意识形态发言材料范文

导语：如何才能写好一篇意识形态发言材料，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

为深入贯彻XXX反馈意见精神，按照旗委工作部署，按教育局要求，我们支部聚焦巡视发现问题，认真组织学习研讨、广泛征求意见建议、深入开展谈心谈话，对党支部班子在7项21条中存在的突出问题进行了深入查摆，深刻剖析了问题产生的原因，明确了今后的努力方向和整改措施。现将党支部班子对照检查情况报告如下：

一、存在的主要问题

XXX党支部班子自始以问题为导向，先后通过群众提、自己找、集体议等形式，并结合自查和上级检查等情况，深入查摆了领导班子存在的问题。具体如下：

（一）加强党的思想建设方面

1.对巡视工作条例重视不够  

我们支部在工作过程中有时会认为做为教师上好课，做好学生的思想教育是主要任务，有时对上级的巡视工作重视不够，上交的材料不及时，材料归档不合理，不全面，不便于检查，有时完成的任务也因为没有过程性材料而导致检查不合格，有时对同志们要上交的笔记等材料出不齐，存放不长久。

对以上问题咱们支部这次召开巡视整改专题组织生活会，进行自查剖析。按照教育系统巡视巡察工作新指示、新要求、新精神、新部署开展工作。

以后对巡视工作要高度重视，对以后巡视出的所有问题都要全面的进行分析，找到产生的原因，进行合理解决。

2.对意识形态工作重视程度不够 

咱们支部班子在意识形态工作方面，总是觉得意识形态离我们太远，导致重视程度不够，这样就不能及时向支部党员传达一些会议精神和新的理论知识，在今后工作过程中我们要跟紧党的步伐，强化责任意识，按上级要求学习党的最新理论和会议精神及时向支部传达。开展意识形态学习教育。

开展意识形态自查工作，要注意意识形态内页档案建立。做好意识形态“风险点”排查工作。

（二）严守党的纪律方面  

存在遵守工作纪律不严格情况，在有些学习和各种活动中，有的同志不能及时参加，有补学的情况，觉得现在大家的工作繁杂，不只是教学，各方面工作多，有时完成一些支部的工作任务会出现落后现象，今后工作中一定会及时开展上级要求的各项工作和活动，做好对党员的教育引导工作。

在工作纪律方面对党员的要求也不够严格，检查少，对同志们的工作纪律表现掌握的不够全面，也有不及时请假和及时签到签退的现象，支部要加强纪检监督，规范工作纪律，有事及时请假，另外要求同志在工作时间不得作与工作无关的其它事情，支部会定期抽查，做到对党员全面管理。

二、各类问题的具体整改落实安排

(一)对巡视工作条例重视不够具体责任人是潘红飞同志，做到立行立改，在今后工作过程长期坚持。

(二)对意识形态工作重视程度不够具体责任人是刘双同志，做到立行立改，做好上级精神及文件的传达工作。 

(三)存在遵守工作纪律不严格情具责任人是罗维民同志，做到按照学校要求，做好工作纪律检查工作。

篇2

全面贯彻落实党的十八届五中全会、中央工作座谈会以及区、州、市党委（扩大）会议、稳定工作会议及“去极端化”专题工作会议精神，深入贯彻系列重要讲话精神，紧紧围绕“社会稳定、长治久安”总目标，坚定不移的把稳定工作作为第一责任，深入推进“去极端化”工作，进一步加强对学校全体师生的爱国主义教育、民族团结教育、、反渗透教育，确保校园和谐稳定。

二、工作目标

以现代文化为引领，以治理“三非”为主要内容，以肃清宗教极端思想为主要目标，全面提升广大师生的法制意识，增强广大师生抵制宗教极端思想渗透的能力，加强民族团结教育，倡导青少年追求现代文明生活。

三、工作任务

（一）以课堂教学为主渠道，加强对学生正确的价值观教育。各学校要充分依托课堂教学，发挥思想品德课和其它课程的育人功能，根据学生不同年龄特点和身心发展规律，帮助学生了解党的宗教政策，树立宗教观，杜绝宗教极端思想对学生的侵蚀，在广大青少年中进行无神论教育，培养学生树立正确的世界观、人生观、价值观。

（二）开展丰富多彩校园文化活动，充实学校积极、健康的文化内涵。各学校要充分利用校园网、校园广播站、校园板报、电子屏等校园媒介，组织开展面向广大师生的“去极端化”宣传教育活动。同时，在学生中开展以民族团结、“去极端化”为主要内容的知识竞赛、手抄报、黑板报、读书比赛、征文比赛、演讲比赛等活动，丰富学校育人形式，加强学校校园文化建设，以积极健康的文化占领意识形态阵地。

（三）安排好教师队伍常态化教育集中培训工作。各学校每年在开学初或学期末组织教职工参加以“去极端化”为主要内容的集中培训不少于3天。学校全体教职工必须全程参加集中培训。为了组织好集中培训，各学校要成立领导小组，做好组织分工，做好培训期间的教师交流、讨论发言、考试、发言材料的收集整理等工作,确保培训不走过场，见到实效。

（四）教师队伍常态化教育培训要与教师专业技术继续教育培训相结合。市教育局教研室在组织教师专业技术继续教育培训时要将“去极端化”教育纳入培训学习中。在安排专业技能培训课时的同时安排好民族团结、“去极端化”教育培训课时。由市教育局师训专干负责培训专家的聘请、教育培训的有效落实。

(五)建立“去极端化”工作示范点。根据教育系统实际，市教育工委确定市二中和市阿什里乡中心学校为“去极端化”工作示范学校。

四、工作要求

（一）要加强组织领导。各学校要高度重视“去极端化”工作，要加强学校各部门、处室的协调，精心组织实施，确保工作落实。

篇3

关键词：政治课教学 人性化 教学策略

中图分类号：G621 文献标识码：A 文章编号：1674-098X（2013）04（b）-0142-01

中国教育改革的根本方向，就是教育人性化、人本化。人性化教育就是在教育的过程中，教育者和受教育者都有独立的人格和思想、生活在信任和爱的氛围中，享受到成功的喜悦。真正的教育是人性化的，思想政治课的教学也不例外。在思想政治课教学中提倡“人性化”育人理念，就是把人性的要求渗透到思想政治教学的实践中去；就是坚持以人为中心，依据人性发展的需要，以人性的和谐与全面发展为终极目标；就是要体现对人性的尊重、关怀，创造一个温馨和谐舒适的环境，最大限度地有利于人的生存和全面发展。但现在政治课教学常常成为“枯燥与无力的说教”的代名词，原因之一就是思想政治教学中人性化教育的缺失，教育者将社会的主流观念、高调的意识形态、成人的道德观念作为学生必须接受的“真理”进行强制的灌输，忽视了教学主体―― 学生是一个个具有鲜活生命、独立个性的生命个体。致使学生在课堂上冷漠呆滞、昏昏欲睡；对课程学习的态度越来越消极；对课程学习的信心是越来越弱。因此需要运用人性化的教学策略来焕发政治课教学的生机与活力，提高政治课教学的实效性。

那么，人性化的教学策略在实际教学中有哪些具体体现呢？下面根据自己的教学实践谈谈自己的一些做法。

1 以生为本，情境设置要贴近实际

教学要以“教”服务于“学”的生本理念为指导，教学设计的着力点要转向学生，情境设计要拆除教学与生活的樊篱，要关心当前社会热点话题，了解学生的心理特点和生活实际，从学生的内心需要出发，寻找他们感兴趣的话题作为课堂教学内容，引起共鸣。例如，在“加强思想道德建设”教学中，由于它的理论性较强，十分抽象，如果仅仅从思想道德建设的地位，内容等方面进行说教，学生听起来会非常枯燥乏味，感觉假、大、空，几乎使学生无法接受。如果通过视频和材料引入学生心目中的道德典范、感动中国人物以及现阶段的道德滑坡现象等，往往会引起学生共鸣，收到事半功倍的积极效果。

2 学会倾听，不要随意打断学生

哈贝马斯的交往行为理论认为，教学是教师与学生的主体与主体的交往。课堂本身就是交往的过程，课堂上的师生互动、生生互动就是师生、生生交往的过程。而师生间的和谐交往离不开倾听这一手段。在课堂教学过程中，学生在回答教师的提问时，不管回答的内容有多么不符合老师的意图，甚至是不符合实际，教师都不应该随意打断学生，阻止学生继续说出自己的想法，甚至进行批评教育，一定要耐心的听学生表达完自己的想法，否则不仅会打击他的积极性，而且会不经意间湮灭智慧的火花。对于学生的发言，教师不仅要表现出肯定鼓励的态度，而且还要做出一些肢体语言让学生更加自信，如一个肯定的手势、微笑的点头、若有所思等，这样的态度能够在第一时间反馈到学生那里，让学生感觉到教师是在认真听他的发言，并且觉得得到了教师的重视，认为自己的发言是有价值。这样能够让学生体验到自我价值的提升，培养了健全的人格。

3 开展“群言堂”，营造良好的课堂氛围

创设民主、自由、开放、安全的教学氛围，是促进学生民主参与教学、产生问题意识的气候与土壤。没有心理安全与民主自由的氛围，学生就不敢多想，不会多想，不好意思发言，有了想法后也不敢主动发言。长期如此，学生不会真正成为课堂教学的主体，导致学生缺乏思想政治可的学科素养，缺乏创新思维，阻碍学生个性的发展。营造良好的课堂氛围的重要手段之一就是开展“群言堂”。研究表明，学生最不希望老师上课“一言堂”，最希望的是老师搞“群言堂”，在课堂上，老师提出一个热点话题，让大家各抒己见，自由讨论，发表各自的观点，在轻松愉快的学习气氛中获得知识，避免学生出现学习的懈怠情绪。所以，教师应改革课堂教学方式，课前进行有效的备课，教师要认真研究教材，针对教学内容认真撰写教案，明确教学目标、思考详细的教学步骤。在钻研教材的基础上，选准重点、热点，设计好讨论题。讨论可采用辩论式，也可以通过点名让学生自由发言。教师认真听取学生的发言，必要时作些点拨，最后做出总结，切不可轻易指责学生，不要吝惜鼓励和赞赏。

4 面批作业，以情促智

面批作业是师生之间的直接语言、情感的交流，面批时师生亲密接触，真心交流，教师深层了解学生的思想、生活、学习情况，学生自然而然地与老师亲近，师生关系融洽，感情深厚，有利于学生成绩的提升和人格的完善；教师真诚的赞赏和鼓励能使他们拥有自信心，激起求知欲，以及增强克服困难的意志，这些非智力因素能影响学生全面发展，甚至影响到学生的一生。建议教师从学期一开始第一次作业，特别是新接手的班级，一定要辛苦第一次，与每一位学生进行一次面对面的批改，使每一位学生都能得到老师的赏识、关心和指导。

5 结语

总之，运用人性化教学策略可以让政治课教学变得倍感亲切，让教学过程充满活力，洋溢激情；教师变成可亲可敬的长者，平等相处的朋友，真正成为引导学生追求美好明天的人；学生变成人格完善、开朗乐观的人。只有人性化的教育，才能培养出人性化的学生，才能达到教育的最终目的。

参考文献

[1] 缪云.让你的心声叫醒我的耳朵[J].陕西师范大学出版总社有限公司，中学政治教学参考，2012（10）.

