4期）、殷晶波《两种美学追寻的碰撞――试比较贺拉斯与叶燮的美学思想》（《牡丹江教育学院学报》2008年第3期）等都运用了比较分析的方法，阐述了中西文论的相通之处，但个别论文对于西方文论的理解不够透彻，导致相关分析不能切中肯綮。

四、关于《原诗》创作理论及其影响的研究

叶燮认为写诗有“法”，这种“法”就是要恰当地表现“理”，确切地表述“事”，真实地表达“情”。张红玉的《论叶燮中的“法”》（辽宁大学硕士学位论文，2012年）对叶燮的“活法”与“死法”进行了认真分析，论述了“法”与“理、事、情”“才、胆、识、力”以及“胸襟”之间的关系，认为“法”是贯穿其中的重要因素。“法”作为《原诗》中一个重要的理论范畴，对这一理论的研究，有助于我们更好地理解《原诗》的创作理论。张红玉在论文中还论述了《原诗》的“活法”理论对叶燮弟子及曹雪芹《红楼梦》诗歌创作理论的影响。

刘晓龙《试论叶燮对诗歌理论的影响》（《湖北函授大学学报》2014年第15期）一文从五个方面论述了叶燮理论对《红楼梦》诗歌批评理论的影响，这五个方面分别为：诗歌创作无定法，诗歌内容与形式，主客体的“理、事、情”，诗歌贵在创新，诗人要有形象思维。该文分析了叶燮诗歌创作理论对《红楼梦》诗歌理论的影响，虽然有证据不充足之处，但对拓展我们的研究视野仍有一定的启示意义。

刘静的《沈德潜、薛雪对叶燮诗学思想的继承和发展》（内蒙古师范大学硕士学位论文，2012年）从《原诗》的源流分析、创作方法解读以及影响接受等方面，较为详尽地分析了叶燮理论对其学生的影响以及学生对他的继承与发展。

五、关于《原诗》批评观的研究

叶燮《原诗》的批评观已经成为研究《原诗》的一个重要方面。邓心强的《论叶燮诗学批评的突出表征》（《玉林师范学院学报》2009年第2期）认为，《原诗》的批评思想既有对传统儒家思想的继承，又有创新，具有一定的现代性。文章从“破”与“立”的角度，运用“点线面”相结合的方法，分析了叶燮的批评观。樊蓝燕《叶燮理论的“破”与“立”》（《重庆科技学院学报》2012年第14期）从“破”与“立”两个方面论述了《原诗》对诗歌、诗人、批评家的批评。刘铁男的《叶燮批评论中对历代诗学诗歌的批评》（《平原大学学报》2004年第2期），从叶燮对历代诗学和诗歌的批评两个方面进行了论述。

除此之外，《原诗》理论建构的一大特色是大量采用比喻的修辞手法，对于这一点，研究者关注较少。据潘链钰的《叶燮比喻修辞的艺术特征》（《湖南农业大学学报》2013年第2期）统计，《原诗》使用比喻的地方多达19处，在全文中所占比例将近十分之一，可见叶燮对于比喻手法的钟爱。该文从叶燮所处的时代背景、学习态度以及特有的思维方式入手，分析了叶燮大量使用比喻的原因，指出使用这一修辞手法的作用。

综上所述，21世纪以来，对叶燮《原诗》研究的领域虽然有所拓展，研究也有细化的倾向，但总体来说，成果并不突出，尤其是对叶燮诗学思想与西方诗学思想的对比研究不够深入，仍存在较大的研究空间。

参考文献：

[1]刘晓春.叶燮《原诗》美学思想研究[D].济南：山东师范大学硕士学位论文，2003.

[2]李晓峰.叶燮《原诗》的矛盾性和现代性的方法论生成[J].社会科学辑刊，2006，（3）.

[3]李晓峰.《原诗》研究[D].苏州：苏州大学博士学位论文，2006.

[4]马莹.叶燮《原诗》诗学思想基本特质的再检讨[D].昆明：云南民族大学硕士学位论文，2013.

篇2

一、日本近代与哲学

首先我们简单回顾一下接受西方哲学的近代日本历史。明治的近代化也是引进西方文物制度的日本社会的近代化,在哲学领域也是如此。学习西方哲学并将其介绍到日本的学者们,原本大部分人最初学习的是儒教,而且多数人精通传统的佛教教理、哲学。在这样的哲学接受史中,最初的成果且本身具有重大哲学史意义的是哲学用语的创造。“哲学”这一词语本身也正是这样诞生的。在创造哲学用语的过程中贡献最大的是西周(1828—1897)①。西周本来学习的是被视为日本“法家”的德川时代的“徂徕学”,后来转而学习“兰学”(荷兰学),留学荷兰期间学习了国际公法之后回到日本。明治时代初期,西周等人开始了用西方文明精神进行教化的启蒙活动。尽管他们对严格意义上的西方哲学的导入是片面的,但是哲学不只停留在用语、概念的翻译上,而且产生了更大的影响。明治时代后期,哲学开始影响日本人原本的思想形态。开始于西周、福泽谕吉等人的启蒙思想,到明治后期终于发挥了作用。

(一)哲学的胎动期

从德川时代末期开始,在明治近代化的过程中哲学受到各种潮流的影响。由福泽谕吉、西周等启蒙知识分子组成的“明六社”的活动(功利主义的影响很大)、影响了自由民权运动的英国自由思想、法国的革命共和思想对哲学产生影响,此外,进化论哲学、德国的国家主义思想、德国观念论、实用主义等相继被介绍到日本,并产生影响。也逐渐发挥了作为社会思想、社会哲学的作用。、日俄战争使以天皇为政治权力中心的国家主义更为强化,经历两次战争的明治时代后半期,与一起,新康德派哲学也被介绍到日本。与此同时,这一时期以青年为中心展开了将人生意义与“哲学”思考相结合的动向,并与大正时期的教养主义、文化主义、民主主义的动向相结合。从明治末期到大正时期,大学学院派逐渐确立,关注的主要对象是康德。另一方面,在实践的社会活动中,对马克思的关注越来越大,在之后的一段时间里这两股潮流一直没有融合。

(二)大学哲学学院派的形成(明治后期———昭和、战后)

以下考察在学院派与实践性的社会哲学、社会思想分离过程中作为学问研究的哲学的状况。首先在大正民主主义过程中出现了暂时的、开放的学术繁荣,并出现了寻找在学院派之外的活动场所进行哲学言论活动的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所论的和辻哲郎也是以这种方式开始创作活动的。日本的代表人物西田几多郎、和辻哲郎也一边享受着这一时代的氛围,一边登上了学院派的舞台。西田几多郎很早就开始用独特的日语文体进行思考。在任职于京都大学的西田教授的周围,汇集了优秀的年轻人,诞生了被称为京都学派的一群哲学家。在野时已经很有名的和辻哲郎也被西田发现,并被邀请到京都大学开设伦理学讲座。西田以后接踵辈出的哲学研究者们被称为京都学派。日本战后很长一段时间,这种哲流都处于被批判而没有被重新审视的状态。也就是说,哲学被看作是推动了国家主义支配下战争的御用学问。直到上个世纪末,哲学终于摆脱了偏见重获自由,开始从新的视角被研究。

(三)战后的新研究

战后,在美国占领下,以大学为首的高等教育机构脱离了政治相对独立,哲学、思想领域也呈现出新的盛况。尽管依然受到德国哲学的很大影响,但是人们对20世纪50年代的法国存在主义、20世纪60年代的逻辑实证主义越来越关注,以往那种观念式的、封闭的学院派开始变得开放起来。尽管如此,与现代相关涉的“日本的哲学”究竟是什么呢?可以说很长时间以来一直很难找到能够正面回答这一问题的具有倾向性的看法。(四)最近的动向笔者认为最近的动向可以说是对新的“实践性”哲学的要求。人们对应用哲学、应用伦理学的要求不断提高,新的生命伦理学、环境伦理学的领域诞生。原本这也是与欧美动向连动的现象,初期也有近似于欧美翻版的东西。但是最近,在与日本的“现实”的关系中出现了新动向,即希望深入日常人们关系性的深部。这一动向作为对我们现实中遇到的各种状况,或者源自新的日常关系性、日常用语的哲学的要求,影响着年轻人。哲学著作也开始用简单易懂的日语写作。以上简单回顾了日本近代哲学史。最近新的实践哲学的发展动向之一,是关注如何用哲学概念去理解现实的日常关系性,深入思考日语与哲学的关系,可以说这与本文的主题和辻哲郎的哲学、伦理学密切相关。

二、和辻哲郎的哲学

(一)和辻与西田

西田几多郎(1870—1945)与和辻哲郎(1889—1960)是日本哲学研究潮流中的代表性人物。他们共同经历了大正时期这一开放的时代,西田经历战争,在战争结束前逝世,和辻在战争结束后逝世。对比两者,西田几多郎将研究主题定位在“自己与世界哲学”或者“宗教哲学”,具有“内向的哲学”的性质。与此相对,和辻哲郎将研究主题定位在“自他关系的伦理学”、“文化哲学”,具有“外向的伦理学”的性质。西田哲学,其“内向的哲学”有时被批判为唯我论。但是,西田意识到自己的思考是要克服唯我论。另一方面,和辻的研究,其出发点是立志于学院派之外的艺术、文学活动。最初以文化研究的形式开始。但同时,正因为是文化研究,所以其内容与学院派哲学大多视而不见、避而不谈的近代哲学一直采取掩饰着广泛的防守范围相关。

(二)和辻的研究

和辻最初以尼采研究、克尔凯戈尔研究面世。现在这些研究的预见性得到了认可。后来完成了《大和古寺巡礼》等随感性的、文学性的著作。他的文笔活动受到西田几多郎的注意,被邀请到京都大学开设伦理学讲座。和辻从此开始了作为学院派学者的研究经历。后来,和辻返回东京,成为东京大学“伦理学”讲座的教授。在创作了评论家时代的《古寺巡礼》、作为京都大学博士论文提交的《原始佛教的实践哲学》以后,完成了《原始基督教的文化史意义》、《孔子》、《风土》、《日本精神史研究》、《作为世间之学的伦理学》、《伦理学》(战中到战后)、《日本伦理思想史》、《锁国》和《被埋没的日本》等许多著作。和辻关注的内容涉及日本文化史、精神史、欧洲哲学、伦理学、佛教、基督教、儒教的源流等,内容丰富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人汤浅泰雄将和辻的研究分为以下三个时期③。

