基督教诗歌范文

导语：如何才能写好一篇基督教诗歌，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一.个人学习目标：

1、提高自身的理论水平、科研水平，提高教育实践能力，不断适应现代教育发展的需要。

2、转变教育理念，登高望远，高屋建瓴，积极投身新课程改革，进行教育创新。

3、使自己成为新课程方面的学者型老师。

4、丰富自己的课余生活，丰富自己的内心世界，提高自己的知识素养和人文素养。

二. 读书具体措施安排：

1、利用一切时间积极自学，学习《新课标》，《新教材》，在学习过程中随时修改自己的教学方式方法，并根据所学认真备课，体现出新颖、大胆、有效的教学风格，课后再以所学理论知识为指导写出反思和随笔。

2、主动与同事交流，讨论读书体会心得。利用集体备课、业务学习、教研活动的时间，积极和其他老师交流好书，感悟读书心得。由浅入深、由易到难、螺旋上升，与教育教学工作有关的先读、精读，政治理论、古今中外文学名著选读、略读、速读。

3、每天确保半小时到一小时的读书时间。每周整理读书笔记，保证读书的效果。每月及时上交读书笔记，争取在教师会上交流总结。

4、充分利用网络，进行网上阅读，了解、把握教育教学的信息和动态。

5、以自学为主，在课外和休息日主动学习、摘录。以教育教学、教育理论、教改理论为主要着力点。以世界名著为辅助，努力提高自己的自身涵养。在日常可以选一本自己感兴趣的书。

篇2

【关键词】新教 众赞歌 广州 本色化

一、新教的发展历史

16世纪初，西欧教会的圣职人员授权发行“赎罪券”榨取民众钱财，引发信众的强烈不满和迷信思想的蔓延。随着“民众宗教”的增长及“反教宗主义”“反教权主义”的兴起，西欧教会的“宗教改革运动”顺应形势而展开。马丁·路德领导的信义宗是宗教改革运动最为重要一支，与其他分支不同的是，除针对教会体制的改革外，马丁·路德的改教运动坚信，称义的教义对社会与宗教改革有重要价值。学术界广泛认为此运动开启了欧洲新的社会和宗教秩序。之后，瑞士改教家茨温利、日内瓦改教家加尔文、斯特拉斯堡改教家布塞与马丁·路德一起在欧洲掀起了宗教改革运动，导致了基督教的第二次分裂，并不断分化，形成繁多的派系，这些新教派统称“新教”。

二、新教音乐暨众赞歌的概况

所谓新教音乐，是为了使新教教义得以更好地传播，马丁·路德亲自用德文撰写歌词，参与并组织其他作曲家选取格里高利圣咏旋律、教会歌调以及世俗曲调，经过改编、整理，创造出的新的圣咏模式——会众赞美诗，也称众赞歌。实际上，新教音乐的主体即信义宗众赞歌。信义宗众赞歌同时具有神学的、敬拜的、教导的等功能。

16世纪初，马丁·路德制定了全体会众同唱赞美诗的制度，这种由全体会众齐唱赞美诗的新形式被称为“众赞歌”。众赞歌的歌词大多数不再使用拉丁文而改用德语，并改用有韵律的纯朴虔诚的诗歌。旋律有：天主教已经采用的拉丁文赞美诗的改编曲、宗教改革前流行的德语赞美诗的改编曲、世俗歌曲的改编曲，以及新创作的赞美诗旋律。在相当长的时间里，信义宗教会中的宗教仪式歌曲远远供不应求，所以众赞歌的旋律除了马丁·路德自己编写和创作以外，更多的是他人根据世俗或宗教歌曲改编而成的。这些众赞歌旋律在节奏方面相当自由，往往是二拍子和三拍子的混合体。①

1524年，马丁·路德在音乐方面的主要合作者约翰·瓦尔特编辑了由38首复调众赞歌组成的赞美诗小曲集，它是众赞歌的第一本重要歌集，旋律都按照经文歌的格式放在男高音声部，并配以平稳流畅的四声部。②

1586年，德国音乐家L.奥西安德编辑了四部和声众赞歌集，第一次把众赞歌的旋律放在女高音声部，旋律形式变得方整对称，织体由原来的复调织体转变为和声织体，③这种形式逐步成为众赞歌的固定形式。随后百年间，路德教派地区陆续出版了一些众赞歌选集。通过地方语言的采用、书籍发行和民众交流，众赞歌在德国得到广泛传播。