篇4

关键词：探索写作；务实写作；体验生活

小学生由于年纪小，缺乏人生阅历和社会经验，对生活感受不深，所以不可引导学生为求作文完美而走“虚拟捏造”的路子，这首先要解决“无米之炊”中“米”的问题，也就是文章的题材问题，如果把文章的题旨比作灵魂，那么，题材就如同血肉。因此要注重引导学生从自己的生活实际出发，把自己耳闻目睹和亲身经历的事用儿童恰当的语言文字表达出来，使其更详细、具体、丰富。

一、重视体验生活，探索写作内容

生活是作文取之不尽、用之不竭的源泉。小学生的生活范围以家庭和校园为主，生活圈子虽小，但还会遇到许多的事，接触到各种各样的人，观赏到很多美好的事物，这些都是他们写作的题材，好比建一座房子的石头、砖和瓦。著名作家韩作黎说：“要注意多参加一些有意义的活动，不断充实自己的生活，而且要在活动中认真观察和记下最有意义的、新鲜的材料。这样，写作文时才有东西可写，才不会做‘无米之炊’。”因此要获得丰富的写作题材，就要重视体验生活，自觉参加社会实践，从中接受教育，这样，学生所写的内容如果是自己所为、所历、所感的事，写起来也就得心应手、生动有感情，反之则贫乏无味，套话连篇。

如小学语文第七册第五单元作文：写有关中华传统文化的作文。我先布置学生回去搜集资料：（1）中华传统文化有哪些？（2）有关猜灯谜的内容。第二天，作文指导课，大约用5分钟让学生交流：什么是中华传统文化？学生的回答非常踊跃：有剪纸、陶瓷、戏剧、国画、猜灯谜……孩子们的激情很高，纷纷发言，充分感受到我们祖国丰富多彩的中华传统文化。接着用15分钟让学生交流搜集到的灯谜。最后再用20分钟指导写作。题目：一堂有趣的猜灯谜课。写作顺序：开头先写猜灯谜是同学们喜欢的中华传统文化；接着重点写猜灯谜的过程；最后总结写这堂课真有趣。第二节习作课，学生写起作文行云流水，个个得心应手，完全消除“无米之炊”的困境，效果甚佳。而且学生的用词也很丰富：争先恐后、异口同声、脸红耳赤、你一言我一语……由此可见，老师在作文教学时，要依据学生的生活实际，创设一定的情境，通过让学生体验生活，达到写作的目的。

二、依据学生童稚的目光，探索写作方法

随着儿童年龄的不断增长，他们对世界的认识也逐步加深，从自然到生活及至社会意识形态，小学生的作文也少不了有他们所认识的自然与社会环境，其中写景作文便是很重要的一部分，写人、叙事的体裁也少不了有自然环境的点缀。在某种程度上这种点缀是必不可少而且能起到烘托主题的作用。但这种描写也需遵循小学生的认识程度和审美意识。如在指导学生写《那情那景》作文时，除了从人物的语言、动作、神态等方面体现南靖土楼卖玉米棒和熟地瓜的中年男子一颗美好的心灵，还可以用自然景物来衬托，如对“春天”的描绘：“春天吹醒了万物，也吹醒了封冻一季的小河，连绿色的小芽儿也悄悄爬上柳树梢，在爽朗的春风里随风歌唱……”儿童对社会的认识也有其独特之处，如：“这时，前面来了一位阿姨，她身着红色的连衣裙……嘴唇抹得像一朵盛开的红花，她用熟悉的目光扫视了一下车厢，可巧只剩下一个位子，但那个位子也一半被一位上夜班的环卫工人熟睡着。这位阿姨只好苦着脸坐下，却不敢靠得太近，只用一块洁白的手帕在鼻前摇来晃去：‘真臭！昨晚没有洗澡也不会这么臭！’”

小作者对不同人物心灵的描写，仅用寥寥数语便褒贬纸端。可见，对自然与社会环境写出的作文，不仅具有丰富的童话色彩，有充满积极活泼的诗意，不仅具有强烈的社会责任感，还能给人留下生动的形象、真实的写意和独特的见识。

三、坚持博览精读，积累写作素材

鲁迅先生说：“必须如蜜蜂一样，采过许多花，这才能酿出蜜来。”所以，要获得丰富的写作题材还要进行广泛的阅读，丰富知识，开阔眼界。博览精读是搜集写作题材不可缺少的源泉。所以，同学们在学好课文的基础上，教师指导学生阅读一些课外书籍，积累写作素材，是十分有益的。

精读就是在博览的基础上，选择精彩生动的文章，认真分析，了解文章用的是哪一种写作方法，有哪些特点，哪个片段写得细致、具体、感人，运用了哪些好词，读后受到什么启发教育。必要时把它背诵下来以作备用。我校有一个好传统，要求三到六年级学生每学期坚持写读书笔记和周记，期末进行“书香校园读书快乐”的活动，每班选择十本优秀的读书笔记进行展览、评奖。有效激发学生读书、写作的浓厚兴趣。经过一学期的积累，我觉得学生的写作水平有很大的提高。

作文教学涉及的知识面广，要探究的问题多，教师付出的劳动艰辛。只要路子走得对，方法措施得当，付出血汗就能结出更多的果子。

参考文献：

张传宗.写作教学科学发展的探索.课程・教材・教法，2007（2）.

（作者单位 福建省山城中心小学） 小学生由于年纪小，缺乏人生阅历和社会经验，对生活感受不深，所以不可引导学生为求作文完美而走“虚拟捏造”的路子，这首先要解决“无米之炊”中“米”的问题，也就是文章的题材问题，如果把文章的题旨比作灵魂，那么，题材就如同血肉。因此要注重引导学生从自己的生活实际出发，把自己耳闻目睹和亲身经历的事用儿童恰当的语言文字表达出来，使其更详细、具体、丰富。

一、重视体验生活，探索写作内容

生活是作文取之不尽、用之不竭的源泉。小学生的生活范围以家庭和校园为主，生活圈子虽小，但还会遇到许多的事，接触到各种各样的人，观赏到很多美好的事物，这些都是他们写作的题材，好比建一座房子的石头、砖和瓦。著名作家韩作黎说：“要注意多参加一些有意义的活动，不断充实自己的生活，而且要在活动中认真观察和记下最有意义的、新鲜的材料。这样，写作文时才有东西可写，才不会做‘无米之炊’。”因此要获得丰富的写作题材，就要重视体验生活，自觉参加社会实践，从中接受教育，这样，学生所写的内容如果是自己所为、所历、所感的事，写起来也就得心应手、生动有感情，反之则贫乏无味，套话连篇。

如小学语文第七册第五单元作文：写有关中华传统文化的作文。我先布置学生回去搜集资料：（1）中华传统文化有哪些？（2）有关猜灯谜的内容。第二天，作文指导课，大约用5分钟让学生交流：什么是中华传统文化？学生的回答非常踊跃：有剪纸、陶瓷、戏剧、国画、猜灯谜……孩子们的激情很高，纷纷发言，充分感受到我们祖国丰富多彩的中华传统文化。接着用15分钟让学生交流搜集到的灯谜。最后再用20分钟指导写作。题目：一堂有趣的猜灯谜课。写作顺序：开头先写猜灯谜是同学们喜欢的中华传统文化；接着重点写猜灯谜的过程；最后总结写这堂课真有趣。第二节习作课，学生写起作文行云流水，个个得心应手，完全消除“无米之炊”的困境，效果甚佳。而且学生的用词也很丰富：争先恐后、异口同声、脸红耳赤、你一言我一语……由此可见，老师在作文教学时，要依据学生的生活实际，创设一定的情境，通过让学生体验生活，达到写作的目的。

二、依据学生童稚的目光，探索写作方法

随着儿童年龄的不断增长，他们对世界的认识也逐步加深，从自然到生活及至社会意识形态，小学生的作文也少不了有他们所认识的自然与社会环境，其中写景作文便是很重要的一部分，写人、叙事的体裁也少不了有自然环境的点缀。在某种程度上这种点缀是必不可少而且能起到烘托主题的作用。但这种描写也需遵循小学生的认识程度和审美意识。如在指导学生写《那情那景》作文时，除了从人物的语言、动作、神态等方面体现南靖土楼卖玉米棒和熟地瓜的中年男子一颗美好的心灵，还可以用自然景物来衬托，如对“春天”的描绘：“春天吹醒了万物，也吹醒了封冻一季的小河，连绿色的小芽儿也悄悄爬上柳树梢，在爽朗的春风里随风歌唱……”儿童对社会的认识也有其独特之处，如：“这时，前面来了一位阿姨，她身着红色的连衣裙……嘴唇抹得像一朵盛开的红花，她用熟悉的目光扫视了一下车厢，可巧只剩下一个位子，但那个位子也一半被一位上夜班的环卫工人熟睡着。这位阿姨只好苦着脸坐下，却不敢靠得太近，只用一块洁白的手帕在鼻前摇来晃去：‘真臭！昨晚没有洗澡也不会这么臭！’”

小作者对不同人物心灵的描写，仅用寥寥数语便褒贬纸端。可见，对自然与社会环境写出的作文，不仅具有丰富的童话色彩，有充满积极活泼的诗意，不仅具有强烈的社会责任感，还能给人留下生动的形象、真实的写意和独特的见识。

三、坚持博览精读，积累写作素材

鲁迅先生说：“必须如蜜蜂一样，采过许多花，这才能酿出蜜来。”所以，要获得丰富的写作题材还要进行广泛的阅读，丰富知识，开阔眼界。博览精读是搜集写作题材不可缺少的源泉。所以，同学们在学好课文的基础上，教师指导学生阅读一些课外书籍，积累写作素材，是十分有益的。

精读就是在博览的基础上，选择精彩生动的文章，认真分析，了解文章用的是哪一种写作方法，有哪些特点，哪个片段写得细致、具体、感人，运用了哪些好词，读后受到什么启发教育。必要时把它背诵下来以作备用。我校有一个好传统，要求三到六年级学生每学期坚持写读书笔记和周记，期末进行“书香校园读书快乐”的活动，每班选择十本优秀的读书笔记进行展览、评奖。有效激发学生读书、写作的浓厚兴趣。经过一学期的积累，我觉得学生的写作水平有很大的提高。

作文教学涉及的知识面广，要探究的问题多，教师付出的劳动艰辛。只要路子走得对，方法措施得当，付出血汗就能结出更多的果子。

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新课程、新教材要求教师既要重视知识的传授和能力的培养,更要重视个性发展,提高思想觉悟,要在讲授知识重点和难点的基础上,联系实际,分析一两个学生认识上的热点,消除一两个学生思想中的疑点,解决一两个学生实际中的难点。

二、改革和优化教学方法

教师一定要采取有效的教学方法充分调动学生的学习积极性,激发学生的学习兴趣,从而培养学生的创新精神。首先要改变教学模式,提高教学效率。要改变传统的“灌输式”“说教式”的教学模式,探索新的、符合教学要求的教学模式,调动学生的学习热情,将学生的主体地位充分体现出来,从而有效地激发学生对政治的学习兴趣。其次,可采用现代化的教学手段,激发学生的学习兴趣。现今计算机技术飞速发展,教师应该充分利用时代所赋予的力量来促进教学改革和创新,为学生学习创造动力。随着改革开放的不断深化,国内外的政治、经济、文化及意识形态诸方面的信息通过各种传媒工具在学生中广泛传播,学生迫切需要对这些信息做出解释、分析。这就要求教师打破旧框框优选教学方法,创设教学情境,借助情感,情理相融,入情入理,让学生学得有趣,用得有效。

三、改革和优化教学课型

课型的采用是由教学内容和任务决定的。新教材要求改革传统的单一课型,发展综合课型。在保留新授课、复习课的基础上,根据教学内容采用自学课:将那些可读性很强的章节,预先提出问题,让学生带着问题自学,培养学生的独立思考能力。讨论课:选择教材所列材料并联系学生实际,社会或当地政治、经济现象,提出疑点,组织学生讨论,培养学生分析问题的能力。辩论课:可在学完某一原理、观点的基础上,针对某一问题有的放矢地进行讨论,达成共识,以培养学生的思辨能力。表演课:教材中的人和事,由学生自编、自导、自演,培养学生的参与意识。组织学生课前调查摸底、参观访问、查阅资料等,课内组织学生讨论演讲,课后谈体会、写感想。