第一时期,大约30岁之前即学究生活以前的和辻。具有大正教养主义、人格主义倾向,而且具有很强的文学审美倾向、个人主义倾向。其著作内容关注的是古代日本文化、尼采、克尔凯戈尔。

第二时期, 30岁至40岁中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲学等方面的著作。主要作品有《风土》与《作为世间之学的伦理学》。

第三时期,40岁以后即和辻伦理学体系形成的时期。主要作品有《伦理学》与《日本伦理思想史》等。这一时期正值日本战败,这两部作品也反映了战败的经历。作为国家主义的全体主义,和辻受到批判也正是这一时期。将和辻作为面向21世纪哲学的日本哲学的代表人物之一进行考察,也是将第三期的和辻及其周围的问题作为研究对象。

(三)和辻对哲学伦理学的关注

人们普遍认为从第二期到第三期,以日本战败为契机,和辻的伦理学体系发生了很大变化。这一点将在后文论述,下面先介绍贯穿和辻思想的哲学问题意识。其一是日语这种语言、进而到贯穿着日语的日常性的人际关系之点;其二是对这种人际关系的关注;其三是再到对文化多元主义的倾向与关注。下面分别对这三点进行简要论述。

1.日语这种语言。在《日语与哲学的问题》这篇论文中,和辻指出日语没有性别、单复数差异,词尾不因人称不同而发生变化。与西方语言比较而言,日语的这些特性是适合日本人活动的语言形态,并非不适合于哲学思考。他最后总结说:“远离日常语言的哲学绝不是幸福的哲学。百余年前的德国哲学家们从长期以来的拉丁语的桎梏中突然获得了解放,由之同时使哲学成为朝气蓬勃的鲜活事物。进行这种研究确实需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便应运而生。我们在这里发出期待的声音。日语并非是不适合于哲学思考的语言,只不过对哲学思考而言,日语仍是处女。用日语思考的哲学家,快诞生吧。”(《日语与哲学的问题》,《续日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551

2.对“世间”关系的关注。对日常语言的深入关注与和辻哲郎的伦理学构想密切相关。体现了和辻最初伦理学体系的《作为世间之学的伦理学》中非常鲜明地表现出他的问题意识。和辻将西方的个人主义作为反世间事实的虚构理论加以排斥。所谓“世间”不是指作为个人的人,原本是指人们居住的世界,应该读作“じんかん”(jinnkan人间)。世界上每个人的形态,正是人—间,应该将“人与人之间”作为鲜活的关系来理解。无论是仅仅把个人的存在作为人的本质来理解,还是将淹没个人的整体作为人的形态来理解都是不正确的。个人的—社会的二重性、辩证的二重性才是人之存在的真实。西方伦理学史也绝非将人作为孤立的个人主义性的存在。以上就是和辻阐释的伦理学。“世间是指‘世界’本身同时也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世间’不仅指人也不仅指社会。‘世间’是将二者辩证的统一。”(《作为世间之学的伦理学》)[2]和辻的这一构想一直存在于构筑后来的浩瀚伦理学体系的《伦理学》中。具有辩证的二重性格的人的存在,最主要展现给我们的就是日常人与人之间的关系。和辻将信赖看作是人际关系中最基本的感情。信赖有各种表现,在和辻看来,在人的行为、交涉的根底通常有对他者的信赖。即使是在近代社会,人们无意识的日常行为中也存在着他人对自己没有害意的信赖。虽然在现实中存在着背叛和虚伪,但作为缺少信赖的状态,反而体现了信赖的根源性。人的“真实”表现为对待信赖的态度,这是人之存在的基本形态。

3.和辻的文化多元主义构想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希腊等文化源流为对象的著作。其中,关于应如何把握自古以来一边吸收外来文化,一边创作自己文化的日本这一文化个体的本质的问题横在和辻面前。同时,他也曾力图将这些源流思想作为人类共同遗产(人类的教师)来理解。在文化之价值多元性的根底,以及与之同时的多元的文化价值中,存在着普遍性的“人间”这一主题。将日本、中国、印度分为季风型风土、沙漠型风土、牧场型风土,在与人的风土的关系中理解自我的《风土》,正是将这种对文化多元性的关注寄于风土概念的著作之一。

三、战后的和辻———从战前开始的变化

(一)从战前的和辻到战后

日本战后对和辻哲郎的评价多是批判的。战前,户坂润也对和辻的解释学方法进行了严厉批判。战后的批判是专门针对和辻思想的第三期即伦理学的性质。和辻否定个人主义、提倡全体主义性的个人的灭私奉公,认为献身道德才是日本的传统。人们认为和辻的这种思想帮助了战争的施行而加以批判。实际上,和辻的思想本身从战中到战后也发生了明显的变化。这集中体现在他对国家、人伦社会以及国际关系的理解方法等方面。“由于太平洋战争的失败,近代日本的世界史地位不复存在。”[3]日本战败对此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都产生了决定性影响,战败也成为和辻思想的巨大转折点。对于和辻的伦理学体系,笔者认为和辻的伦理学乍一看,其重点大多放在日常的解释学。但当和辻的伦理学关注利益共同体、国家的时候,和辻的解释学也发生了变化,带有应称为既成法解释的特征。战后和辻修改了伦理学,这也意味着他改变了战前的观点。我们从和辻对把重点放在国家人伦的公法方面这一现实形态的解释的变化上,能够看出和辻思想的发展。首先,我们来看和辻国家观的变化。战争中和辻有如下论述:“国家的防卫不是指守护个人幸福免受外部威胁,而是指国家自身的防卫,因此是指对人伦组织的把捉,人伦之道的防卫。从这一点来看,国防不是手段,其本身具有人伦意义。”[4]493和辻将国家看作人伦组织,给予其至高无上的人伦意义。这当然也影响了国际公法。把国家看作是人伦的最高形态,对于超越国家的存在,诸如国际联盟等组织当然也就持否定态度。“人类作为一个整体自古至今都不存在。由人形成的整体没有比国家更大的东西。即国家不具有在自己之上规定自己的如人性那样的整体性。”[4]500“国家的‘力量’集中于统治权。因而统治权不仅是立法而且是实现法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表现为国家整体性是有限的这一人之存在的终极的整体性。”[4]476

(二)战后和辻自身的变化

战后的和辻修订了战争中写的《伦理学》,表明了自己对超越国家的国际组织的理解。和辻认为国际组织是以国家为前提、同时又保护国家的存在。“不君临任何国家的世界国家、各国国民全体担负的世界国家,作为这种国际组织的国家必须出现……为了世界上所有国民都能自主完成他们的人伦组织,必须给其以充分的自由与独立。只要与这种人伦努力有关,各国国民就必须完全拥有已经形成的国民国家的……世界国家的……对各国民国家的统治也不容置喙……”[5]

(三)对日本思想传统的关注及其变化

和辻对国际社会关注的变化同时也是他对日本历史、思想传统理解的变化。战前的和辻肯定了武士对主君的“献身道德”,否定商人的文化、思想、活动。因为“商人本性”(商人精神)是以追求私人利益为最高目标的。《续日本精神史研究》中收录的《现代日本与商人本性》很好地体现了战前和辻的观点。“商人精神在17、18世纪的日本形成了功利主义道德,到19世纪后半期作为商人本性遭人鄙视。认为应该鄙视商人本性的是经济上处于商人支配下的武士阶级的道义观。对商人本性的鄙视一直持续到武士阶级以后,而且商人本性这一概念本身也变成含有鄙视意义的词语。从这一点来看,以自家福利为绝对目的的道德观只在日本没有得到认可。”(《现代日本与商人本性》,《续日本精神史研究》所收)[1]478“我们必须承认功利主义的个人主义是现代日本建设中的强劲动力……现代的危险也正在于这一点。”[1]500和辻认为日本需要的是克服近代欧洲肯定欲望的思想。日俄战争作为防御西方各国侵入的战争,当时在国内遭到者的反对。和辻写这部书的目的是指出“商人本性”与近代欧洲的“资本主义精神”具有相同性质,对其加以排斥。这种意义上的商人本性是指近代欧洲的个人主义,其背后是功利主义哲学。和辻认为与追求利己利益也不是无缘的。即“阶级斗争”只不过是将追求利己利益转变成“共同的经济利害关系”的形式。④但是,和辻在战后的著作《日本伦理思想史》中却对商人阶级给以肯定的评价。“长期以来,商人阶级已经成为文化的支配者。”[6]700“当倒幕目标终于明了化的时候,作为这一运动的旗手展示自我的是下层武士与上层庶民组成的革命团体。他们被认为是来自此前形成的知识分子阶层中的能动的部分。”[6]710可见,和辻开始认为支撑商人经济活动的道德观是必需的。可以说,战前和辻批判商人本性,主张回归共同社会的理想与人伦的自觉,结果也都意味着“道德观”是必需的,因此并不是说战后和辻才完全改变了观点。事实上,战前的和辻是对一味振兴经济、殖产兴业,失去道义的近代日本的反省;战后的和辻是强调近代日本的问题点,即批判迅速引进近代技术,却没有在真正意义上实现对近代精神的吸收。“正如此后半个世纪的历史所证实的,这种迅速引进的过程中隐藏着各种偷工减料引起的危险弱点。最大一点就是急于引进近代技术,却忽视了对与之平衡的近代精神的吸收。特别是没有注意到作为国民国家,当机构发生变化时与之相适应的公共精神的培养以及社会道德的发展。”[7]