16世纪末，以拉索为代表的信义宗德国作曲家们围绕着众赞歌的旋律自由地创作复调作品，称为“众赞歌经文歌”，④最终在德国建立起信义宗音乐风格。

随后，众赞歌以北德地区为中心向欧洲广泛传播、演变，存在于信义宗的礼拜仪式、宗教声乐曲（choral motet、konzert、Oratario Passion等）和器乐作品（toccata、prelude、fugue、Partita、fantasia、concerto等）中。17世纪初，以众赞歌为主体的新教音乐随英国新教徒来到美洲大陆，⑤之后又来到印度、日本等国，也各自经历了传播、演变和本色化历程。

三、新教在中国尤其是在广州的发展

基督教（christianity）在中国称“耶稣教”，基督教（JiDuJiao，发音与christianity的中文相同）通常专指新教Protestantism。1999年，鲁珍晞教授在三藩市旧金山大学的研讨会上，提出中国基督（新）教史研究的一个新的、以华人信徒为本位、华人教会发展为基础的分期方法：1.开荒及准备时期（1807—1860年）；2.基础的建立及发展时期（1860—1900年）；3.教会兴旺和成长时期（1900—1925年）；4.面对国家及社会挑战时期（1925—1949年）；5.面临政治关头时期（1949—1980年）；6.教会复苏时期（1980— ）。⑥

18世纪初，新教开始计划向中国传教，在筹划近百年后的1807年，英国伦敦布道会派遣马礼逊经过澳门秘密来到广州，成为第一个到中国的新教传教士。⑦1842年，中国重新允许传教后，德国、英国、美国、加拿大等国的新教各公会如信义宗、圣公会、浸礼宗等派出“差会”共130多个，在广州、福州、厦门、宁波、上海一带开始传教并发展到全中国，而其中约20个差会在广州设立了不同宗派组织及其领导机构，其中几个较大的宗派组织还开办了数所大学和多所中小学及医院等教会服务机构。⑧

从1807年至1949年前夕，广州市内陆续建立了62间正常开展活动的新教教堂。20世纪50年代后，全市新教教堂经过三次合并后于1966年合并为9间。“”期间，全部教堂被关闭，教会公开活动停止。1979年9月，广州教会恢复正常宗教活动，广州东山堂是全国最早恢复聚会的教堂之一，其后，其他13间堂会陆续恢复活动。⑨据 “广州市基督教两会”统计，至2010年，全市教会活动场所共有33处，现职教牧人员52人，目前全市信徒人数共约5万人。⑩

四、中国新教音乐本色化进程

受本土文化影响的人要接受一个陌生的教义时，都需要一个教义解释化和理解化的过程，而作为解释、传播教义的重要载体之一——音乐也必然面临本色化的要求。同时，基督新教在中国尤其是在广州的传播中，新教音乐具有重要的宣教及文化传播地位。因此，以众赞歌为主体的新教音乐开始了本色化演变历程。

17世纪末，中国基督教徒创作了七律歌词《仰止歌》（拼音翻译）。?据夏滟洲著《中国近现代音乐史简编》记载，在1839年马礼逊教育会在澳门办的马礼逊学堂（中国创办的第一所教会学校）及随后陆续成立的教会学校中，不少设有音乐课程。随着教会学校的普及，教会音乐（包括众赞歌在内的各种宗教音乐）被相当广泛地在华南地区尤其是在广州传播，并辐射到全中国。

20世纪30年代以来，中国教会的赵紫宸、刘廷芳、杨荫浏、贾玉铭、朱葆元、周淑安、杨周环等在教会圣诗、圣乐本土化方面做出了贡献，写过一些赞美诗词曲，如《新天地歌》《中华教会自立歌》?《圣诞歌曲集》等。

中国新教圣诗委员会于1983年3月汇编了《赞美诗》，现通用于全国新教教堂的公众礼拜及个人灵修生活的各种场合，其中一些作品从不同侧面表现了中国基督徒生活的面貌，如《欢乐服务歌》《敬老尊长歌》《新屋落成感恩歌》等。?《赞美诗》共收入赞美诗400首，有简谱和五线谱两个版本，供会众每次在仪式中演唱的简谱版本皆为单声部，中文歌词；五线谱版本则为四部和声，中英文对照歌词。