四、改革和优化教学环节

思想政治课堂教学贵在“优化”二字。著名教育家陶行知先生在《创造的儿童教育》一文中指出:“解放学生的头脑,使他们思想;解放学生的双手,使他们能干;解放学生的嘴巴,使他们能问;解放学生的空间,使他们能到大自然大社会里扩大知识和眼界,获得丰富的学问;解放学生的时间,使他们有时间学一点他们渴望要学的知识,干一点他们高兴干的事情。”1.优化导入,激发兴趣。兴趣是最好的老师,是求知的先导,是会学的前提。只有学生把学习看成是一种需要,一种享受,才会产生巨大的内驱力,激发起强烈的求知欲,从而积极主动地学习探索。热点导入:热点之所以“热”,一是因为它是新发生的重大事件,具有很强的时效性;二是由于它是社会普遍关注的一些问题。以创设情境导入新课的形式较易引起学生兴趣,体现思想政治课的时效性和理论联系实际的学科特色。疑点导入:疑点、矛盾、问题是思维的“启发剂”,可以激发学生浓厚的学习兴趣和高涨的学习热情,并能让学生从思想上明辨是非,摆正观点。2.优化问题情境,激活学生思维。学生产生学习兴趣的根本原因不是感知而是问题,没有问题就难以诱发和激起求知欲,没有问题,学生学习只能停留在表层或流于形式。现代学习方式特别强调问题在学习活动中的重要性,因此,优化问题情境,首先要为学生创设敢想敢问的环境,培养学生的问题意识。3.优化小结,激发热情。完善、精要的“小结”,可以使课堂教学锦上添花,余味无穷,让学生达到前后浑然一体的美妙境界,以激发学生学习政治课的热情。

五、改革和优化教学考核

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在雕塑创作中，对于作为创作主体的雕塑家而言，是否具有创建符号的文化自觉意识，能否恰到好处地发现和运用与其文化观念和情感需求相匹配的符号，不仅代表着个人文化修养和艺术境界之成熟，也是决定作品成败的重要因素。好的雕塑作品之所以起到震撼人心或规谏世风的作用，很大程度上取决于作者对符号的驾驭能力。一个符号，可以是雕塑家在长期的创作实践中提炼出来的，也可以是一个时代艺术精神和社会风貌的缩写。古往今来伟大的雕塑家皆通过顿悟或苦修而识得符号语言个中三昧并将其奉为圭臬：古希腊雕塑的符号密码被温克尔曼解读为“高贵的单纯和静穆的伟大”，简短几字道出了玄机――将象按照理想化的语言符号凝缩，并使之呈现静态的外观(虽然这种静态或许包含着强烈的内在冲动)。文艺复兴时期米开朗基罗夸张了男女体魄而接近样式主义的符号语言，体现了一个伟大时代英雄(哪怕是悲剧的)的气度和理想的升华。到了近代，雕塑家强化了个性化的符号征象。作为现代雕塑的领军人物的罗丹，对于雕塑符号的运用游刃有余。以其写实和意象化合而成的语言，创建了他独特的艺术符号，其中渗透出的浪漫气质打动了所有的观众。亨利・摩尔则把复杂的人形凝缩成高度几何化的符号，同时独具慧眼地认识到孔洞(负空间)符号不同于实体的空间美学价值，从而使其作品拥有了亘古通今，超越时空与文化的象征意蕴。贾科梅蒂创造出丧失了体形特征、抽筋剥骨式的抽象人形符号，营造出存在主义不可接近的距离感，表达了人生荒原的深刻哲理。

由上可知，雕塑符号语言的提炼非常重要。艺术符号是由现实符号转化生成的，它作为艺术体验的对象而存在，保留现实符号的能指，但更重要的是产生了新的所指。综观当代中国雕塑，存在着雕塑语言符号滥用的严重误区，即新的能指的缺失，这一点在大型城市雕塑的表现中尤为明显：当雕塑从架上走下来，演变成一种环境艺术，它应作为城市或区域的象征语汇，在公共空间中起到一定的影响力。艺术家也应该从自我表现中走出来，在雕塑符号的设计理念上，充分体现社会化、人性化的原则，在运用某些符号的时候，应当顾及大众的理解和接受能力，考虑是否会产生交流和共享的可能性，他们在解码过程中会不会出现误差。事实却是，社会给予雕塑家独立思考的空间太小：我们的城市到处放置着材质、色彩相同、符号语言一模一样的雕塑，仿佛是同一件雕塑被复制了很多份，出现在不同的空间中，与城市形象毫不相关，无非是一个个冷漠的、缺乏生命力的呆板形象而已，根本无法打动人，更不值得驻足观看。这种简单挪用符号语言的做法，浪费了大量物力财力不说，既是对雕塑家创造能力的扼杀，也是对公众审美能力的亵渎，使得城市雕塑为社会树立良好风尚与理想范式，成为社会意识形态的重要整合力变得遥不可及。

艺术符号可以是具体的，也可以是抽象的，其本身意义需要艺术家和观众的双向动态建构。以城市雕塑为例，对于雕塑符号的一味抄袭或滥用，无疑会造成大众的审美疲劳，导致人文精神的缺失。城市雕塑理应是一个城市的灵魂，围绕着它形成一种向心力，但目前的决策权往往落在政府官员和投资者的手中，这就难免成为标榜政绩的长官意志和投资者个人意愿的实施点。雕塑家被动去迎合早已被设计好的理念(有些甚至是庸俗不堪的形象)，公众在毫无意识的情况下去接受自己生存空间中新的产物。事实上，公众是最具发言权的，他们在设计中的缺席将会导致作品公共性的缺失。

在雕塑符号的创造中，还有很多东西需要雕塑家去关注。首先要在立足于反思当代文化生态的同时，切入对传统文化资源的筛选和汲取。中国古代雕塑被认为是世界三大雕塑传统之一(其余两大传统为古埃及，希腊的西方雕塑传统和古波斯、印度的雕塑传统)，在几千年的历史演变中，不同时期、不同地域的雕塑风格都由独特的符号语言组成，它们呈现出特定的指向性：如在商代的青铜雕像中，饕餮纹、龙凤纹和云雷纹的交织，主纹、地纹的变换，线性符号与形体符号的完美结合，使得宗教观念和情感想象凝成一种狞厉抽象的风格，暗喻某种超世间的神秘力量；以汉代霍去病墓为代表的陵墓雕塑，石形和雕刻手法高度符号化，塑法简洁刀法明快，以虚当实地营造出雄浑写意的风格，这无疑是浪漫主义精神的外化；佛教雕塑在本土化的进程中，对西域佛教造像符号进行改造，逐渐形成了兼具神圣化和世俗化的风格，拉近了对佛国世界的幻想距离……

篇7

春秋战国之际中国的社会制度出现转型，文化学术也随之发生重大变化。与之相伴，古代文艺思想也发生了第一次重要转折：从王官之学语境的文艺思想转而为诸子之学语境的文艺思想。诸子之学虽然由以“六艺”为代表的王官之学发展而来，但二者属于两种不同性质的文化学术系统，在这两种不同语境中的文艺思想也在基本旨趣上存在根本性差异。在这一转折过程中，孔子是一个承上启下的“中介”性人物。

关键词　王官之学　诸子之学　六艺　诗言志

[中图分类号]1109.2　[文献标识码]A　[文章编号]0447―662X《2011)05-0078-09

春秋战国是中国历史上一个重要转折时期，西周以来的贵族等级制度遭到破坏，一种新的、更适合于富国强兵的政治体制诞生了，这就是君主专制官僚政体。“世卿世禄”之世袭制为奖励耕战、论功行赏、任人唯贤的选士任官制度所取代。社会第一次打破了阶级壁垒，形成了上下流动的机制。在思想观念方面，从王官之学到诸子之学，先秦时期的精神文化在方方面面都发生了重要变化。在中国古代文论发展史上，这也是第一次大转折、大发展时期。在这里我们将探讨这一转折究竟是怎样的，它意味着什么。

一、在王官之学语境中的文艺思想

王官之学是指周代贵族等级制社会中的主流学术文化。西周建立起来的贵族等级制是中国古代第一个完备而严密的政治制度。大约是受到强大的商王朝瞬间崩溃的刺激，周代贵族在制度建设上可谓殚精竭虑。周初的“封土建君”与“制礼作乐”乃是政治体制建设的两件至关重要的大事：“封土建君”的目的是“藩屏周”，其结果是建立起了一个以亲疏远近为次序的、上下一体的严密等级秩序。这个由分封而来的天子、诸侯、卿大夫、士的贵族等级秩序是西周政治制度的核心，同时也是周人精神文化的核心。劳思光尝言：

盖周以前，从无取土地而派遣某人为其地

首长之事。各部落各据其地，皆非由“封”得

来。周人先胜殷人，然后又作大规模战争，战胜

殷之同盟势力，其后乃创“封土建君”之制度。

周王不仅为共主，而实成为统治天下之天子。换

言之，自此制度实行，中国始真有中央政府也。

可知周人的“封土地，建诸侯”在政治上实在是一件史无前例的重大事件，对此后中国三千年之政治制度产生了重要影响。

“制礼作乐”的实质是国家意识形态建设，目的是为贵族等级制确立合法性依据。其直接的结果是建立起程式化的、无比繁复的贵族文化系统，通过使贵族成为贵族――在感性和形式层面上培养起特殊趣味――的方式确证了每位贵族身份的合法性，从而也就确证了整个贵族体制的合法性。其间接的结果是为中国此后三千年精神文化的发展奠定了基础，在很大程度上决定了中国古代的重“文”传统，这一传统具体表现为繁文缛节、含蓄、隐晦、迂回的表达方式、华丽无比的形式以至日常生活中的重面子等等。韦政通指出：

礼在古代文化中有着极为复杂的涵义与功

能，它涉及政治、社会、宗教、教育等各方面，它

代表人与神、祖先、人与人之间以及个体本身的

基本秩序或规制。……乐是在各种典礼仪式中

辅助礼的，足以增强心理的效果，运用在教育上

其效果尤为明显。就文化的象征意义看，周代

的封建、宗法都可以化入礼乐之中，所以后来在

孔子心目中，礼崩乐坏就无异是整个周制(周文)的崩溃。

可知“制礼作乐”的实质乃是建构一整套文化制度，其内核为贵族等级秩序，其形式为各种仪式、文化符号与话语系统，其功能则是沟通人与神、人与人之关系，使既有政治等级秩序获得一个看上去庄严、肃穆、神圣的外在形式，从而对这种秩序起到巩固、强化的作用。

王官之学就是在这样的文化历史语境中产生的。可以这样来表述：王官之学就是西周礼乐文化的话语形态，是作为统治阶层的西周贵族的意识形态话语系统，也是中国古代政治、哲学、道德伦理、宗教思想之源头。在这套话语系统中还包含着丰富文学艺术思想，因而也是中国古代文论的源头之所在。从这个意义上说，汉儒刘歆的“诸子出于王官”之说，如果改为“诸子出于王官之学”或许就不会受到先生的批评了。在这里我们无意对王官之学本身进行系统探讨，我们感兴趣的是王官之学对中国古代文论的发生、发展究竟产生了怎样的影响，这主要包括下列几个方面：