(四)回归文化哲学

战后,正如最初那样,和辻重新回归到“文化哲学”这一原点,写作了《锁国》《日本伦理思想史》《被埋没的日本》等“文化哲学”的一系列著作,批判了此前日本的封闭性与精神。例如,他在《被埋没的日本》中这样写道:“(关于波茨坦宣言的承诺、制定宪法…)我们宣告不用‘武力威慑’、‘行使武力’作为解决国际纷争的手段。这并不是因为我们已经不持有武力才这样做。不持有武力自然无法将武力作为手段,因此没有必要特别宣告。我们的宣言显示了这一决心是为实现支配人际关系的崇高理想而做出的努力。将武力作为解决国际纷争的手段违反了上述理想。纷争最终不需要依靠武力,而需要依靠道理来解决。如果不坚持这一原理,就无法最终实现和平的国际关系。”(《我们的立场》《被埋没的日本》所收)[8]和辻在战后的上述反省,并没有在战后产生很大的社会影响。但是今天,当我们毫无偏见地探寻和辻哲郎的思想轨迹,毫无偏见地面对曾被认为帮助战争施行、战后受到批判的西田哲学时,上述引文的意义也开始重新被大家认识。在全球化不断发展的世界以及东亚的今天,虽说和辻的思想在战前战后有所变化,但他对异文化的一贯关注、潜在的文化多元主义视角以及将人际关系理解为“信赖”的伦理学都具有重大的意义。因此,对于和辻曾持有的、战后修正了的国家观、国际关系观,笔者认为必须将和辻战后的国家观、国际关系论作为日本自我认识的形态之一,在21世纪发挥它的作用。可见,和辻的伦理学虽然在公法方面存在问题,但其精髓原本在于私法方面的哲学(诚实与信赖的伦理学)⑤。对于将对私法层面人的理想状态的关注联系到公法层面的关系的这种意图与方法,虽然战前和辻在研究内容上出现不少偏颇,但也有功绩。继承其意图,重新进行哲学思考,应该是和辻给我们提示的课题吧。笔者认为应该在以下几方面继承和辻的思想。

第一,和辻提出的挖掘国民精神史的重要性很重要。探寻文化的底层,比反省历史、反省自我更为深入。这告诉我们在全球化过程中,经历对各文化独立性的哲学反省之后,尊重他国文化的可能性。

第二,和辻的伦理学。从与法制的关系来说,和辻的伦理学希望将公法(宪法及其他统治法)与私法(民法、经济法)相结合。但是,公法方面并不适用于多元的全球化国际社会。应该说和辻伦理学的特色在于私法领域、从私人关系到从事经济活动的私人领域。“诚实与信赖”这种伦理学的“真实”在今后也具有意义。在此之上重新构筑公法领域,即新的“公共性”(排斥灭私奉公的道德),对日本国内继承和辻伦理学来说是必要的。

篇3

目前文学理论界对于“文学性”问题的考量存在着歧见，其中很多问题需要重新认识。俄国形式主义与解构主义在20世纪一头一尾先后提出“文学性”问题。前者用“文学性”概念廓清文学与非文学的区别，旨在抗拒非文学对于文学的吞并；后者借“文学性”概念打破文学与非文学的界限，旨在倡导文学对于非文学的扩张。这就有了两种“文学性”。虽然二者都主张文学研究的对象在“文学性”而不在文学，但终究绕不过“什么是文学？”这一问题。对此问题的理解固然取决于文学自身的性质，但也取决于对文学的看法、需要、评价。当年俄国形式主义提出“文学性”问题，其文化冲动在于对历史文化派的否定；后来解构主义旧话重提，则与后现代的文化精神完全合拍。解构主义重提“文学性”问题，倡导文学向非文学扩张，只是在认识文学本质过程中的一个阶段和梯级，它为文学研究向更高阶段和梯级的升迁提供了铺垫。

一、问题的缘起

“文学性”无疑是目前文学理论最常见最常用的一个高频关键词。这与当今文学以及文学研究遭遇重大的困厄不无关系。不可否认，当今文学受到电子媒介的挤压，确有从中心滑向边缘之势。电视、互联网、手机、MP3 等占据了大众的日常生活，成为人们须臾不可离开的东西。电子媒介的崛起对于以往印刷媒介的文化功能实行了颠覆，文学所遭受的冲击莫盛于此，以往文学对于人类生活的意义和价值正面临着严厉的拷问。

然而值此文学陷入重围之际，事情却出现了柳暗花明式的转机，有人发现文学在命运绝境的拐角处恰恰别有洞天，文学的前程顿时显得光明一片。最早看到这一点的是美国后现论家大卫·辛普森，后来乔纳森·卡勒对此作了进一步阐释和肯定，其总的想法是，当今世界作为分类学意义上的文学似乎已远离了人类生活中心，但在哲学、历史、宗教、法律等其他理论学术和人文社会科学中，事情恰恰呈现另一番景象，叙事、描述、虚构、隐喻等文学的模式正在被大量采用，到处都可看到“文学性”的影子在晃动，“文学性”的作用已深入骨髓、不可分割。他们不无兴奋地宣称：“后现代是文学性成分高奏凯歌的别名”！

国内较早接受这一观点并加以发挥的是余虹先生，他引起广泛注意的代表性观点是，后现代转折从根本上改变了“总体文学”的状况，它将狭义的“文学”置于边缘，又将广义的“文学性”置于中心。他将这一状况称作“文学的终结与文学性的蔓延”。所谓狭义的“文学”指的是作为一种艺术门类和文化类别的语言现象，这种“文学”在当今图像时代被边缘化了。但与此同时，广义的“文学性”却中心化了。在后现代场景中，只需稍一留神，就会发现今天的政治、经济、宗教、道德、学术、文化等活动是过于文学化。所谓广义的“文学性”指的是，渗透在社会生活方方面面并在根本上支配着后现代社会生活运转的话语机制，这种机制显然不是狭义文学所独有的东西。有鉴于此，他提出所谓“文学研究内部的转向”的口号，以期推动后现代处境下文学研究的重建，具体地说有两个方面，即从狭义的文学研究转向广义的总体文学的研究，从狭义的文学性研究转向广义的文学性研究。①

大卫·辛普森、乔纳森·卡勒以及余虹此论一出，马上引来一片质疑之声。有论者指出，辛普森们张扬的“后现代文学性”一方面导致文学原有的精神气质逃逸、颓败和飘散在“文学性”之中，另一方面则是俗文学的逻辑进入各个学术领域，而将各个学术领域都泛“俗”化了。这就使得后现代的文学大大地掉了档次和品位，连辛普森自己都称之为“半桶水知识”，它不足以与原先的文学相提并论。还有，被辛普森们当作“新发现”的文学修辞同时也为其他学术理论和人文社会科学广泛运用的情况，按说乃是再平常不过的事，从古到今，比喻、象征、比拟、隐喻等修辞手法并不是文学的专利，而是一切文体公用的表达方式。由此可见，所谓“后现代文学性统治”其实并不存在，只是辛普森们的一种巨型想象和时代误读罢了。② 也有论者认为，主张“文学性扩张”者的不足在于，其论述对于“文学性”等概念的内涵缺乏界定，而在论述过程中也含糊其辞。他们大力肯定的经济、商业、消费中的“文学性”与文艺学中的“文学性”在各自话语中的位置和功能并不是一回事。就前者而言，“文学性”只是手段而不是目的；就后者而言，“文学性”则既是一种手段又是一种目的。③

可以确定，上述“文学性”问题的浮出水面以及围绕这一问题所展开的争论并非无话找话，这确实是一个问题。我觉得，其中还有一些问题是必须加以解决的，而论者对此往往有所忽视：其一，如今“文学性”问题的提出，从俄国形式主义文论算起应是第二次，在不到百年的时间里，这两次文论的悸动之间有何联系和区别？其二，对于“文学性”问题的考量能够摆脱“什么是文学？”的本体性思考吗？其三，对于“文学性”以及“什么是文学？”问题的确认肯定不能是随意的，那么它更为确凿的前提和依据何在？其四，所谓“文学的终结与文学性的蔓延”这一文学状态是恒常性的还是权宜性的？是终极性的还是过程性的？

应该说，对于文学的当前发展与未来走向来说，这些问题都可谓重大而紧要。

二、两种“文学性”

美国解构主义学者乔纳森·卡勒1989年在讨论“什么是文学？”这一老生常谈的问题时说了这样一句话：“问题的目的不是要寻找文学的定义，而是要描绘文学的特征”，从而提出了“文学性”的问题。这让人想起20世纪初俄国形式主义学者说过的话，如罗曼·雅各布森说：“文学科学的对象并非文学，而是‘文学性’，即使一部既定作品成为文学作品的特性。”④ 在20世纪一头一尾发出的这两个声音遥相呼应，为近一个世纪文学研究的精神历险描画出一个“蛇咬尾巴”式首尾衔接的圆圈，而其中心就是“文学性”问题。

然而此“文学性”非彼“文学性”，“文学性”问题在当今的旧话重提并非历史的重复，而是截然不同的两种学术格局。

20世纪初俄国形式主义的兴起在很大程度上是出于对19世纪后期执掌文坛的俄国历史文化学派的逆反。以佩平、季杭拉沃夫、维谢洛夫斯基等人为代表的俄国历史文化学派将文学研究从属于社会学，将文艺作品视为历史文献、文化实例和个人传记，将文学史等同于社会思想史，而无视文学艺术的审美特征和艺术规律的全部复杂性。总之，在历史文化学派那里，“文学”与“社会”几乎是同义词，文学理论与思想文化部门之间并没有清晰的界限，佩平曾这样说：“怎么能把文学本身从社会运动中分离出去，又为它找出一条规律呢？”⑤