近30年来，中国新教教徒创作了大批量的圣诗词曲，例如在1981年时，中国新教圣诗委员会编辑《赞美诗》，收到了来自北京、上海、天津、广东等10余个省区市信徒的来稿共计圣诗2256首。这些事实说明，新教音乐已很大程度地经历了本色化、本土化历程。从音乐上来说，多数新创作的圣诗都使用了中国民族风格的曲调，包括少量改编的民歌调（如《活出基督歌》）与古琴曲（如《神功妙笔歌》）。对于新教音乐的词曲如何走向本色化而仍能符合教会音乐的传统，不少创作对此进行了有益的探索。?

北京市基督教会缸瓦市堂编辑的《圣诗选编》（北京：宗教文化出版社，2000年）共有130首圣诗，皆为四部和声，歌词为中文，其中有一首配有管风琴谱，有11首配有钢琴伴奏谱。《圣诗选编》作品来源包括：1.信义宗众赞歌；2.威尔士、苏格兰、瑞典、美国、英国、西班牙等地的传统圣诗；3.J.S.巴赫、亨德尔、多尼采蒂、莫扎特、门德尔松等16世纪至19世纪的欧洲作曲家作品；4.Stephen Collins Foster、B.B.McGinley等近现代美国作曲家的作品；5.近现代中国作曲家作品。

五、新教音乐在中国尤其在广州的现状

（一）存在于各种宗教仪式中

现在中国通用的崇拜礼仪主要包括三部分：一是预备礼，二是圣道礼，三是差遣礼。预备礼中的“颂赞诗歌”多采用“众立歌唱”，选曲一般采用《赞美诗》“分类目录”中的“崇敬颂赞”类。而圣道礼中的“回应诗歌”是指读经后的会众诗歌及讲道后的会众诗歌，回应圣经的经文和讲道信息，使前后内容自然呼应。预备礼和圣道礼中的“会众诗歌”一般随崇拜主题的变化而有相应的调整，而差遣礼中的“礼仪颂歌”一般不会改变，比如有的教会（如广州锡安堂）每次崇拜都唱《荣耀颂》（新编392首）及《三一颂》（新编399首）；有的教会还有“奉献礼”诗歌（新编393首“献礼文”），这是安立甘颂调唱法的圣诗。教会在收奉献款时，一般以司琴弹奏《向主献呈歌》（新编344首）或诗班唱诗为音乐背景，收好奉献款后，会众齐唱《献礼文》（新编393首）。另外，“礼仪颂歌”也有祷文和信经形式（如394的《主祷文》和395首的《使徒信经》），但多采用诵读形式。而每个教会几乎都使用礼仪颂歌“阿们颂”，一般采用“四叠阿们”（如新编400首），采用长时值的音符和反复四遍的形式，体现崇拜前后贯穿、首尾呼应的编排。在《赞美诗》中，“礼仪颂歌”中的“阿们”一般不用括号（表明必须唱“阿们”），而会众的“颂赞诗歌”和“回应诗歌”中的“阿们”一般用括号（表明可唱可不唱）。此外，还有“欢呼“和 “应唱”，歌词取材于圣经，一般安排在祷告、赞美和读经之间，是教会礼仪传统的本色化体现。?

（二）存在于音乐、文化活动中

从上世纪80年代复堂之后，中国基督教两会及各地教堂越来越频繁地举行室内外的新教音乐会，在圣诞节、新年及中国传统节日或特定庆典（宗教及世俗）中演出，由专业或业余的圣乐乐队和诗班表演。广州市拥有救世军港澳军区总部乐队、广州市巴洛克乐团，每个教堂拥有一个以上诗班和司琴。仅在2010年至2012年期间，广州市基督教两会就组织了“璀璨使命”赞美会、“激情亚运、燃烧九月”大型圣乐晚会等十数次音乐会。