《易》或《周易》、《易经》所代表的卜筮系统。今存《周易》之卦象及卦辞、爻辞可以肯定为西周所作。《周易》除了其占卜吉凶祸福的工具之外，的确包含着很丰富的哲学思想，其中最为重要者有二：一为对于宇宙秩序的理解。八卦，即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象，其中“乾”、“坤”两卦具有化生万物的能力，是构成自然宇宙乃至人类社会的本源。这意味着，在周人眼中，自然宇宙并非混沌一片，也不是不可理解的自在之物，而是有着严密秩序的有机整体，在各个自然物之间存在着相互促动、相互转化的关系。二为变化观念。在理解自然万物的存在形态及其关系时，《周易》之六十四卦及卦爻辞表现出三千多年前的中国古人杰出的概括、抽象能力。尽管卦爻辞都是对具体事物与事件的描述，并未出现阴阳、刚柔之类具有高度抽象性的词语，但乾、坤二卦可以理解对天地、阴阳的高度概括，而阴阳二爻的排列组合则象征了事物的发展变化，贯穿其中的是周人对自然万物及人类社会之变化规律的理解。作为一种高度抽象的符号，八卦是古人对天、地、人三大领域某些共通性的理解与概括，这是中国古代“天人合一”思想的早期表达，从这个意义上说，《周易》塑造了中，国传统文化的基本品格，当然也塑造了中国古代文论的基本品格。

《易传》，即所谓《十翼》是战国时期儒者对《周易》之卦爻辞的阐发，除了诸多政治、道德方面的附会之外，基本上揭示出了《周易》所包含的丰富而深刻的哲学思想。可以作为理解《周易》之卦象、卦爻辞的重要参考。其有关阴阳、刚柔、通变、性命、时、中、几、神等概念的概括的确符合《周易》根本精神，并对后世中国文化思想的发展演变产生了重要影响，其于文论思想也有极大影响。在南朝刘勰《文心雕龙》之《原道》、《通变》等许多篇目中都体现出《周易》的精神。

《周易》对“象”的使用以及对“言、象、意”三者关系的理解是非常伟大的创造，开启了中国古代言说方式之先河。对这种言说方式我们可以使用“比喻”、“象征”、“类比”、“关联性思维”、“具象思维”等等概念来指称，无论如何命名，这种言说方式以及与之紧密相关的思维方式在中国古代的确是源远流长的、独特的，是中国传统文化的基本特征之一。在中国古代文论的话语系统中，这种思维方式与言说方式得到了最充分体现。

《书》或《尚书》、《书经》是西周王室官方文件及部分从往代传承下来的重要文献之汇编，集中体现了西周贵族阶层的政治观念。其中最可重视者，

除了“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”(《皋陶谟》)的民本思想之萌芽外，便是对“德”的高度重视。诸如“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬”等“九德”(《皋陶谟》)、“正直”、“刚克”、“柔克”等“三德”(《洪范》)、“明德慎罚”(《康诰》)、“小大德”、“中德”、“元德”(《酒诰》)、“明德”(《梓材》)等等，不胜枚举。其他如“敬”与“慎”的观念亦随处可见。这就意味着，周人虽然是凭借武力殷商统治，但是他们却很清楚不能靠武力来进行治理的道理。上引之“德”的概念主要是指统治者的道德品质而言，而“敬”、“慎”则是指执政者自身的自我戒惧、自我约束而言，这就是说，周代贵族统治者试图奉行“以德治国”的政治路线。通过个人道德品质的自我改造、自我提升而达到治国平天下的目的，这正是后世儒家极力宣扬的政治路线。

“以德治国”是中国三千年以来一直宣扬的政治理念，其在具体政治实践中究竟在怎样的程度上被贯彻我们先不去管它，在这里我们感兴趣的是这种政治理念对文学思想产生了怎样的影响。概括说来，这里的文化逻辑是这样的：西周贵族对执政者道德品质之政治意义的竭力强调开启了后世儒家“内圣外王”――即所谓“三纲领”(明明德、新民、止于至善)、“八条目”(格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下)――政治路线之先河。在儒家的文化语境中，无论是政治问题还是审美问题，往往都被还原为伦理道德问题。故而中国古代文论的主要价值取向之一正是道德批评，即从伦理道德角度评价诗文，把善与恶、正与邪、雅与郑作为基本评价标准。这种表现于诗文批评中的价值取向可以说与西周贵族文化一脉相承。

《诗》或《诗三百》、《诗经》是周王室搜集、整理的诗歌集，入乐之后，主要用于各种祭祀、典礼仪式的乐歌以及房中之乐。《诗》的作品大抵为不同阶层的贵族所作，其中蕴含了非常丰富的历史材料以及政治、哲学、伦理、文艺等方面的思想。后世儒家把《诗》奉为经典，通过各种传注，阐发出系统的儒家思想，并且形成一种独特的诗学阐释学传统，对中国古代文学艺术的发展产生重要影响。《诗经》本身包含的批评思想可以用“美刺”与“讽喻”这两个词语来概括。诸如“维是偏心，是以为刺”(《魏风・葛屦》、“夫也不良，歌以讯之”(《陈风・墓门》)、“家父作诵，以究王汹”(《小雅・节南山》)、“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯”(《大雅・崧高》)、“吉甫作诵，穆如清风”(《大雅・民》)，等等，或美或刺，不一而足。盖“诗”作为一种特殊的言说方式，原本是古人用来沟通人与天，或人与神的特殊话语形式，其起源应该是卜筮之辞。到了西周时期，诗被贵族统治者用之于各种礼仪形式之中，已经开始从人神关系泛化到人与人――例如天子与诸侯、诸侯与诸侯、诸侯与卿大夫、卿大夫之间等――的关系中。而且由于礼乐是贵族教育的核心内容，而诗又是礼乐系统核心内容，于是久而久之，诗就演变为一种贵族教养，成为识别贵族身份的重要标志之一。又由于这是一种隐晦、含蓄、迂回的表达方式，不仅显示出言说者的优雅、高贵，而且很适合于表达某些不便直言的想法和意见，特别是评价性的观点，于是诗就获得了“美刺”、“讽喻”之功能，成为在身份和权力方面处于弱势地位的贵族向处于优势地位的贵族表达意见的手段。后来经由儒家的经典化、神圣化过程，《诗》在中国文学史上的源头与范本地位进一步确定，于是“美刺”、“讽喻”以及《诗》的作品普遍采用的赋、比、兴手法也就自然而地成为中国古代文学思想中最基本的内容。

“礼”是“王官之学”的重要内容，今存所谓“三礼”――《周礼》、《仪礼》、《礼记》在汉代以后均被奉为儒家经典。然而自古以来，对于“三礼”的成书年代就存在争论，即使是儒家内部的意见也是大相径庭。好在有一点是可以成为共识的，那就是：“三礼”中至少部分地记录了西周时期的礼乐制度、礼仪形式。从“三礼”的这些记载中我们可以窥见西周文化的一大特征，那就是对于形式的高度重视(后世称之为繁文缛节)。所谓“形式”，用先秦时期通用的说法就是“文”。孔子说“周鉴于二代，郁郁乎文哉!”即是对周代礼乐文化的充分肯定与赞扬。盖贵族之所以为贵族并不仅仅靠政治与经济上的特权，他们要成为一个在社会上受到普遍敬仰的特殊阶层，需要高于一般人的文化教养与迥然不同的生活方式。从某种意义上说，“礼乐”的主要功能就在于“正名”，也就是使贵族成为贵族，并且在贵族内部进行身份分层，使天子成为天子、诸侯成为诸侯、大夫成为大夫、士成为士。通过“正名”而使事实上的贵族等级制获得合法性形式，并且使等级观念、身份意识深入到人们的感性活动层面，从而成为一种生活方式。通过礼乐的这种“正名”，严酷无情的贵族等级制就被看上去庄重典雅、温情脉脉的仪式所包裹，变得“郁郁乎文哉”了。西周贵族这种对“文”的重视与其用道德修养的方式进行统治的政治策略是相辅相成、互为表里的。由此而形成的重“文”的文化惯习对于中国春秋战国以降两千多年的文学艺术的发展演变起到了莫大的影响作用，中国古代的所谓“文统”观念即由此而成。

从以上阐述中可以看出，中国古代文论的基本精神，从思维方式、言说方式到主要价值取向，无不渊源于春秋之前的所谓“王官之学”。

二、诸子学与王官学的关联与差异

战国时期，百家争鸣，诸子之学大盛于时，成为中国学术思想史上最为辉煌的时代。然而，诸子之学并非凭空而生，其与王官之学有着极为紧密的联系。清儒章学诚尝言：

周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣。盖至战

国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国

而后世之文体备，故论文于战国，而升降盛衰之

故可知也……

战国之文，其源皆出于六艺，何谓也?曰：

道体无所不该，六艺足以尽之。诸子之为书，其

持之有故而言之成理者，必得道体之一端，而后

乃能恣肆其说，以成一家之言。所谓一端者，无

非六艺之所该，故推之而皆得其所本，非谓诸子

果能服六艺之教而出辞必衷于是也。

章氏所论，其要有三，试分述之：一则至战国而后有专门著述之事，换言之，前此之学术概为王官之学，无私人著述。此论成立。盖在贵族等级制尚未崩坏之时，一切文化思想、知识话语均为贵族阶层所统摄，从而构成“王官之学”，社会上并无游离于政治体制以及相应的文化体制之外的知识人，故而不可能出现私人著述。二则诸子之学乃源于王官之学，并非凭空而生者。此论亦可成立。“诸子出于王官”之说古已有之，刘歆发起端，班固继其后，遂为成说。至近世章太炎亦承此说。只是到了，于留美期间撰成《论九流出于王官之谬说》(后改为《诸子不出王官论》)一文，其说始遭质疑。的质疑自然有其道理，刘歆、班固等以“九流”之一家出于周时之某一官守，如“法家者流，盖出于理官”、“纵横家者流。盖出于行人之官”云云，的确令人难

于信从。然而这并不足以“诸子之学乃出于王官之学”的说法，章学诚之“战国之文，其源皆出于六艺”说，是不容辩驳的，因为至少从我们今天看到的文献资料而言，诸子勃兴之前，除“六艺”外，并没有其他成规模的知识系统了。而“六艺”正是所谓“王官之学”的主体。如果从文化史演变之大势言之，则战国时期的士人文化实为此前之贵族文化演变的产物，从这个意义上说，尽管诸子除儒家之外并非自觉继承了王官之学，但诸子之学出于王官之学亦足以成立。三则言“道体”备于“六艺”，诸子各取一端而恣肆其说，此说则不能成立。盖诸子之学虽承王官之学而来，但由于诸子所面临的社会问题已然大异于贵族阶层所面临的问题，二者在价值取向、政治诉求乃至社会理想诸方面都已经大异其趣，完全是两种不同的话语形态。这种既继承又断裂的现象在文化发展史上并不鲜见，甚至可以说是常态，譬如两汉经学乃于先秦诸子基础上发展而来，而经学迥异于诸子；宋代诗歌乃唐诗演变的结果，而宋诗与唐诗判然有别，此类例证，不胜枚举。章学诚以为诸子之学为王官之学的“分蘖”蔓延，一方面是囿于刘歆、班固旧说，一方面大约是受到《庄子・天下》“道术将为天下裂”、“天下多得一察焉以自好”、“不该不遍，一曲之士也”的观点影响，把“六艺”所代表的周代贵族文化想象为完美无缺的“道术”整体，以为诸子之学不过是就其一端而发挥之，这其实正是在中国古代居于主导地位“退化论”文化史观之显现。

诸子之学从王官之学发展演变而来是毋庸置疑的，章学诚所谓“战国之文章，先王礼乐之变也”，并非无根之言。但是这仅仅意味着王官学是诸子学的思想资源，并非说诸子学自觉地直接继承了王官学的精神旨趣与价值诉求。二者的差异无疑是巨大的。概而言之，有下列数端：