历史文化学派用社会历史规律取消文学自身特性的弊端引起了俄国文论界的普遍不满，人们批评历史文化学派将种种非文学现象统统纳入文学研究，从而扭曲了文学研究的本性，使得文学研究等而下之，降格为一种例证和资料，变成了社会史、思想史、个人传记和心理研究的附庸。作为一种逆反，俄国形式主义主张将文学史与社会、思想、政论、宗教、道德、法律、新闻、风尚、教育、科学的历史区分开来，反对用社会史、思想史、个人传记和心理研究等“外在的”材料代替文学本身，而强调文学的独立自主性和自身规律，如什克洛夫斯基宣称自己的文学理论旨在研究文学的“内部规律”：“如果用工厂方面的情况来作比喻，那么，我感兴趣的不是世界棉纱市场的行情，不是托拉斯的政策，而只是棉纱的只数和纺织方法。”⑥ 俄国形式主义据此认为，只有寻找文学之为文学的“文学性”，才是文学研究的本分，才是文学研究独立于其他知识、学问的特质和价值之所在。而他们所说的“文学性”主要是指文学作品语言形式的特点，即打破语言的正常节奏、韵律、修辞和结构，通过强化、重叠、颠倒、浓缩、扭曲、延缓与人们熟悉的语言形式相疏离相错位，产生所谓“陌生化”的效果。

可见，从历史文化学派到俄国形式主义，文学研究取一种退缩、收敛的态势，即从非文学领域向文学领域收缩，排除社会历史、政治运动、思想潮流、道德教条、宗教观念和文化风尚等对于文学的外来干预，将文学研究的对象集中在文学自身的规定性，限定在文学的文本、语言、形式之上。如果说历史文化学派将文学消融在社会、历史、文化之中，抹杀了文学与非文学之间的界限，那么俄国形式主义则正相反，刻意用“文学性”概念廓清文学与非文学之间的界限。

然而，当解构主义再次提出“文学性”问题时，事情则发生了变化，文学研究恰恰转向了发散、扩张的态势。解构主义学者关心的已不是文学文本中的语言形式，而是非文学文本中的“文学性”了，诸如哲学、历史、政论、法律文书、新闻写作中的叙事、描述、想象、虚构、修辞等。乔纳森·卡勒在这方面可谓得风气之先，他较早发现了这一事实：“文学性”在非文学文本中的存在，如今已是一种极为普遍的现象。他说：

如今理论研究的一系列不同门类，如人类学、精神分析、哲学和历史等，皆可以在非文学现象中发现某种文学性。西格蒙德·弗洛伊德和雅克·拉康的研究显示了诸如在精神活动中意义逻辑的结构作用，而意义逻辑通常最直接地表现在诗的领域。雅克·德里达展示了隐喻在哲学语言中不可动摇的中心地位。克罗德·莱维—斯特劳斯描述了古代神话和图腾活动中从具体到整体的思维逻辑，这种逻辑类似文学题材中的对立游戏（雄与雌，地与天，栗色与金色，太阳与月亮等）。似乎任何文学手段、任何文学结构，都可以出现在其它语言之中。⑦

在这一风气转变的过程中，雅克·德里达的反逻各斯中心主义起到了推波助澜的作用。德里达认为，以往人文话语总是围绕“中心”来彰显意义，所谓“中心”，就是逻各斯中心主义奉为最高本体的本质、存在、实体、真理、理念、上帝之类概念。其实这种“中心”是不存在的，是理应被消解的。人文话语并不是通过能指与所指的转换达到对意义的把握，而是通过能指与能指的过渡实现意义的，而且这是一个无限延续的过程，构成一根长长的链条。这就像查字典，一个词的意思要到另一个词那里去查找，而另一个词的意思要到更多的词那里去查找，这一查找的过程是无穷尽的，因而意义的实现也是无穷尽的。这样，德里达就以能指与能指之间的横向关系取代了能指与所指之间的纵向关系，认为意义的彰显只是一场在能指与能指之间进行的游戏，它取决于不同能指之间的“延异”，亦即从一个能指过渡到另一个能指，在空间中存在差异，在时间上有所延宕，从而在能指与能指之间就出现了“间隔”和“空隙”。在这一连串的过渡中，意义就像种子一样“播撒”在不同能指之间的“间隔”和“空隙”之中，这就使得意义的彰显成为一个过程，而不是归结于某个中心。德里达还认为，在语言文字的使用中，逻各斯中心主义是一种声音中心主义，它认为只有语音能够通畅地传达意义，而文字在传达意义方面只能起补充作用。其实这是一种误解，与语音相比较，倒是文字能够更好地传达意义。德里达说，文字是一种充满延异、间隔和空隙的系统游戏，“正是通过‘间隔’，要素们之间才相互联系起来。这一间隔是空隙的积极的，同时又是消极的产物，没有空隙，‘完满的’术语就不能产生表征作用，也不能发挥作用。”⑧ 所谓“延异”、“间隔”、“空隙”，就是文字所表现出的间接性、差异性、含混性。文字往往并不直接、明白地将意思说出来，而是由此及彼、由表及里，托喻咏物、取类言事，就像中国古人所说：“写物以附意，飏言以切事”⑨ ，“以彼物比此物”，“先言他物以引起所咏之词也”⑩。在这方面做得最好的莫过于文学，文学之为文学，就在于它在叙事、描述、想象、虚构、修辞等方面对于种种“延异”、“间隔”、“空隙”的创造性运用，而这也往往不失为哲学、历史、法律、新闻等写作方式传达意义的一条幽径。因此文学不应是非文学的附庸，而应成为非文学的领军，没有任何一种写作、任何一种文本可以脱离文学。而这一点，正是当今非文学文本中“文学性”大行其道的重要原因。对此，英国学者马克·爱德蒙森列举了理查德·罗蒂的分析哲学、斯坦利·费什的法学著作、海登·怀特的历史学，克利福德·格尔茨的人类学，唐纳德·麦克罗斯基的经济学以及托马斯·库恩的范式中的种种文学技巧和修辞手法，用来说明这一见解：“有些时候，大学里的每个人似乎都得像文学教授的学生们一样，把阅读从头学习一遍，没有任何人、任何东西处于文本之外。”(11)

为此有人断言今天已进入“学术后现代”阶段，人们面临着“文学的统治”。而这正是美国学者大卫·辛普森一本书的名字：《学术后现代与文学统治》。值此人们普遍忧虑文学走向消亡之际发此高论着实堪称别具只眼。大卫·辛普森认为，当今文学研究固然从社会学、文化人类学、政治学、精神分析等那里借用新的描述方式，但更值得注意的是，上述人文社会科学反过来大量采用传统的文学形式，无论是叙事因素在历史著述中的加强，修辞手法在道德规范中的运用，大量遗闻逸事、个人自传、乡土知识在各种学术著作中被采纳，都在宣告着文学的辉煌胜利，体现着文学“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”式的统治。从通常的眼光来看，文学正在逐步退出自己原有的领地，被广告、通俗读物、电影、电视、网络以及各种大众文化形式所挤压和取代，但如果换一种眼光看，那么就不难发现，文学恰恰在哲学、历史、政论、法律、新闻等学术和知识领域内开辟了自己新的领地，真可谓“失之东隅，收之桑榆”。因此大卫·辛普森声称：“后现代是文学性成分高奏凯歌的别名”，“文学可能失去了其作为特殊研究对象的中心性，但文学模式已经获得胜利：在人文学术和人文社会科学中，所有的一切都是文学性的。”(12) 分化与组合共存，破坏与重建并举，这也许就是以拆除栅栏、推倒壁垒、填平沟壑、跨越边界为指归的后现代主义所演绎的新神话。

在这里作一个对比是非常有趣的：当年俄国形式主义提出“文学性”的问题，是为了革除历史文化学派将文学淹没在非文学之中的弊端，从而将文学退缩到用语言、文本、形式构筑的城堡之中，插上了“文学性”的旗帜，以圈定自己的安身立命之地。而今天解构主义旧话重提，则是致力将文学从语言、文本、形式之中解放出来，使文学走出了蜗居的城堡，跨过了固守的边界，以叙事、描述、隐喻、虚构和修辞等造成“差异”、“间隔”、“空隙”的游戏给所有非文学写作统统打上“文学性”的印章纹样，将其收编于自己的旗下，文学表现出一种扩张、侵略甚至殖民的冲动，而种种非文学写作则成了文学统治的顺民。看来辛普森此言不虚：“非文学学科正逐渐被它们自己的极端分子对文学方法的再传播所殖民化了。”(13) 回想以往历史文化学派将文学史完全看成社会史、思想史、教育史、科学史、政论史、宗教史，将文学之区当成任何人都可以去狩猎并收获带有自己标签的猎物的无主地；事到如今，一切恰恰反了过来，其他种种非文学学科反倒成了文学安营扎寨、圈地开垦的新大陆，哲学的、历史的、政治的、道德的、法律的、新闻的统统成为文学的。而与这一历史性逆转相伴相随的恰恰是“文学性”问题的再次浮现，不过往日俄国形式主义刻意用“文学性”概念来厘清文学与非文学的区别，旨在抗拒非文学对于文学的吞并；如今解构主义借“文学性”概念来打破文学与非文学的界限，则旨在倡导文学对于非文学的扩张。这就有了两种“文学性”。在前后不到一个世纪的文论史上，两次重要转折都以“文学性”问题的提出为标志，但两者的指归却截然不同，这不能不是20世纪文论史非常惹眼的一景。

三、文学与非文学的界说

以上讨论，其实搁置了一个重要前提，那就是文学与非文学的界限何在？如果缺少了对于这个问题的界定，上述讨论仍然是不确定因而也就是无意义的。长期以来，文学理论一直试图划定文学与非文学的界限，但至今这条界限仍然很不清晰，不管哪一种划界的意见，总是可以毫不费力地找到相反的例证将其轻易否定。