首先，王官学是官方意识形态，诸子学是知识阶层的乌托邦。作为官方意识形态，王官学根本旨归在于稳定贵族等级制，为其严酷的统治与不平等披上一层优美华丽的外衣。王官学的核心是礼乐文化符号系统，“乐合同，礼别异”(《荀子・乐论》)乃先秦儒家对礼乐文化之功能的精确概括――在贵族阶层这一社会共同体中，“乐”是用来在情感上彼此沟通，形成共识的；“礼”则是用来区分尊卑上下，使等级合法化的。二者统一，则构成既等级森严又温情脉脉的贵族社会政治秩序。作为乌托邦的诸子之学则大异于是。由于春秋时期诸侯争霸，王纲解纽，从而导致“周文疲敝”，官方意识形态失去合法性，礼乐系统的种种文化符号成为任人摆弄的玩偶，许多往日的规范都成为人们不屑一顾的东西。此时的知识阶层所面对的是价值失范、物欲横流的社会现实，因此诸子百家之学都具有强烈的社会批评性，也都带有某种乌托邦精神。可以说，九流十家，各有各的社会理想与人生理想，其中对当时和后世影响最大的当然当属儒、道、墨、法四家。儒家的“仁政”、“王道”、“大同”、“小康”是乌托邦，道家的小国寡民、安时处顺、自然无为也是乌托邦；墨家的“兼爱”、“尚同”是乌托邦，法家的“不别亲属，不殊贵贱，一断于法”(司马谈《论六家要旨》语见《史记・太史公自序》)实质上同样带有乌托邦性质。王官学与诸子学这种差异根源于二者言说者之迥然不同的社会身份，王官学的主体是贵族统治者，他们既是政治权力的占有者，又是文化权力的掌控者，因此在他们的话语建构中，政治与文化是一体两面的事情，二者之间了无间隔；“诸子”这个词语原本指周代的一种官职，职掌是管理、教育“国子”，即公卿大夫子弟。后世用这个词语来指称春秋末直至汉初那些独立著书立说的人。从今天的眼光看，诸子是当时的思想家，是新兴的知识阶层――士人的思想代表。与王官学的建构者不同，诸子的基本身份是“民”，他们的话语建构是民间行为而非官方行为，是“体制外”的而非“体制内”的，因而是“自由”的而非“遵命”的。

其次，王官学是一家独大，诸子学是众声喧哗。作为官方意识形态，王官学不允许出现多元共存现象，在价值取向上只能是一个严密的整体。诸子学则是在竞争中存在，在竞争中发展的，因此天然地就是“各道其所道”的。“道”这个词在王官学语境中并没有形而上色彩，除了“道路”、“言说”等自然义项外，只是指技艺、方法而言，只有在诸子学语境中，这个语词才被赋予形而上意涵，从而被用来指涉宇宙人世之总体规律、法则、治国理念、总体价值观等等，成为宏大叙事的。诸如“老庄之道”、“孔孟之道”、“道可道，非常道”之道、“天下有道则见”之道，等等。这意味着，在诸子学语境中，“道”其实成为一家之说的总名，成了一种标志性文化符号。从士人阶层整体言之，则“道”成为“知识”、“价值观”、“理想”、“文化”、“思想系统”、“精神领域”的别名，成为士人阶层存在合法性的标志性符号，与代表现实权力系统的“势”构成某种紧张关系。

最后，诸子学之中与王官学最为相近的莫过于儒家之学，然而儒家之学与王官学亦有根本性差异。毫无疑问，儒家是以秉承周人的礼乐文化为己任的，所谓“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周”以及“克己复礼”之谓都说明孔子对周文化的仰慕与自觉继承。尽管如此，儒家之学与王官之学并不是一以贯之的同一学说，而是完全不同的两种思想系统。除了上述王官学与诸子学两种一般性差异之外，儒学与作为王官学“六艺”系统还有着诸多不同，撮其要言之，有下列数端：其一、汉代儒家把“六艺”奉为经典，并敷衍出“经学”系统，与孔孟等先秦儒家对待“六艺”的态度不可同日而语。盖在先秦儒家看来，“六艺”之属作为往代文化遗存应该对其保持足够的敬意，可以从中汲取有用的资源，却从来不囿于其说而立言。孔、孟、荀各自均为具有原创性的话语系统，孔子以“仁”为核心的伦理道德系统、以“有教无类”为原则的文化教育思想，孟子以“仁政”为核心的政治理想、以“性善”为核心的心性之学，荀子“化性起伪”、“积善成德”的人格修养路向、礼与法并重的治国方略都是王官学中未曾有的。汉儒局促于“六艺”，或恪守章句，或探赜索隐，虽然号称“尊儒术”，实际上却距离孔孟荀甚远。作为王官学的“六艺”并非儒学，只有孔孟荀等先秦诸子所创之学说方为儒学。宋儒有见于此，标举“四书”，洵属高明之举。其二、就其旨归而言，王官学是为已然存在的贵族等级制确立合法性，处处与既有社会秩序相契合，因此归根结底是一种“制度化”话语系统，或者说近似于一种“传统理论”；先秦儒学则是呼吁不存在的社会理想，是想借助于话语建构来实现社会现实的改造，根本上是一种创造性想象，或者说近似于一种“批判理论”。其三、作为诸子之学的儒学是一种活泼的、有生命、有个性思想系统，作为王官之学的“六艺”则是一种程式化的规则、规定、约束与要求。在《六艺》之中，《诗》是个特例，从今天的眼光看，《诗》的作品中充满了情感、个性、感性体验之类，似乎是纯粹的“个人话语”，实则不然。就其产

生而言，“诗三百”或许有一部分是从“民间”采集而来，但即使这部分作品也必定经过有关史官、乐师们的加工。而且更重要的是，所有“诗三百”作品，无论其创作本意如何，一旦被纳入礼乐文化系统之后就承担起特殊的官方意识形态功能，而不再是具有个性和情感的言说。在贵族的“礼乐”系统中，“诗”不是个性的呈现，不是情感的抒发，更不是审美对象，“诗”是一种特殊的言说方式，具有庄严、神圣、委婉、高贵等特性，是贵族所特有的交流方式。我们只要看一看《左传》、《国语》中记载的那些诸侯与卿大夫们在聘问交接之际“赋诗言志”以及在言谈中随口引诗的情形就不难明了，“诗”在当时的主要功能乃是增强交流的有效性而不是审美愉悦。这样一来，作为“六艺”之一的《诗》也就不再是个性化的言说了。相比之下，我们可以从《论语》、《孟子》、《荀子》等文本中清楚地感受到言说者的个性气质、情感体验与独特思想。

三、诸子之学语境中的文论思想

在王官之学语境中形成的文论思想经过诸子的继承、重构而获得新的意义；而在诸子之学语境中又根据新的社会需要提出若干新的文论思想。那么诸子学在文论方面究竟有哪些独特贡献呢?这需要做一番清理工作。

“诗言志”之说甚为古老，但它究竟产生于何时，就目前的文献资料来看，却很难做出准确判断。根据对相关文献资料的分析，我们似乎可以得出这样一种结论：“诗言志”之说的产生并非一蹴而就的，而是有一个过程，这一过程正好契合了从王官之学向诸子之学的转变，换言之，“诗言志”之说的产生是王官之学向诸子之学转变过程的产物。理由如下：其一，先秦诸子中多有把“诗”与“志”相联系的例证，如“诗亡隐志”(孔子)、“以意逆志”(孟子)、“诗以道志”(庄子)、“诗言是，其志也”(荀子)等等，这说明“诗”与“志”有紧密关联乃是诸子们的共识。我们知道，诸子百家，各道其所道，不肯接受他人成说，故而他们的这一共识必然基于某种共同的先前的文献资料，换言之，在诸子学出现之前应该已经有与“诗言志”近似的说法了。其二、记载春秋史实的《左传》、《国语》等典籍载有大量“赋诗言志”的实例。诸侯君主、卿大夫在交接聘问之际，常常会赋诗，以表达或感谢、或赞扬、或批评、或警告、或祈求之类的意见。他们自己称这种行为为“诗以言志”。因此，春秋时期的“诗以言志”或“赋诗言志”之说，就是上引战国时期诸子们关于“诗”与“志”关系的各种说法的共同的思想资源。其三、“诗”在王官学中占据重要位置，是礼乐文化系统之重要组成部分，因此也是儒家思想的主要来源之一。儒家在传授、整理、传注“六艺”之时，往往要对其各自的功能予以概括，例如“乐合同，礼别异”、“《书》言是，其事也”之类。“诗言志”也正是这样一种概括。儒家思想家对《诗》的这种概括一方面包含着他们对此前人们关于《诗》的观点的继承，一方面也包含着他们对《诗》的独特理解与价值赋予。

由以上分析我们可以得出这样一个结论：作为王官学之一的“诗”曾经是礼乐文化系统的重要组成部分，后来通过贵族教育渐渐成为贵族子弟必备的文化修养，人人都烂熟于心，因此至迟在春秋时期，“诗”就脱离开典礼仪式而演变为一种贵族之间的特殊言说方式，于是出现“赋诗言志”的普遍现象，在此基础上产生出“诗以言志”这样的概括。由于春秋时期虽然西周建立的礼乐制度遭到很大程度的破坏，但社会制度依然是贵族等级制，主流社会文化则是受到破坏的礼乐文化，因而此时关于“诗”的理解依然是属于王官之学范畴。到了春秋之末乃至战国时期，诸子学发展起来，诸子秉承春秋贵族们关于“诗”的使用和理解这种文化惯习，依然把“诗”与“志”相联系，然而此时那种有教养的贵族阶层已经瓦解，代之而起的是有本事而无教养的新兴的官僚阶层，于是春秋时期的那种温文尔雅的“赋诗言志”行为也就成为历史。由于缺少了现实的参照，“诗以言志”之说的涵义就渐渐发生了变化：原本那种指通过“赋诗”表达“意见”的涵义渐渐隐匿不见了，“诗”与“志”都在一般的意义上被使用了，于是某位儒家思想家，在整理《尚书》时，就把“诗言志”之说加入到根据传说或支离破碎的古代文献而编成的《尧典》之中。从“诗以言志”到“诗言志”，这个命题由对一种现象的特指，变为一般性的诗学命题，这里也昭示着贵族时代的王官之学向产生于“礼崩乐坏”时期的诸子之学的转变轨迹。作为这一转变过程，孔子的“诗亡隐志”以及其他相关于诗的观点，可以说是一个“中介”或者“过渡”。

孔子的“诗亡隐志”之说见于前些年刚刚整理出来的上海博物馆馆藏楚竹书之《孔子诗论》。其中“隐”字之释文诸家多有出入，今从李学勤先生之说。其完整的句子为：“孔子曰：‘诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐意’。”我们知道，正如“诗”与“志”一样，以“乐”与“情”、“文”与“意”相连属乃是从王官学到诸子学普遍存在的现象。这里的关键是如何理解孔子心目中的“诗”与“志”之关系。联系孔子在《论语》中的相关论述，我们以为，在这个问题上，孔子恰好是从王官学到诸子学转换的中介。何以见得呢?请看《论语》的记载：

……鲤趋而过庭。曰：“学诗乎?”对曰：

“未也。”“不学诗，无以言。”鲤退而学诗。他日

又独立，鲤趋而过庭。曰：“学礼乎?”对曰：“未

也。”“不学礼，无以立。”鲤退而学礼。(《季氏》)

子曰：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四

方，不能专对；虽多，亦奚以为?”(《子路》)

从孔子的话中可以看出，在他心目中，“诗”的基本功能是用来交流的。所谓“无以言”，所谓“专对”都是在“赋诗言志”的意义上说的。盖孔子去古未远，对贵族们的文采风流有所见，有所闻，并心向往之，故而要求弟子们学诗，以掌握贵族式的特殊交流方式。实际上根据《左传》、《国语》等史籍记载，到了孔子生活的春秋之末，“赋诗言志”的事情虽然已经很少有了，但毕竟还存在着，故而孔子要求子弟们学诗以获得“专对”能力，也还算是有现实的基础。然而，诗的其他功能似乎更加受到孔子重视，其云：

小子何莫学夫《诗》?《诗》，可以兴，可以

观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识

鸟兽草木之名。(《阳货》)

兴于《诗》，立于礼，成于乐。(《泰伯》)

“兴观群怨”之谓显然已经不是“赋诗言志”所能包容的。这里所强调的已经不是诗歌的“专对”功能，而是其对于个人修养与个人情感表达的意义。换言之，在孔子这里，诗歌开始具有个体心性价值，被当做人格自我改造、提升的方式来理解了。其他如“《关雎》乐而不，哀而不伤”(《八佾》)说、“《诗》三百，一言以蔽之日：思无邪。”(《为政》)之说，都是在个体道德角度讲的。这说明，对于以孔子为代表的士人阶层来说，作为西周文化遗存的《诗》已经被赋予新的意义与价值，而不再是贵族阶层的标志性文化符号。此后孟子之以“诵诗”为“尚友”

之途径、苟子以及汉代经生之以《诗》为圣人志向之表达等见解，均为孔子思想之发展。因此，从古代文论发展、演变的角度看，孔子是从王官学向诸子学转变的“中介”与过渡。在孔子身上交汇着周代贵族与战国士大夫双重精神。

在王官学语境中，诗歌、音乐、舞蹈艺术形式以及各种仪式、器物等文化符号是对秩序与集体精神的肯定与张扬，个人情感、个体精神在这里是被压制与遮蔽的。相比之下，在诸子学语境中，个人情感与个体精神得到一定程度的彰显。孟子说：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”(《孟子・万章上》)按照孟子的意思，“说诗”的根本目的在于把握到诗人所欲表达的情感与意念，即“志”。这里的“志”与春秋“赋诗言志”之“志”显然有着迥然不同的含义。在孟子这里，“志”是个人之情志，近于汉儒“在心为志，发言为诗。情动于中而行于言。”(《毛诗序》)之谓。换言之，在孟子看来，每首诗都有一个作为个体的“作者”在那里，因此就包含着个体精神与情感。后世之人学古人之诗，目的是为了“尚友”，即与古人交朋友，向古人学习做人的道理，故而关键就在于了解诗人的个体精神与情感，借助诗的中介，达到今人与古人精神世界的沟通与交流。而春秋贵族的“赋诗言志”之“志”则并非个人之情志，而经常是指某种政治性的观点、意见、评价、希望等，其背后隐含不是“个体主体”，而是“集体主体”。“诗”在贵族阶层心目中并不是个体精神与情感的体现，而是一套特殊的语言表达方式，是贵族教养的表现，是公共话语，这里丝毫没有个体性、私人性存在的空间。

老庄之徒基于其否定文化话语建构的整体思想倾向，对诗文鲜有论及，然则从其只言片语中亦可窥见诸子学特点之一斑。《庄子》云：

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵

也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随

者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵

之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可

见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫!

世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名

声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知。

而世岂识之哉!(《天道》)

这里阐述了了“书”、“语”、“意”、“言”以及“不可以言传”者之间的关系。首先，庄子认为被书写下来的东西是语言，语言之所以值得书写是因为它表达了人的意念或意见，这就意味着，庄子是把书写，当然包括诗歌的书写，理解为人的意念或意见的表达，而不是某种程式化、仪式化的文化符号，这显然是诸子学语境的言说，而非贵族话语。其次，庄子认为人的意念或意见亦非书写之最终根据，它的背后还隐含着更加深层的根据，而这个根据是不可以用语言来表达的。我们当然有充分的理由把这个“不可以言传”之物理解为“道”。这个在老庄语境中“维恍维惚”、“维惚维恍”的“道”在中国古代哲学史、思想史、政治文化史上具有极为重要的地位，在中国古代文论史上也有着深远影响。完全可以说，离开了“道”，中国传统文化学术将完全是另外一个样子。老庄标举这个形而上的“道”作为天地宇宙与人世间万事万物之本根、一切价值之本源，对中国文化是莫大的贡献，同时也是诸子学根本特征之一。这主要表现在下列方面：其一、如果说“礼乐”或者“文”是以王官之学为代表的贵族文化的标志性符号，那么“道”就是以诸子学为代表的士人文化的标志性符号。其二、在王官之学的话语系统中，“天”、“上帝”、“神明”、“天命”等具有至高无上的、神圣的性质，它们构成了现实周王朝贵族等级秩序的最终合法性依据。在诸子学的话语系统中，“道”取代了“天”、“天命”、“上帝”、“神”的地位，成为诸子话语系统的最终价值依据。其三、“道”的提出有其重要的现实需求，这种需求是来自于“通过话语建构来实现改造社会之目的”的诸子学之普遍政治策略。诸子之学都是“纸上谈兵”，都是试图先建构完备的、具有吸引力的话语系统，再进而使之落实为现实的价值秩序。诸子百家在根本上无非是一个个美妙的社会理想蓝图，都是针对混乱不堪的现实社会状况立言的。因此，“道”的确具有明显的乌托邦色彩，本质上是对战乱频仍、价值失范的现实社会的批判与超越。

“道”被诸子打造为一切存在、一切价值的最终根据与本源，于是如何“体道”，即接近、了解、守护、把握这个“道”便成为诸子学之最高学术追求。老子说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”(《老子・三十七章》)孔子说：“朝闻道，夕死可矣!”(《论语・里仁》)庄子说：“夫体道者，天下之君子所系焉。”(《庄子・外篇・知北游》)孟子说：“得道者多助，失道者寡助。”(《孟子・公孙丑下》)这里所谓“守”、“闻”、“体”、“得”都是把握“道”的方式。先秦诸子正是在思考如何把握“道”的方法、路径的过程中确定了中国古代学术文化的基本特征，同时也就确定了中国古代文论的基本特征。这种运思方式的本质就是“自得”，也就是自行进入到“道”之中，使自身精神成为“道”之状态。这种“自得”既是中国古代哲学的基本运思方式，也是古代文论的基本运思方式。何以见得呢?

中国古代文论与西方文论之根本差异不在于价值观的不同，系统、体系之有无以及关注点之别，而在于运思方式之迥异。盖西方文论自柏拉图、亚里士多德始，就建立起比较成熟的“对象性思维”的运思模式，把所谈论的文学(史诗、悲剧、抒情诗等)视为一种客观存在物，在主客体二元对立的认知框架下，运用以归纳和推理为基本方式的逻辑思维对对象进行分析，做出判断，得出结论。中国古代文论则大异于是。在“体道”、“自得”的运思方式影响下，古代文论从来就不把所言说之物视为“对象化”的客观存在，而是当做自身有待进入的境界或状态。在言说过程中总是把自身置于其中，成为“参与者”而非“看客”。例如，陆机对诗文创作的描述与其说是总结、概括一般的创作规律，毋宁说是在谈论自己的创作体验；刘勰对“风骨”、“神思”的论述也无疑是个人感受与体会的升华。在古代文论的言说中处处有个“我”在那里。读者阅读古代文论的文字也不是要得到这些文字所给出的客观知识，而是根据其所描绘的情境使自身进入其中，在心中产生近似于文论作者在写作时所具有的精神状态。这有些近似于禅家所谓“以心传心”――不执着于概念的清晰、定义的确切、论证的严密、结论的明确，而是使读者进入到一种情境之中，从而完全领会、体悟到作者所欲传达的意指。所谓“不着一字，尽得风流”(司空图)、“但见性情，不睹文字”(皎然)、“妙悟”(严羽)云云，都是这个意思。

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一、赞执教老师能循循善诱，引发回顾

《乡愁》人选中学语文教材，不外乎两个原因，一是它得到广泛认可的思乡主题，还有就是它表达形式的浅显易懂。四段十六行，不见得有多少深藏不露的“微言大义”。但即使浅显，当代中学生也与作品的社会背景有着时空的隔膜。学生没有那一代人的人生经历，要想体悟到乡愁的丰富内涵，以至产生情感的共鸣，必须仰仗教师的教学匠心。叶映峰老师在教学中始终抓住情感体悟这个重点，将作者的生活经历与作品的四段内容一―对应，调动学生对思乡题材作品的感知积累，进行类比拓展。在教9币的启发引导下，学生们热烈讨论，体验逐步具体，理解不断加深，发言真切生动，朗读声情并茂，使听课的教师们为之动容。余先生在课后的点评中对这样的教学效果作了肯定：

老师准备得很充分，有关作者的材料很多，生平也都展示出来，然后循循善诱，一段一段地讲解，让学生来表达自己的意见，问学生这段怎么样、那段怎么样。我觉得这是很好的教学方式。

余先生这里说的“循循善诱”，大约不仅指教9币的授课步骤合理有致，而且是广义地指教学氛围的营造和教学效果的实现。教师的倾心阐释和学生的动情表达，似乎又一次触发了诗人的感慨，将他带回到了当初创作《乡愁》的心境。余先生回顾：

当初我写这首诗的时候是在台湾。我1949年离开大陆，1950年去的台湾。我写这首诗的时候是40多岁，当时大陆正是“”期间，在政治运动中，两岸的走动很少。等到台湾的人可以回大陆探亲，是1988年。我是1992年才回来。我写这首诗的时候，充满了少年、青年时代的回忆，因为那是写中年的情绪。我想念故乡，而不得回来，这样的一种怀乡、又带有挫折的心情，而且还看不出未来什么时候可以回来，甚至能不能回来都是问题。在这种心情之下我写了这首诗。当时差不多20分钟就写好了，并不是我才思敏捷，而是这种感觉在我心里已经酝酿了20年，我不过花20分钟把它记录下来。感觉中经常想着一桩物体，要想表达这份情感，突然就找到一个线头给拉出来，一句一句地冒出来，它的节奏也出来了。灵感不过是如此而已。

对这首诗造成的巨大影响，余先生也表示始料未及：

上世纪80年代初，大陆的诗人流沙河、湖南的一位评论家李元洛，他们把这首诗介绍过来，然后《人民日报》把这首诗登出来了。后来这首诗进入了中学教科书，当然也进入了大学教科书，还进入了香港、澳门地区的国文课本，此外，新加坡和马来西亚等国家华人地区的国文课本也选了这首诗。我也想不到这么小的一首诗能走这么远。

二、向少年学子释“诗无达诂”，鼓励想象

参与观摩活动的教师很希望听到的，当然是余先生对课堂上《乡愁》解读方式的直接评判。理解的对不对？解释的是否符合作者的原意？最好能听到作者本人的看法。但是余先生似乎有意不作正面回应。对于诗歌的解读，他说：

刚才你们的老师解释得很好，你们自己的印象也很好、，我们中国有一句话叫“诗无达诂”，就是说一首诗没有最后的、权威的解释。因为诗写出来了，到读者的面前，读者有他自己的读法，他的理解你不能说他错，除非他离题太远。大家读过唐诗，譬如李商隐的“夕阳无限好。只是近黄昏”，他坐车登上了长安郊外的乐游原，这个时候夕阳西下，他说“夕阳无限好”，晚霞很美，可是呢，它不能永远好下去，黄昏之后黑夜就来到。世界上许多美好的东西，都是你觉得依依不舍的时候、最好的时候，它就衰落了，所以你要爱惜，抓住目前的机会！李商隐是晚唐的诗人，他也可以说，我不是这个意思啊，不过是看到夕阳令我想起唐朝快要亡了，唐朝的这些文学艺术多好，可惜马上就要衰败了。诗，每个人都有权利照他自己的想法来欣赏，诗没有最后的、权威的、排他的解释。