例如西方关于“什么是文学？”最早的经典界定是法国女作家斯达尔夫人作出的，她在1800年出版了《从文学与社会制度的关系论文学》一书，该书“序言”开宗明义地宣称：“我打算考察宗教、社会风俗和法律对文学有什么影响，而文学反过来对宗教、社会风俗和法律又有什么影响。”这是欧洲文学研究的历史上第一次将文学（literature）与宗教、社会风俗和法律等方面区分开来，使得literature这一已经使用了2500年的概念，从泛指一般的“著作”或“书本知识”变为专指“想象的作品”（在此书中有“论想象的作品”一章），从而第一次有了现代意义上的“文学”（literature）概念。然而如果今天人们对于这一沿用了两百年的说法仔细加以推敲的话，就不难发现仅仅用想象来区分文学与非文学是有缺陷的。问题在于，凡是“想象的作品”就必定是文学吗？没有想象的文字就一定不是文学吗？《左传》、《战国策》、《史记》、《汉书》中的许多篇章历来被作为文学作品来阅读，但这些史乘之作是严格地要求纪实而不容许丝毫想象虚构的；相反地，像柏拉图的《理想国》、托马斯·莫尔的《乌托邦》、达尔文的《进化论》、马克思的《资本论》等文本充满了想象和幻想，但却从来没有人将它们当作文学作品。

再如英美新批评提出的许多主张，像兰塞姆的“肌质——构架”说，退特的“张力”说，燕卜荪的“含混”说，布鲁克斯的“反讽”说等，作为区分文学与非文学的界说都有一定道理，但是无不遭遇各种各样的异议，甚至有时搞得持其说者本人也很不自信。例如退特的“张力”说，就是说诗既关涉“外延”，又关涉“内涵”，处于这二者所构成的张力之中。所谓“外延”，是指语词的词典意义；所谓“内涵”，是指语词的暗示意义。他认为，诗兼有这两种意义，体现着这两种意义相互牵制的张力；但科学文本中则不存在这种张力，因为科学文本只涉及“外延”而不涉及“内涵”，亦即只需要词典意义而不需要暗示意义，因此“张力”成为文学文本的特质而与科学文本旨趣相异，也与哲学、法律、政治、新闻的文本相左，从而“张力”成为文学与非文学之间的分界线。这一见解是有道理的，无论是地质报告、气象预报、病情诊断，还是哲学教材、法律文书、政治概念、新闻报道，都是重视语词的词典意义而排斥语词的暗示意义的。但是仅仅事关“外延”而缺乏“张力”的文字也未必不是文学，历史上许多科学著作如郦道元的《水经注》、沈括的《梦溪笔谈》等，其中一些篇章往往作为文学作品而流传后世，其文学价值主要体现在语言形式之上，并谈不上什么“张力”或“内涵”。像郦道元的《水经注·江水》中写三峡的一段，在每一节开头反复使用“江水又东”这一整饬而又不断递进的排偶句式，既准确记叙了三峡的地形地势，又烘托出长江一往无前的壮观景象，从而常常被选为文学课的范文。

出现以上情况，可能问题出在人们习惯于将文学与非文学的区别仅仅看成是客观的物理事实，是存在于作品之中的心理、体裁、形式、语言等的物化形态，却未曾考虑到其中接受者、评判者的主观因素及其社会文化背景的作用。对此约翰·埃利斯有一个很好的说法，他说文学就像杂草，给“文学”下定义与给“杂草”下定义一样困难，“杂草”并不是一个确定的概念，它并非指一种固定的植物种类，“什么是杂草？”的问题必须看园地的主人希望长何种植物才能确定，如果他打算长熏衣草，那么对他来说狗尾巴草就是杂草，反之亦然。如果他打算长果树，那么不管是熏衣草还是狗尾巴草就都成了杂草。可见在什么是文学、什么不是文学的问题上，接受者、评判者的主观因素起很大作用。早先的诸子散文、秦汉策论，晚近的西方启蒙主义的“哲理小说”、存在主义的“观念戏剧”，人们一直习惯成自然地将其当作文学，其实无论用何种“文学”的定义来考量之，无疑都是圆凿方枘，龃龉多多。

如果要追溯下去的话，那么不难发现决定着人们将某个文本看成文学或非文学的原因很多，它们构成了特定的语境，其中有约定俗成的成分，有某个时代的精神氛围，有社会体制的问题，也有某个群体的利益考虑等，如柏拉图根据城邦的最高利益，将除非赞颂神和英雄之外的诗人和诗歌逐出“理想国”，保守派将莎士比亚的剧作斥之为野蛮人的信口雌黄，布瓦洛根据至高无上的“理性”，对民间文艺大加贬黜，都可以在其“划界”行为的背后找出许多不属于文学本身的原因。因此雅克·德里达说：“没有任何文本实质上是属于文学的。文学性不是一种自然本质，不是文本的内在物。它是对于文本的一种意向关系的相关物，这种意向关系……是社会性法则的比较含蓄的意识。”(14) 可见文学是一种功能性、实用性概念而非本体性、实体性概念。文学之为文学，并不是完全由其自身的某些特性说了算的，它要看外部的评价，要看别人怎么看待它，所以特里·伊格尔顿说，就文学而言，“后天远比先天更为重要”。(15) 但是这一理解也不宜走过了头，文学之为文学，还有其自身的某些规定性，也不是别人说它是什么它就是什么，一条再平常不过的道理就是，不管是何种风俗习惯，也不管人们抱有多么特殊的甚至奇怪的嗜好和趣味，也没有谁会把病历、菜单、电话簿、保险单、工程预算书当作文学来欣赏，能够当作文学来阅读的文本一定具有某种让人注意、使人愉快的语言结构和意味蕴含。然而话说到这里，好像意思又倒回去了，说了半天最后肯定的，恰恰是前面被否定了的东西。

看来如果将文学本身的某些客观性质与外部对于文学的评价和看法这两者截然分开是永远说不清什么是文学、什么是非文学的，因此雅克·德里达曾经发过感慨，认为文学“几乎没有，少得可怜”，这并不是说文学真的不存在，而是说如果单是在文本本身或外部评价之间各执一端地谈论文学是什么势必是不得要领的，一方面，“没有内在的标准能够担保一个文本实质上的文学性，不存在确实的文学实质或实在。”理由是如果你刻意寻找文学作品的要素的话，就会觉得根本无法确认什么是文学，因为这些要素在别的文本中也能找到；另一方面，你要指望“一个社会群体就一种现象的文学地位问题达成一致的惯例，也仍然是靠不住的、不稳定的，动辄就要加以修订。”(16) 人们对于文学的惯例、规则、纲领、制度、 传统的理解从来就是见仁见智、众口难调，因而是漫无定论的。在这个意义上，真可以说“文学少得可怜”！从德里达的困惑可以得到一种启发，那就是只有将文学自身性质与外部评价这两者不是分成两橛而是合为一体，才有可能将什么是文学和什么不是文学的问题说得清楚一点。

可以肯定的是，长期以来人们习惯于仅仅从文学本身来研究“文学是什么？”的问题，认为文学之为文学，往往取决于它自身的属性，而且往往归结为某一根本属性，例如把文学视为“想象的作品”或“陌生化”的语言形式便是如此，综观半个多世纪以来国内文学理论的教材和论著，也大致未曾跳出这一思路。现在有必要打破以往的思维定势，对于文学的自身规定性与外部规定性这两者的复合关系予以更多的重视。在这个问题上，国外研究者所作的尝试富于启示意义，如乔纳森·卡勒认为文学是一种复杂的结构，它是两种不同视角的交叉重叠，他得出的结论是：

我们可以把文学作品理解成为具有某种属性或者某种特点的语言。我们也可以把文学看作程式的创造，或者某种关注的结果。哪一种视角也无法成功地把另一种全部包含进去。所以你必须在二者之间不断地变换自己的位置。(17)乔纳森·卡勒的观点受到特里·伊格尔顿的影响，但相比之下后者更加强调社会的关注度对于文学的成立所起的作用。特里·伊格尔顿说：

文学并不像昆虫存在那样存在着*， 它得以形成的价值评定因历史的变化而变化，而且，这些价值评定本身与社会意识形态有着紧密的联系。它们最终不仅指个人爱好，还指某些阶层得以对他人行使或维持权力的种种主张。(18)讨论至此，可以断定在文学与非文学在哪儿划界的问题上要求证一个清楚的、确定的结论是十分困难的。现在能够说的就是，文学是一种关系概念而非属性概念，是一种复合性概念而非单一性概念。这就是说，文学之为文学，取决于文本自身性质与外部对文学的看法、需要、评价这二者的复合关系，而在这二者的背后，都分别展开着一个广阔的世界，其中每一桩事物、每一种因素，都可能对文学与非文学的界说产生影响。

四、后现代神话所架设的梯级

从这一思路出发，对于20世纪文论史的风云变幻，特别是以“文学性”问题的一再浮现为标志的两次重大转折中文学与非文学的分分合合将获得较为透彻的理解。总而言之，无论是哪种情况，“什么是文学？”的问题都既涉及文本自身的特性，又牵扯到外部对文学的看法、需要和评价，正如乔纳森·卡勒所说，“它既是文本事实又是一种意向活动”。(19) 20世纪初俄国形式主义提出“文学性”问题，致力将文学与非文学扯开，将文学从非文学的束缚中挣脱出来，其文化冲动在于对历史文化学派的否定；而20世纪末解构主义再次提出“文学性”问题，肯定文学向非文学的跨学科扩张，则与后现代的文化氛围和精神风尚相互合拍。

后现代主义的一大特点就是无边界、去分化，打破一切外在和内在的、有形与无形的界限。关于这一问题，许多学者是有共识的，费德勒将后现代主义的特征概括为“跨越边界，填平鸿沟”，苏珊·桑塔格声称后现代的这种“越界”使得各种经验构成了“新的整体感”，丹尼尔·贝尔认为后现代的特征之一在于“距离的销蚀”，让·鲍德里亚则称之为“内爆”，如此等等。这些说法的意思大致不差，主要有这样几个要点：

一是说各种事物之间的差距被消泯，界限被打破。丹尼尔·贝尔认为在后现代事物之间距离的销蚀是社会的、心理的、审美的事实，它意味着差别和界限在上述各个领域中的全面丧失，“随之而来的问题是：言谈、趣味、风格的区别也被抹杀了，这样一来，任何一种习惯用法，或者语法，都跟别的一样得当。”(20)