“诗无达诂”语出汉代董仲舒《春秋繁露》，后来发展为中国传统诗歌理论的重要部分，又为现代阐释学不断论证。余先生既是对眼前一群少年学子进行接受美学基本原理的启蒙，又对执教老师的授课方式和阐释内容表达了肯定。这番话看似笼统和模糊，其实对《乡愁》的解读乃至对诗歌的教学都具有适用性。因为在一定的时间、一定的场合，总是只能以某一种具体方式来理解作品，作者的创作动机也只是文本含义的构成元素之一，试图依凭作者的意图来对教学内容和方法作权威的、排他的衡量往往是不科学的。

诗歌创作的灵魂在于想象，源泉在于生活。余先生用和蔼通俗的话语，深入浅出地讲诗歌。生动的举例，幽默的比喻，激发起孩子们对诗歌的热情和向往：

诗的好处就是让每个人读的时候，都有带入感。你想象你小的时候，你就到了小的时候，你可以想象你将来要结婚的时候，新娘怎么样；再想象你将来出国留学了，那就不是浅浅的海峡了，而是一片的太平洋了。我在这头啊，无锡在那头。诗可以用想象、用自己的感情来体会，有带入感。我们的中文、中国的诗，让人有带入感。譬如李白的《静夜思》，“床前明月光，疑是地上霜”，李白那时候的“床前明月光”，也不是专属于他的，你也可以“床前明月光”。他“举头望明月，低头思故乡”，你也会有这种情绪。万一中秋节你在外地回不了家，你就“举头望明月，低头思故乡”了。宇航员登月球之后，在月球上踱步，这个时候就不是“举头望明月，低头思故乡”咯。举头看地球，脚下踩的是明月，应该讲“举头望故乡，低头跨明月”。我们的经验一直在更新，李白会写不过我们，因为我们会登上月球，每个人都可以比李白写得更新、更有趣。

三、分四个意象为三类意蕴，寄托期待

评论界普遍认为，短小的《乡愁》获得巨大的成功，主要得益于意象的运用。《乡愁》中的四个意象，分别寄寓母子情长、夫妻恩重、生死悲恸和离乡哀愁，平常中有内涵，朴素里见经典。《乡愁》问世以来，对这四个意象的解读可谓繁丰，概括起来说，四个意象对应诗人的四个人生阶段，都是表达隔绝的愁苦，内在联系上是递进式的，顺着时间的线索，由个人、家庭的别离之苦上升到国家的分裂之恨，凝聚了一个民族半个世纪的人事沧桑。说短短的《乡愁》诗是中国人的思乡曲，毫不过分。尽管人们对四个意象寓意及其相互关系的分析似乎已经足够全面和透彻，但是诗人自己的解释仍然让我们们领略到独特之处：

邮票、船票，都是可以沟通的。“我在这头，母亲在那头”这句，你可以有各种想法――我在这头寄信，母亲在那头收信；我在这边写信，母亲在那边怀念我。媒介就是邮票，邮票可以寄托乡愁，可以解决乡愁。船票是沟通新郎和新娘的，你也可以想象新郎在台湾，新娘在大陆，还没有去台湾；也可以说新郎去了美国，新娘还没有去美国，各种想法都可以有。可是，坟墓不可以沟通，坟墓是阻绝的。人间和阴间是隔开的。我们的长辈去世了，我们就永远看不见他了，只能怀念他。所以第三段是一个转折，这个转折就是不能沟通了。

评论者对四个意象的逻辑关系，有概括为共同的阻隔特征的，也有两两划分为沟通和隔绝两类的，唯独诗人自己表白了“海峡”的第三类象征意义，使我们看到了他对两岸关系前途慎重而现实的认识：

留下第四段的问题，海峡，浅浅的海峡，我在这头看，我的故乡大陆在那头，这浅浅的海峡，我能飞得过去吗？这个海峡，会变成坟墓吗？是一张船票，还是邮票？这就要看两岸人民的智慧，要交流。时机成熟的时候，来合一。这个海峡现在是未定之事，说不出来它是船票还是坟墓，要看我们如何决定。

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摘要：为适应大学英语教学改革中对提高学生文化意识的要求，探索将文化教学引入语言教学的有效途径，《英语国家概况》课程在非英语专业学生中的开设是很有必要的。与此同时，在课程的实施过程中我们也必须针对非英语专业学生的特点和要求做出适当的调整，真正实现语言学习与文化学习的融合，最终达到提高学生跨文化交际能力的目的。

关键词：大学英语改革；文化意识；跨文化交际

中图分类号：G642.4 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2016）52-0200-02

一、引言

教育部高教司在2007年制定的《大学英语课程教学要求》中对高校学生英语能力、课程设置、教学模式和教学评估等提出了新的要求，其中明确指出大学英语是以外语教学理论为指导，以英语语言知识与应用技能、跨文化交际和学习策略为主要内容，并集多种教学模式和教学手段为一体的教学体系[1]。以此为契机，近年来国内很多高校都开始尝试将文化教学引入到大学英语的教学改革中来，其中一项重要的举措就是在非英语专业学生中开设《英语国家概况》课程，希望借此帮助学生了解英语国家的社会文化背景，扩充学生的知识面，提高学生跨文化交际能力，最终达到提高学生综合素质的目的。而作为正在进行中的天津体育学院大学英语改革的一个重要内容，我院也已经开始尝试在非英语专业学生中开设《英语国家概况》作为公选课程并在课程的实施方法和评价考核方式等方面进行了一些探索和尝试。

二、非英语专业《英语国家概况》课程的实施方法

为适应大学英语改革的需要而开设《英语国家概况》课程的现实意义是毋庸置疑的，但作为本来是英语专业学生必修课的《英语国家概况》在转变为非英语专业学生的公选课后，其教学对象和教学目标也随之发生了变化，所以在教学过程中必须调整教学方法和模式以与这种变化相适应，具体表现在以下几个方面。

1.教材的选择。在教材方面，虽然《英语国家概况》课程迄今为止已有多个版本的教材问世，但大多是针对英语专业学生而编订的专业必修课教材和一些为自考生准备的专科教材。而作为在高等院校非英语专业学生中开设的《英语国家概况》课程目前还没有现成的教材可供选用，不过值得庆幸的是，资讯传媒的飞速发展为相关教材的自我编订提供了便利。通过互联网资料搜索以及国内外有关教材的购买的方式，我们可以根据公选课的教学要求，在搜集整理相关资料的基础上，编定适合非英语专业学生英语水平的讲义并于每学期开学初的第一堂课下发学生，以使学生对教学内容进行更充分的预习和复习，更好地配合课堂教学。

另外，选择采用自编教材还有其他一些优势，一方面教师可以针对非英语专业学生英语能力的实际情况，在研究国内外同类教材的基础上博采众长，对教材及相关配套材料进行优化重组和开发利用。教师在吃透教材及相关教学材料的基础上，对于传统教学中的陈旧过时的内容进行筛选，根据学生具体情况对教材及相关练习材料进行优化重组，并增加一些课前预习、课后练习、单元巩固及检查的内容。另一方面，教师在教材编写的过程中还可以在提高专业技术能力的同时认真学习教学科研，接受新的教育教学理念，提高理论水平，并能充分利用网络资源共享这一特点，收集资料，形成资料库，选择好的、有利于教学的资料补充到教学讲义中。

此外，在《英语国家概况》的教学中，还可通过一些直观形象的教学活动，充分利用现代化教学手段，使文化背景知识形象化。如通过幻听片的形式展示一些英语国家的代表性物品和图片，从而使学生真切地了解这些国家艺术，历史和风土人情；还可以运用英语电影、电视、录像等资料给学生直观地感受，使学生对英语的实际使用耳濡目染，在轻松愉快地氛围中不自觉地接触到原汁原味的英语，熟悉单词的使用环境及用法，无形之中扩大英语的词汇量，逐步提高听说能力。总之，通过编写合适的教材和采用灵活多变的教学方式，《英语国家概况》课程在非英语专业学生中的开设和实施将会是切实可行并能取得良好效果的。

2.教学模式的改变。《英语国家概况》课程的教学目标是双重性的，其一是获取学科知识，其二是培养和提高学生运用英语的能力。为了达到这一目标，必须采用与这一教学目标相适应的教学模式。任何一种模式的教学过程都是复杂的，教师和学生在学习过程中的行为也是多种多样的。学生、教学、教学内容、教学媒体和教学环境五方面因素相互作用，共同影响学习与教学及其评价过程[2]。在《英语国家概况》课程的教学中，为了锻炼学生的能力，实现这一双重教学目标，必须改变传统的“注入式”教学方法，代之以“以学生为中心”的新型教学模式。因此，学习过程就成为了教学过程的重点，教师提炼出学习的重点，然后通过提出问题的方式启发学生去独立思考以找到适合自己的学习方法。在实际的教学实践中，我们采用了诸如案例教学、头脑风暴、情景模拟等课堂教学方法，促使学生用英语来思考、陈述、理解问题。随着教学活动的持续开展，学生从最初的局促不安和羞于张口，到后来的踊跃参加，积极发言，逐渐习惯并喜欢上了这种模式。

3.注意中西文化的对比。语言是社会的产物，是人类历史和文化的结晶。它凝聚着一个民族世代相传的社会意识、历史文化、风俗习惯等各方面人类社会所有的特征。不同的文化背景和文化传统，使中西方在思维方式、价值观念、行为准则和生活方式等方面也存在有相当大的文化差异[3]。《英语国家概况》作为一门集语言学习与文化学习于一身的课程，因此教师在教授本门课程的过程中应注意将语言文化基础教学和跨文化意识的培养结合起来，从而逐步增强学生的跨文化交际能力。教师在授课过程中应注重加强对两种语言所承载的不同文化内涵进行比较，自觉将中西文化差异渗透到教学中，这一方面有助于提高学生观察、分析和思考的能力，通过异同点的对比使知识更易于理解和掌握；另一方面也有助于他们了解东西方意识形态、价值观念和文化取向的异同，从而达到增强跨文化交际能力的目的。

三、课程的考核方式及效果评价

由于在非英语专业开设《英语国家概况》课程还是一种新的尝试，因此，如何考核学生掌握知识的程度是另一个重点和难点。传统的试卷考核方式只能检验学生对于《英语国家概况》重要知识点的记忆和背诵能力，无法真正体现文化教学的实际效果。

从教学效果上来看，《英语国家概况》课程的开设不仅可以使学生了解英语国家社会与文化方面的许多相关知识，而且能够与中国的相关文化现象相互对照和比较，增强了跨文化交流的知识和能力。另外由于在教W中注重了学生对专业英语词汇的掌握，学生的英语词汇积累量有了较大提高，能流畅地阅读和理解教材内容，真正达到了将文化学习与语言学习相结合的目的。在学期末我们针对学生对该课程教学效果的评价进行的问卷调查中，有85%的学生认为该课程增大和丰富了他们的词汇量，增强了他们对西方社会文化的认识和理解，因此《英语国家概况》课程的开设很有必要，对其英语水平的提高和跨文化交际能力的增强很有帮助。从课堂反馈情况看，学生能够积极回答老师的问题，较好地用英语完成老师布置的作业，说明学生对本门课程的教学方法是适应的。

四、结语

语言与文化密不可分，通过在非英语专业学生中开设《英语国家概况》课程，可以逐步将文化教学渗透于语言教学过程中，初步改变了学生学习英语的模式和方法，激发学生学习英语的兴趣和主动性，提高了学生的文化意识和英语运用能力。与此同时文化意识的增强也使语言教学的效果进一步得到优化，提高了课堂教学效率，促使学生的英语阅读理解能力进一步提高。中西文化比较的教学方法不仅扩大了学生的文化视野、培养了他们的文化意识，而且提高了学生鉴别与欣赏西方文化的能力，同时加深了他们对本国文化的理解和认识，在进行跨文化对比时能更准确、深刻地认识到本国文化与西方文化的异同，建立世界意识和提高跨文化交际能力。

参考文献：

[1]教育部高等教育司.大学英语课程教学要求[M].北京：外语教学与研究出版社，2007.