二是说传统的、固有的分类被取消，类型的概念变得毫无意义。晚近以来在哲学中“不确定性”大行其道，如海森堡的“测不准原理”、哥德尔的“不完整定律”，保尔·费耶阿本德的“怎么都行”原则，都旨在揭示客观世界命定的不确定性。与之相呼应，类型的规定性不再被恪守，类型混杂和类型融通成为时髦，哪怕是本来隔得很远的不同物类亦然。伊哈布·哈桑指出：“宗教与科学，神话与科学技术，直觉与理性，通俗文化与高雅文化，女性原型与男性原型，……开始彼此限定和沟通……一种新的意识开始呈现出了轮廓”。(21)

三是各种事物之间类型的销蚀不仅是外部的、物质的，更是内里的、精神的，用让·鲍德里亚的话来说，就是从“外爆”转向了“内爆”，即种种矛盾、对立、阻隔的崩解已经从社会外部转向文化、精神内部。所谓“外爆”，是指以往工业社会在社会组织和经济运行中的种种越界现象，包括世界范围内资本的扩张、市场的开拓、商品的流通、技术的输出、交通的打通以及殖民化的强势推进，这一切都是以打破社会生活中传统的、固有的界限为前提的。然而用现在的眼光来看，这些就显得表面和外在了。当今信息时代用模型和符码构成的“类像世界”取代了由物质实体搭建的传统意义上的“真实世界”，电子影像与物质真实之间的界限被一笔勾销，“意义内爆在媒体之中，媒体和社会内爆在大众之中”，(22) 较早是新闻与娱乐之间的“内爆”，随之在政治与娱乐之间也发生了“内爆”，接着是各种文化形式之间的“内爆”、各种理论学说等之间的“内爆”，直至意识形态的各个领域均告“内爆”。总之，类型的销蚀在今天已经全面进入了文化形态、精神形态。

四是上述类型之间界限的销蚀与文学艺术有关，或者说文学艺术在这场去边界、去类型的游戏中处于中心地位，不管是哪种文化、学术、思想形态，壁垒坍塌后暴露出来的是一条通往文学艺术的共同路径，表现出文学化、艺术化、审美化的取向。苏珊·桑塔格认为，新的艺术把手段和媒介扩展到了科技界，在“新的整体感”看来，“机器的美，或解决数学习题的美，雅斯帕·约翰斯的油画的美，让—拉克·戈达的电影的美，以及披头士乐队的品格和音乐美都同样可以理解。”(23) 杜威·佛克马也指出，对于艺术与现实的区别以及各门艺术的传统区别的超越是后现代主义的主要特征之一，“‘高雅’文学与通俗文学的对立，小说与非小说的对立，文学与哲学的对立，文学与其他艺术门类的对立统统消散了。”(24)

以上诸多方面都证明这样一个事实，解构主义提出“文学性”问题以打通文学与非文学，推动文学向非文学领域的扩张，不仅依据一种文学事实，更基于一种后现代的文化背景和精神气候。

由此可见，不管俄国形式主义还是解构主义，虽然在关注“文学性”问题时都搁置了“什么是文学？”这一翻来覆去讨论已经令人厌倦的问题，但实际上他们终究不能绕过这一问题。因为“文学性”问题的提出看似另辟蹊径，但无论是试图将文学从非文学的钳制下剥离出来，还是刻意推动文学对非文学的扩张，都需要对文学与非文学之间的界限做出明确的界定，否则就根本无法确认“文学性”的适用范围和功能限度，讨论也就变得毫无意义。但这样一来，那就势必不能回避“什么是文学？”的问题，从而又回到老路上去了。就说解构主义大师雅克·德里达以及乔纳森·卡勒，他们都明确质疑过对“文学”这一概念下定义的必要性，但最后却不得不回过头来重新捡起“什么是文学？”的问题，讨论起文学本质来。雅克·德里达自己的话可以为证：“文学的本质——如果我们坚持本质这个词——是于记录和阅读‘行为’的最初历史之中所产生的一套客观规则。”(25) 乔纳森·卡勒也给出了以下结论：“文学是一种可以引起某种关注的言语行为，或者叫文本的活动。”(26) 可见对于文学本质的本体论把握，乃是“文学性”问题跳不出的如来佛手掌心。

可以肯定，解构主义所揭示的文学向非文学扩张的趋势，并非文学恒常的、惟一的、不变的价值取向，毋宁说这只是一种权宜之计，而不是长久之计。这一取向的形成固然取决于文学自身性质的常数，同时也取决于文学外部意向的变数。解构主义提出的“文学性”问题乃是一个后现代神话，与特定的时代、环境、习俗和风尚对于文学的需要、看法和评价相连，这与另一种“文学性”在当年俄国形式主义手中的情况并无二致。因此解构主义所倡导的文学扩张并非普遍的常规、永恒的公理，指不定哪天外部对文学的需要、看法和评价变了，文学与非文学的关系又会呈现出另一种格局、另一种景象。

那么，文学与非文学的关系是否有一种恒常状态、零度状态或理想状态呢？是否有一种不受外部看法、意向和评价左右的本真状态呢？固然要完全消除外部语境的限定是理想化的，这类似于在试管或真空中进行的实验，但这并非完全没有必要，尤其是当某种外部意向过于强大，在处理文学与非文学的关系问题上形成潮流、形成气候，甚至出现了倾向和偏颇时，这种思想实验所得出的理想化模式起码可以起到一种检验和衡量的作用、一种调节和校正的作用。其实任何理论又何尝不是一种理想化的模式？它们的实际作用不容否认也不可或缺。这一道理目前从大力肯定文学对非文学扩张的解构主义嘴里说出来无疑更有说服力。乔纳森·卡勒最近提醒人们，不应把解构活动看作是“企图消除一切区别，既不留下文学也不留下哲学，而只剩下一种普遍的、未分化的本文世界。”这就是说，文学向包括哲学在内的非文学领域的大举扩张，最终不应仅仅得出一个既失去文学又失去各种非文学的结果，那样岂不是太令人失望了？合理的情况还是在保持文学与非文学之间基本界限的前提下，通过学科之间的交叉融通在二者之间形成必要的张力。乔纳森·卡勒对此是这样解释的：“指出下面一点是极其重要的，即对某一哲学作品的最真实的哲学读解，就是把该作品当作文学，当作一种虚构的修辞学构造物，其成分和秩序是由种种本文的强制要求所决定的。反之，对文学作品的最有力的和适宜的读解，或许是把作品看成各种哲学姿态，从作品对待支持着它们的各种哲学对立的方式中抽取出涵意来。”(27) 在文学与哲学之间保持必要距离的同时，将哲学作为文学来解读，在文学中寻求哲学的意味，这也许是达成文学与非文学共存共荣的可取而又可行的途径。毋庸置疑，解构主义对于文学与非文学之间固有规则和章法的“解构”是有益的，它粉碎了阻隔在这二者之间的森严障壁，使之有了交汇融通的可能，但这不能连文学以及各种非文学的学科规定性、稳定性都彻底消解了，长期形成的学科规训的合理性和有效性仍然是有理由得到承认和尊重的，否则对文学或非文学的发展都不是很有利。这里有必要提倡这样一种思想方法，在强调不同事物之间“亦此亦彼”的同时包含必要的“非此即彼”。(28) 看来在解构主义盛行之际这一思想方法有可能推进当今文学研究的日新其德、更上层楼。因此可以首肯理查·罗蒂的这一观点：“在他（指德里达）的研究中，哲学与文学的区别至多是一架我们一旦爬上以后可以弃置不顾的梯子的一部分。”(29) 从这个意义上说，解构主义提出“文学性”问题，倡导文学向非文学的扩张，只是在后现代语境中对于文学与非文学关系形成的特定认识，只是在文论史的长河中对于这一问题认识的一个阶段、一个梯级，它为文学研究向更高阶段、更高梯级的升迁提供了铺垫。

注释：

① 余虹：《文学的终结与文学性蔓延——兼谈后现代文学研究的任务》，《文艺研究》2002年第6期；《白色的文学与文学性——再谈后现代文学研究的任务》，《中外文化与文论》第10辑，四川教育出版社，2003年，第2页。

② 王岳川：《后现代“文学性”消解的当代症候》，《湖南社会科学》2003年第6期。

③ 吴子林：《对于“文学性扩张”的质疑》，《文艺争鸣》2005年第3期。

④ 乔纳森·卡勒：《文学性》，马克·昂热诺等：《问题与观点：20世纪文学理论综论》，史忠义等译，百花文艺出版社，2000年，第27、30页。

⑤ 尼古拉耶夫等：《俄国文艺学史》，刘保端译，三联书店，1987年，第140—141页。

⑥ 什克洛夫斯基：《关于散文的理论》，《俄国形式主义文论选·前言》，方珊等译，三联书店，1989年，第14页。

⑦ 乔纳森·卡勒：《文学性》，马克·昂热诺等：《问题与观点：20世纪文学理论综论》，第40—41页。

⑧ 雅克·德里达：《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第76—77页。

⑨ 刘勰：《文心雕龙·比兴》。

⑩ 朱熹：《诗集传》。

(11) 马克·爱德蒙森：《文学对抗哲学——从柏拉图到德里达》，王柏华、马晓冬译，中央编译出版社，2000年，第126页。

(12) 大卫·辛普森：《学术后现代与文学统治：关于半—知识的报告》，见乔纳森·卡勒《理论的文学性成分》，余虹译，余虹等主编《问题》第一辑，中央编译出版社，2003年，第128页。

(13) 大卫·辛普森：《学术后现代？》，杨恒达译，余虹等主编《问题》第一辑，第144页。

(14) 雅克·德里达：《文学行动》，赵兴国等译，中国社会科学出版社，1998年，第11页。

(15) 特里·伊格尔顿：《文学原理引论》，刘峰译，文化艺术出版社，1987年，第11页。

(16) 雅克·德里达：《文学行动》，第39页。

(17) 乔纳森·卡勒：《文学理论》，李平译，辽宁教育出版社，1998年，第29页。

(18) 特里·伊格尔顿：《文学原理引论》，第19—20页。*按伊格尔顿曾举例说明，昆虫学的研究对象是一种稳定、界定清晰的实体——昆虫，而文学研究却缺少这样一个稳定、清晰的研究对象。见同书第13页。

(19) 乔纳森·卡勒：《理论的文学性成分》，余虹等主编《问题》第一辑，第118页。

(20) 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店，1989年，第167页。

(21) 佛克马、伯顿斯：《走向后现代主义》，王宁等译，北京大学出版社，1991年，第35页。

(22) 让·鲍德里亚：《在沉默的大多数的阴影中》，张志斌译，见道格拉斯·凯尔纳《后现论》，中央编译出版社，1999年，第156页。

(23) 佛克马、伯顿斯：《走向后现代主义》，第19—20页。

(24) 杜威·佛克马：《初步探讨》，《走向后现代主义》，第2页。

(25) 雅克·德里达：《文学行动》，第12页。

(26) 乔纳森·卡勒：《文学理论》，第28页。

(27) 乔纳森·卡勒语，见理查·罗蒂《自然与哲学之镜》，李幼蒸译，商务印书馆，1987年，第376页。

篇4

【关键词】传统思维；教育技术；本土化；隐性知识

【中图分类号】G40-057 【文献标识码】A 【论文编号】1009―8097 (2008) 12―0014―04

思维方式是一个时代、一个民族文化最深层的精神结构和表现形式，它决定着人们观察世界的方式和方法，决定着人们的社会实践与思维活动。自2500年前以来，人类的文化存在着至今仍具有巨大影响的两大流派。一个是源于古希腊的西方文化，一个是源于古代中国的东方文化，两者凝集而成的、具有深刻差异的、居于主导地位的思维方式，被人们称为西方思维和东方思维。教育教学作为人类的一项重要社会实践，必然受思维方式的影响，比如同样的启发式教学，苏格拉底用的是“逻辑辩论，揭示矛盾”，而孔子则是“叩其两端，举一反三”，因此，不同文化背景下的思维方式必然会有不同的教育教学理论和教学模式。然而，就教育技术理论来说，从20世纪初，基于西方思维的教育技术理论在我国广为传播以来，虽然对我国教育技术理论的研究、应用和学科的发展起到了积极推动作用，但是，正如2003年5期《现代教育技术》卷首语中强调的那样：“中国的现代教育技术理论有着如何从以跟踪模仿为主向以自主创新为主转变的问题。原始创新是发展中国教育技术理论的关键”。随着全球化进程的发展，民族性与国际性会呈现融合的趋势，但是全球化不等于“全球西化”，教育和教育技术理论与实践不可能、也不应该完全西化。开展基于中国传统思维、具有中国特色的教育技术理论的探索与实践研究，实现本土化创新，不仅是我国教育技术理论与实践进一步发展的必然要求，也是为世界贡献具有自己民族特色的理论并与国外理论平等交流的应有之举。

一 中国传统思维及其基本特征

美国科学院第一位社会科学家院士尼斯贝特指导的一系列社会心理学实验揭示出东、西方思维方式或思维过程在本质上存在着明显的差异[1]。总体来看，西方思维是一种概念思维，其基本方法是“概念逻辑、理性还原”，而东方思维主体的中国传统思维是一种“象思维”[2]，也有的学者称“意象思维”，其基本方法是“观物取象、比类推衍”。“象思维”本身有一套不同于逻辑分析思维的特定范畴体系，它所要把握的对象，不是从逻辑上下定义的各种概念，而是靠整体认知把握的各种层次的“象”。中国传统文化中的“象”包含外在感知之象、内在感知之象，把握某种小宇宙整体内涵的气象或意象,乃至本原之象或大宇宙整体之象等等无限丰富的层次。刘长林先生认为：“象”是自然状态下运动的呈现，是天地万物的自然整体层面，同样具有本体存在的意义，有自身的规律。“象思维”的显著特点表现为“象的流动和转化”和“象以尽意”，即“象”在同一层次和不同层次的运动，借助“象的流动与转化”,以达到与大宇宙整体之象或“道”一体相通的“把握”。［2］

中国传统思维具有整体和谐、有机生成、相反相成、求善执中的基本特征。“天人合一”和天地生相联系的整体思维是中国传统思维的鲜明特点。所谓“天人合一”，是指包括人类在内的天地万物是一个和谐整体，人和自然界不是处在主客体的对立之中，而是处在完全统一的整体结构中，二者具有同构性，可以互相转换，是一个双向调节的系统。人和自然不仅是一个整体，而且是一个互相对应、不断生成的有机整体，它以“生生之谓易”、“天地之大德日生”的有机论为其轴心，形成了一个有机生成的思维模式。道家认为“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“道”是事物的本原，又是事物的法则，且处于自发的不断演化运动之中。并通过“和”产生出比原来内容更丰富、更优良、更富于生命力的、为整体所具有的新属性和新功能。与系统论的“整体大于部分之和”的整体观相比，它主要着眼于质的差异并力主系统内外的和谐与协同，且突出生成，着重把整体看作是时间的流动，是生生不息愈益丰富多样的历史。在中国的传统文化中，事物最基本、最本质的结构是“阴阳结构”，是阴阳的相互对立，相互统一、相互依存、相互渗透、相互包含、相互代替、相互转换，是辩证的对立统一，即“一阴一阳谓之道”,把阴阳相摩看作是发展的内在动力。现在真实存在的可能会向其对立面转化，全面理解事件的一种状态要善于从该事件的对立面来把握，通过矛盾来了解万事万物之间的关系，来超越和同化对立面，或者相冲突但却有启发性的观点。传统思维主要是从主体自身出发，在经验直观的基础上直接返回到主体自身。这种自我体验反思，把知、情、意融合在一起，其中的主观情感使传统思维带有浓厚的主体意向。它强调学问在个人与社会发展中的作用，其目标是得“道”而非发现真理，即所谓“察天地以观人事”。它首先关注的是整体的价值，强调整体的和谐有序，追求的不是自由而是和谐――人与自然、人与人之间的和谐，在承认双方矛盾的前提下,着重探索矛盾双方的平衡与适度,以调和对立，实现中道，达到“中和”的境界。

综合起来看，中国传统思维运用“观物取象、比类推衍”基本方法，把天地人生放在一个关系网中，从整体上综合考察其有机联系，而非把整体分解为部分加以逐一分析研究；注重整体结构、功能，而非实体、元素；注重用辩证的方法去认识多样性的和谐和对立面的统一；并从对立中把握统一，从统一中把握对立，求得整体的动态平衡，以和谐、统一为最终目标。一些西方著名的科学家与思想家发现，中国传统思维这种的整体和谐观、有机生成观、相反相成观和求善执中的价值观与现代科学的新精神、新思想、新方法十分吻合，他们呼吁现代科学要积极从中国传统科学思想中获得营养和启迪。而量子力学、相对论和复杂性科学的兴起，对于长期沉醉于分析还原论西方思维的大多数西方人来说，更是思维方式上极大的挑战，并导致了一定程度上的思维转型，在近几十年来，西方开始关注、借鉴东方思维特别是中国传统思维，并有向东方思维融合的趋势。［3］[4][5］

二 基于传统思维的教育技术研究不仅必要而且可行

当今中国也已经开始面临如何走向世界的问题，教育技术、传统文化都不例外。近几十年来，我国教育技术（电化教育）虽然规范宏大，教学实验也遍地开花，但国际影响却很小，其理论研究在国际体系中处于“依附性”的层次，在国际学术交往中，我们存在着巨大“逆差”。其重要原因便是我们的研究在理论上一味模仿国外，实验上缺乏本土思维与创新，如不及时纠正，不仅会影响研究与创新能力的提高，更会进一步扭曲中国教育技术研究的方式、结构与价值。西方思维的转型与中国传统思维的重新认识，为中国教育技术基础理论研究与实践的本土化创新提供了很好的契机。因此，探讨中国传统思维自身独特的内涵，开展基于中国传统思维的教育技术理论与实践的研究，不仅有助于我们发现和剖析西方思维在教育思想、方法层次上的局限性，帮助我们从一个新的角度解答我国教育技术理论研究创新能力及其影响与发展规模严重不符的困惑，从而促进东西方思维互补与融合，为解析目前全球教育技术发展面临的困境与挑战、甚至为全球教育技术与教学设计发展与研究提供新的思想与途径。

当前，基于系统思维的教育技术理论尤其是教学系统设计理论的发展与教学实践也遇到了很大的困难［6］[7］[8］。并开始引入复杂性思维和非线性思维［9］[10］，并逐步形成复杂性系统思维，它虽然与中国传统思维有许多相通之处［11］，但其核心仍然是基于“概念逻辑”的还原主义的思维方法。虽然强调重视整体，但其基本看法仍然是“系统的性质和行为归根到底是由各组成部分及其相互作用来决定的”，所以，它本质上依旧是从系统内部的实体上寻找原因，认为整体的原因在内部各组成部分，与机械还原论所不同的只是一个强调各组成部分及其非线性相互作用，但仍然是“部分决定整体”。而中国传统思维在观察对象时，并不是把观察对象抽象为一种静态对象或模型，而是把整体看成是一个处于无穷变化中的和发展着的整体，认为任何事物与周围的事物都有多种走向的动态关系，例如，生我、克我、我生、我克、同类等，而且彼此之间组成一个天然的链条，谁也离不开谁，并且还与时空方位巧妙地融合为一体。如中医的“辨证施治”强调人是一个同季节、地方、心情、历史等因素有密切联系的这么一个“天人合一”的整体，同一病症，要因人因时因地因势而异诊断结论与治病处方,而非力求有一“万应灵丹”，来包治同一病症。它既从人体内部找原因，又通过对与某一部分的病变密切相关的其他部分和环境因素等来调节、医治。它既从部分和外部寻找原因和根据，同时强调“整体决定部分”，而“部分只是体现整体的场所”。因此，中国传统思维的整体观既是有机生成、又是辩证的。