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从世界范围来看，与上世纪70年代相比(录像艺术兴起的前10年)，在今天主要的当代艺术机构中，鲜见录像单元或电影单元的缺席，从法国的蓬皮杜到纽约的新当代美术馆(New Museum)，以及亚洲的白南准艺术中心及福冈美术馆等，各大小机构都将电影、录像艺术、新媒体艺术这些直接或间接与动态影像(moving image)发展有着密切关系的艺术实践纳入到它们展览策划，机构收藏及公共教育的系统中。在国内的各种展览和项目中，也不乏录像艺术的身影。虽然在当代艺术的语境中，录像艺术及新媒体艺术远不及绘画那样“声名远播”，但从张培力(1957年生于杭州)1988年发表中国当代艺术史上第一个录像艺术作品《30×30》开始，至杨福东、曹斐等以影像作品为主要创作媒介的艺术家引发国内外的广泛关注，录像艺术及作品逐渐成为中国年轻艺术家实践的主要类型之一。

几乎与中国的独立电影运动一道成长的录像艺术创作，并不是第一次集中亮相，有意思的是，将电影与录像艺术的关系作为展览的主要线索，并以艺术家的影像实践及作品为引子展开的讨论在近两年如此突显，从某种意义上显示了这一问题的必要性和迫切性。电影的历史仿佛远比电影作为艺术的历史悠久，自上世纪60年代起，录像艺术创作者开始了与电影本身的技术属性、工业属性以及由此带来的社会、文化、意识形态各种层面目益扩张的影响力的拉锯战。这一过程与艺术史或电影史本身相比，都是相当短暂的，但也异常地复杂，我们甚至可以怀疑，当下是否真的是讨论和回顾这一流变交错段落的最佳时机?毕竟，我们对动态影像及电影蒙太奇与人类意识之间关系的了解才刚刚开始。关于影像艺术的整体性探讨没有可能在此完成，但从影像创作、传播的基本结构中捕捉一些片段，或许是一个值得尝试的开始。

中国当代艺术的电影情结

电影缘何成为我们这个世界最“神圣”的事物之々国内某国际知名电影大师的新作再次惹得全民舆情沸腾，霸占各种媒体、论坛和茶余饭后的缝隙。在被政治和资本家相中，踏着漫长的红地毯登堂入殿之前，挤在咖啡馆里的电影创作者们更多的是沉浸在“现代科技”的狂喜之中，就和工业革命时期各种“奇迹”引发的骚动一样。电影是如此之快地进入现代文明的中心，自《海斯法典》始(《海斯法典》是美国历史上限制影片表现内容的审查性法规，但《海斯法典》的公布遭到电影创作人员的普遍反对，1930年颁布，1966年被正式取消)，围绕着电影审查制度的世纪攻防仍在持续，而在电影通过DVD或硬盘数据成为“私有物”的全球化时代，电影成为文化的标志，甚至是需要保护的道统，电影节俨然成为神学臆想式的加冕仪式，导演变身为民族英雄……为何如此?或许，和人类历史上所有被顶礼膜拜之物一样，它让人们产生恐惧?就像人类一次次地将对自然、社会的恐惧归斥到其他“屏障”上电影理当为它所能引发混乱与堕落的能力负责。但是，和“愚昧”的中世纪人类不同，我们不再捣烂圣像或烧死巫女，现代化的“文明人”是如此需要电影的力量，并对这力量的来源“电影蒙太奇”深深膜拜。

以法国电影新浪潮为标志的电影运动，一方面揭示了其强大影响力的事实，另一方面，正是电影作者论的导演们如此相信电影的力量，才不得不用社会运动的方式与政商强权们争夺这一权力。上世纪70年代的艺术家们，仿佛对于电影、电视技术所带来的对时间与空司全新的阐释能力更感兴趣，更多地将这一技术作为作品创作及自我建构的材料。运动本身无疑推动了电影与艺术家的碰撞，将电影从娱乐工业产品的范畴提升到社会文化意识领域进行讨论。电影运动与艺术家创作录像作品、装置之间是否有直接的因果关系?我们无法考证，也正因为如此，录像艺术，新媒体艺术才会以更加丰富多元的面貌呈现在西方的艺术世界之中，讨论和涉及的层面也更为广泛。在中国，上世纪90年代以来的独立电影运动似乎也有类似的历史作用。不同的是，在强大得多的电影情结和历史背景面前，刚刚进人中国的当代艺术概念如此赢弱，艺术家个体意识显得如此渺小，几乎从一开始，电影叙事及其美学就以高大的身影让人感受到它的存在。

从此次OCAT当代艺术中心“从电影看当代艺术的电影痕迹与自我建构”展览的矛盾结构中，可以看见电影情结在中国当代艺术语境中的强大。从展览标题开始，我们会以为策划人的意图在于展示当代艺术中的录像及录像装置作品的电影化叙事(Cinematic Storytellinq)及其与社会文化之间的关系。从实际展出的作品中看，电影的痕迹却并不十分明显，反而是影像本身作为一种客观存在的技术和媒质，在艺术家的自我建构中的运用更为突出。整个展览的四个单元：欲望路径、机器／机制、语言景观、投射立场，与其说是与电影的建构有关，不如说是中国当代艺术整体上关注的几个核心议题，并非录像艺术或电影叙事独享。如果展览意在讨论中国当代艺术中艺术家影像实践与电影语言的关系，那么这种讨论显然散失在样的展览结构中。从参展艺术家个体及作品来观察，当代艺术领域里创作个体的动态影像实践似乎也无法简单地与已有的电影经验直接建立起联系和对照的分析框架。如果说杨福东的《半马索》、《路客再遇》，陆春生的《化学史1》及叶凌瀚的《叙事电影中的一个局部3》等作品比较直接地应对了当代艺术家在电影化叙事及电影语言上的尝试的话；那么李永斌的《脸》系列、蒋志的《谢幕》、李巨川的《抚摸》等作品更多地是探讨影像技术本身对于线性时间阐释的可能性以及影像本身的技术和社会属性；赵亮的《沉睡者》、那颖禹的《我们的主人家啊!就这样去了》、汪建伟的《人质》、高世强的《红》、崔岫闻的《洗手间》等作品更多强调的并非影像的“电影性”，而是注重从个人化的现实中以影像的方式切入一系列的社会宏大议题。从某种程度上来说，文化和时代的符号意含同时压制了电影原有的丰富层面。展览别值得关注的应当是以非传统电影胶片或DV创作的“新媒介”作品，包括，曹斐的《人民城寨的生活》以及孙逊的《黑色咒语》，虽然可以在他们的作品里发现强烈的“电影性”，但新的动态影像媒质的实验将为更加个人化的，摆脱电影叙述语言束缚的创作带来更 多期待。

有意思的是，OCAT展览结构的内在矛盾也在之后的学术交流会上暴露出来。电影史或电影美学没有引起艺术家讨论的兴趣，反而关于当代艺术家与电影导演这两种“角色”在实际工作中有多少的重合或不同，成为一个有趣的话题。基本上，在今天当代艺术的话语系统和实践经验中，我们会发现：电影导演和艺术家在其生产模式、工作方式和面对的挑战上，有着明显的“场域”区隔，影像在当代社会的无孔不入，给他们提供了彼此客串的必要性和可能性。

失败的电影导演?

关于是“导演”还是“艺术家”的身份焦虑仿佛在西方并不强烈，在“从电影看：当代艺术的电影痕迹与自我建构”展览的学术讨论会议现场，有年轻艺术家就录像作品创作中的困扰发言，进而提出录像艺术家是否是某种意义上的失败导演?这是一个颇为有趣的议题，回应这个问题需要首先回答：电影到底是不是当代艺术?还是，录像艺术及新媒体艺术是当代电影史的一次流变?二者是否可以在这样的逻辑中进行类比?什么是成功的导演?什么是成功的艺术家?此次以电影装置《关于遗忘与记忆的一则短篇》参展的奥地利艺术家杨俊的回应是，他认为一直以来，他从未对自己的艺术家身份问题产生疑问，一个作品是否需要用电影作为创作媒介取决于创作的观念，如果可以用装置表达得更为准确，为什么需要使用“电影”。另外，他也提出不同生产模式的问题，对于他而言，作为导演，面对的是和艺术家大相径庭的创作方式和生产模式，此次的电影作品是他应台北机构邀请而作的一次导演客串，他认为对于艺术家而言，在电影及电影节的生产机制中进行影像的创作，是一个“好玩”的尝试。

对录像艺术的展览与收藏了解的人不难明白杨俊所指出的当代艺术与电影工业生产机制的差异性。从创作方式上而言，通常录像艺术更为弹性，所需的资源有限，自我建构得到更大程度的自由和更为宽松的空间，电影的制作则涉及更多资源和层面的协调，因而个人性会经常性地受到不同程度的影响；从传播方式上而言，以欧洲为例，借助电影节、艺术院线、DV0发行，甚至是美术馆影像单元，电影拥有毋庸置疑的，更广泛、更有影响力的传播面；而录像艺术，更多的是以一种偶发性的方式暂时性地出现在画廊、美术馆、各种双年展以及艺术节的展览现场，一旦涉及收藏，录像艺术往往通过很小规模的限量签名版本甚至是有限的播放次数来满足收藏家对于“稀缺”的需求和作品使用权利的占有；从资金来源上来看，电影拥有规模庞大的商业公司、品牌、电影基金会、大片场、发行公司、独立电影制作与发行公司等多种渠道，但资金不易申请且附加条件极高，而艺术家的创作同样拥有政府拨款的非盈利机构、商业画廊、私人美术馆及基金会等系统的支持，虽然规模无法与电影工业相比，但在传统上申请更为简便，附加的条件更为宽松。比如传统的驻村项目，就极少对艺术家及其创作有具体和义务式的要求。除去上述的普遍经验，随着影像技术和器材的普及化及数字化，无论是电影的生产机制还是录像艺术的制作都有了新的可能性，在一定的范围内，尤其是录像艺术作品与独立电影、艺术电影在影像品质上的差距正在缩小，这或许也能说明为何在澳大利亚及加拿大等地区，各种类似Reel舞蹈与录像节(Reel Dance And VideoFestival)这样的综合性艺术节层出不穷，而且独立电影与录像装置可以出现在同

展映空间。同时，我们不难看出，国内目前的电影生产机制及当地艺术生态与西方已经成型的普遍经验相去甚远。

在此，作为欧洲艺术家的杨俊，给此次颇具中国语境色彩的学术讨论提出了一个尖锐的质疑，到底将当代艺术的创作纳入电影史范畴进行讨论的意义是什么?尤其对于艺术家个体而言，是否作为“导演”，真的是一个很重要的问题吗?或者，这只是一个在电影和导演高度符号化的中国社会意识中的两难问题。这种身份的焦虑是种个体的情结还是种集体意识的倾向，我们不得而知，但从电影的生产机制和录像艺术的生产机制的对比中，我们似乎能体察出，在艺术生产机制单一，艺术生态缺乏内在有机能量的中国，作为艺术家，不仅仅是录像艺术家的尴尬与无奈。

电影梦：一种可能的结局

正在从事录像创作的年轻人在今天的中国，也许可以理解艺术家杨俊的疑惑和挫败感。电影及其衍生的视觉工业和视觉文化是如此的强大，谁能轻易地割舍这种影响力和权力的诱惑?