在对待矛盾的问题上，中国传统思维比西方思维站得更高。黑格尔的辩证法中，正题后面的是反题，这矛盾由合题来解决，其推理的最终目标是解决矛盾，在这个意义上来说仍有些“攻击性”。中国的辩证法是通过矛盾来了解万事万物之间的关系，来超越和同化对立面，或者相冲突但却有启发性的观点。尼斯贝特认为：中国的知识传统中根本不存在A与非A的之间的对抗。以道家的精神或阴阳学说来看，A实际上也暗含了非A的情况，或者很快就会向非A转化。［1］

美国物理学家F.卡普拉认为：“越深入到亚微观世界，越会认识到近代物理学家是如何像东方神秘主义者一样，终于把世界看成一个不可分割的、相互作用的、其组成部分是永远运动着的一个体系，而观察者本身也是这体系中必不可少的一部分”。[4]除近代物理学外，像后现代主义和建构主义理论，它们的许多基本原则和理念都与中国传统思维与文化有很多相通之处。如建设性后现代主义者认为：人与世界、人与人的关系是内在的、本质的、生成性的；不应把人看作是一种完全独立的与他物无涉的实体存在，而应看作是一种关系的存在，与传统思维的整体生成观是一致的。桑新民教授认为：建构主义不同于近代西方文化传统中注重分析的思维方式，强调知识建构时的综合性，主张打破学科之间的森严壁垒……；这些思想和理念对于中国人不仅不陌生，而且非常熟悉和亲切，因为他们始终保留和贯穿在中华文明的传统之中。［12］

因此，当西方教育技术工作者不断从复杂性思维、后现代主义、建构主义寻求理论支持与指导时，我们为什么不能到我们的传统文化与思维中寻找本土化创新的动力与源泉呢？正如桑新民教授指出的那样：只有深入挖掘这种深藏在中国文化之根中的教育传统，才能以更加开放和自信的心态，吸取和借鉴当代西方建构主义的精神财富，实现东西方文化与教育更平等的对话与交流，在21世纪全球文化与教育的创新中，发挥中华民族不可替代的价值和作用！［12］

三 教育技术本土化创新的主要内容

1 “由技至道”的教育技术与教学设计

“由技至道”这一理念,源自《庄子•养生主》“庖丁解牛”典故中“臣之所好者道也，进乎技矣”。中国传统文化中各种具体的操作途径或方法被称为“技”或“术”，而“道”则比较抽象，既作为万物本原和规律，又蕴含着各种技术活动应恪守的目的、方向、步骤和过程。从庄子的描述来看，庖丁由“技”至“道”后，解起牛来，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”；“依乎天理”、“因其固然”而游刃有余；且“合于桑林之舞，乃中经首之会”，无论是欣赏者还是体验者都是一种艺术和美的享受，所以庖丁解完牛后“为之四顾，为之踌躇满志”，沉醉在自己的劳动之中，获得巨大的身心愉悦。可见，“道”虽源于“技”，但又超越了“技”，是“技”与“艺”、“技”与“美”、“技”与“理”的完美融合，它既要合乎技术操作者主观目的，又要合乎技术工具、技术对象和技术操作者自然与社会本性，因而是实践智慧的最高境界，这种智慧看似无形，却始终隐含在人们的实践活动中。要由“技”至“道”，既要掌握实践各要素的自然与社会本性，又要掌握技术操作使用方法和行动规则，更要在实践中不断探索积累、直觉体悟，逐步趋近，将技术与人的身体、心智协调起来，逐渐同化为人体活动的一部分，达到技术操作者、技术工具和技术对象关系的和谐，以及技术操作者身体与心理活动的和谐，最终实现知行合一、物我两忘的境界，使技术活动成为一种生命运动。

教育技术与教学设计的“技”主要是各种工具技术和以理论知识为中心的各种程序、规则和方法。受西方主流“技术至上”或“技术中心主义”的影响，当前的教育技术领域研究与实践存在过度依赖现代技术而忽略个人教育技能提高、强调技术的科学性与工具性，忽略技术的人文性、甚至出现人的技术化、甚至“人为物役”的错误倾向。要改变这一倾向，教育技术必须由“技”走向“道”、归于“道”。而要至“道”，不仅要掌握“技”，即各种具体的工具技术、设计程序与规则的操作途径或运用方法，还需要发挥人的主动性、直觉与创造性，不断地去尝试、体验、积累，也包括对错误与问题的体验，更需要顺应教师与学生的自然与社会本性，让“教学焕发出生命的活力”，使教与学成为教师与学生“乐生”的要素，成为其生命的一部分。“由技至道”的教学设计必须秉持“道法自然”的有机生成观，技术、程序、规则的运用都必须顺应教学系统中各要素的自然本性与社会本性，并随着实际教学活动的展开而灵活运用，以技与艺、技与美、技与理的完美融合为教育技术的最高追求，它强调的是非决定论的、不可预测的创造性教学过程，而非预设的既定过程，教学设计的重点放在营造良好的学习环境与氛围上，而不是各种人为设定目标的管理，教学过程与管理的最高境界是顺其自然的“无为”而治。

2 隐性知识传承与创新的新机制

隐性知识对知识创新及社会进步具有重要的、甚至可以说是本源性的作用。然而，对隐性知识的传承，人们似乎还没有找到像显性知识传承那样有效的途径与机制。由于隐性知识具有整体性、形象性、综合性、创造性，而且具有知情意相互贯通的特点，概念逻辑思维的作用远不及其对显性知识那样有效，一般都是认为必须通过直观体验才能获得。然而，中国传统思维擅长于运用意象性语言,用形象的方法来表达抽象的事物，如多用诗性的语言描述、寓意深长的寓言、故事等；它注重“意在言外”、“意出言表”和注重语言背后的“象”和“意”的表现方式，同时也注重实践经验,注重整体思考,因而借助直觉体悟,即通过知觉从总体上模糊而直接地把握认识对象的内在本质和规律等特点，实际上蕴含着解读隐性知识获得和传播机制的重要线索。

正如前面所述，我国传统“象思维”采取的是“观物取象、类比推衍”的思维方法，它使用了不同于逻辑分析思维的范畴体系，它所要把握的对象也不是从逻辑上严格定义的各种概念，而是靠整体认知把握的各种层次的“象”，包括比较具体的天象、气象、脏象、脉象、以及比较抽象的意象、道象等等。它采用以“象”说“象”的方式，即通过某个“象”与其相关的“象”之间的恰当比喻，表达人们对这个“象”的本质特征的体验和理解。如老子所谓“上善若水”，《孙子兵法》中所谓“兵形象水”，《黄帝内经》中所谓“春脉如弦”之类，都是典型的“取象比类”，这种方法不仅有助于澄清思考者个人的认识，而且能将个人获得的隐性知识传递给他人。如讲“兵形象水”，其意在于表达“兵形”与水的某种共性(如善变、避高而趋下即避实而击虚等)，孙武通过取象比类，使孙武内心的体验转化为人们的共同体验。王前认为运用象思维获得隐性知识的过程大体可分为体验积累、立象尽意、取象比类、得意忘象、由道至理等几个阶段，每个阶段都蕴涵着不同形态的隐性知识，而且由具体到抽象、由表象到本质由局部到整体不断深化［13］。王树人先生认为：“象思维”作为人类把握对象世界的一种方式,有开拓新思路,扩展新视角,提出新问题的作用。不仅如此,象思维还是包括科学、艺术乃至所有创造或创新的根源。［14］因此，具有很重要的认识论价值和科学价值。

通过取象比类，可以调动与启迪人的形象思维，帮助人们打开想象的翅膀，提高人们的直觉与顿悟能力，由此物推及彼物,触类旁通，去认识和发现新的事物。无论是中国古代的科技活动，还是在近现代的自然科学领域，许多的技术发明创造、科学假说的提出以及重要的科学发现，很多是受到了这种思维的启迪和帮助。因此，在开展教育教学活动时，对于隐性知识的教学，应主要诉诸“象思维”，培养其“象思维”的能力。特别是在婴幼儿教育与人文教育领域，要大量运用诗性的形象语言描述、寓意深长的寓言、故事等对学生进行引导和启发，使学生通过情景体验、隐喻比类、移情想象、冥思顿悟等思维形式，实现“象”的流动和转化，直接而快速地获得整体感觉和总体把握，以达到对隐性知识的理解与把握，再通过把不同的对象加以比较,抓住其中的相似之处，通过由此及彼或由彼及此，沟通异类，由已知到未知，用具体形象表达抽象意义，借类达情，以义起情，使情物交融，生动形象，易于感悟，达到协同效，实现隐性知识的传承与创新。

此外，受西方思维的影响，当前的教学系统设计过于强调评价的客观性，尤其是短期目标的评价与反馈来调节教学过程，这种方法对简单性、客观性思维没问题，但对复杂性、间接性思维而言，则过于简单武断。而中国传统思维认为评价不在一时一事一理，要注重大时间尺度的整体考量，注重动态的发展与有意志的演化，注重评价及价值的权衡，强调评价的客观性与主观性结合，崇尚反思，尤其是在行为中反思；又如“以教为中心还是以学为中心”，传统思维认为要“叩其两端用其中”，其关系应是教学并重，教导结合，因时因地因事因人而异，否则过度强调任何一端都会导致“物极必反”、“过犹不及”；又如“竞争与合作”，由于竞争容易导致矛盾，所以，与西方思维的“害怕矛盾，总试图消除矛盾，易走极端”不同，中国传统思维从来不害怕矛盾，能接受并且超越矛盾，或者用矛盾来更好地了解事态的发展，它相信矛盾是不仅事物发展变化的原因更是事物发展变化的动力所在。

结束语

当前，东西方思维正出现相互借鉴、相互融合的趋势，东方思维尤其是中国传统思维越来越受到西方的重视，因此，教育技术理论与实践的本土化创新，既要借鉴与引进国外理论，更要继承与发扬光大自己传统文化的核心思想和方法的精华，开展有民族特色的理论与实践研究，只有这样，中国的教育技术才能真正与世界平等交流、对话。

参考文献

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[12] 桑新民.建构主义的历史、哲学、文化与教育解读[J].全球教育展望,2005,(4):50-55.