中国基督教两会及各地两会经常性举办歌咏合唱比赛、圣乐培训班、文化展览等活动，并组织中国内地的圣乐团体与香港、澳门的团体，以及德国、美国的团体进行交流。

（三）存在于文本中

据调查，“”前的新教音乐乐谱尽皆佚失，现存仅有20世纪80年代后编著的本色化赞美诗《赞美诗》《圣诗选编》《迦南诗歌》10余种。据悉，在香港中文大学崇基神学院和香港大学中仍存有曾经或现在仍在使用的赞美诗版本达百余种。

综上所述，广州作为第一个新教传入中国的城市，在新教传播、发展中有不可忽视的重要地位，同时，在新教文化尤其是音乐传播、演变及本色化历程中占据一席之地，唯愿本文能对我国新教音乐发展和研究做出一些贡献。

注释：

①②③④Sadie.Stanley、Tyrrell，The New Grove Dictionary of Music and Musicians ，John Oxford University Press Inc 2004，p737；pp738—742；p739；p748.

⑤周华成.美洲简史[M].长春：吉林大学出版社，2010：387.

⑥罗秉祥.基督宗教思想与21世纪[M].北京：中国社会科学出版社，2001：354—355.

⑦⑧王冶心.中国基督教史纲[M].上海：上海古籍出版社，2011：115—126；128；167—169.

⑨⑩据广州市基督教两会官方网站数据.

????中国基督教两会.赞美诗（新编）（五线谱）[M].中国基督教三自爱国运动委员会及中国基督教协会出版发行，1999：9；10；11；10—11.

?翁翠琴.从崇拜礼仪学角度浅谈“音乐礼仪”神学及形式的更新[J].金陵神学志，2009（1）.

参考文献：

[1]王冶心.中国基督教史纲[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[2]郭德焱.基督教新教传教士与广州口岸[M].广州：广东人民出版社，2002.

[3]夏滟洲.中国近现代音乐史简编[M].上海：上海音乐出版社，2012.

[4]罗秉祥.基督宗教思想与21世纪[M].北京：中国社会科学出版社，2001.

[5]阿里斯特·麦格拉思.宗教改革运动思潮[M].陈佐人，译.北京：中国社会科学出版社，2009.

[6]Sadie.Stanley、Tyrrell，The New Grove Dictionary of Music and Musicians （John Oxford University Press Inc 2004—11）.

[7]周华成.美洲简史[M].长春：吉林大学出版社，2010.

[8]中国基督教两会.赞美诗（新编）[M].中国基督教三自爱国运动委员会及中国基督教协会出版发行，1999.

[9]北京基督教会缸瓦市堂.圣诗选编[M].北京：宗教文化出版社，2000.

篇3

一、读书目标

(一)让自己成为更富内涵的教师

通过学习教育经典理论，提升自己的理论和实践水平，重构自身专业知识结构，提高自身修养，丰富自己的人生。

(二)在读书中提高自己的思想境界。

通过品读美文，丰厚自己的文化底蕴，构建自己的精神家园。以“营造书香教师，利用一切可以利用的时间进行读书学习，为师生的共同成长打下坚实的基础，为建设文明社会，推动学习型社会的形成作出我应有的贡献。

(三)在读书中提高自己的生活保健意识。

通过读医学书籍，了解保健常识、利用保健常识、健全体魄，有了健全的体魄才能更好的做事。同时也把保健常识转告同行，一起分享健康与快乐。

二、读书时间安排

确保自己每日下午安排一定的读书时间，充分利用网络，进行网上阅读，了解、把握教育教学的信息和动态，利用qq群与同行交流心得。

三、阅读安排：

1、《新课改心理健康教育活动设计与教学指南》

2、《综合实践活动课程开发 》

3、《新课程中的教师角色与教师培训 》

4、《新课程中教师行为的变化》

5、《赏识你的孩子——一个父亲对素质教育的感悟》

6、《不生病的智慧》

7、《求医不如求己》

四、读书步骤安排：

篇4

“请记住：儿童的学习越困难，他在学习中……”（苏霍姆林斯基语）”

很多时候在琢磨“后进生”这个词语，细细想来不得不佩服中国语言文字的博大精深。用词的准确在于含蓄地给了差生一个称谓。作为一个教育工作者我感到不安和羞愧。且不说加德纳提出的七种智能，就每一个学生而言，他是一个生命，是生命就应该得到应有的尊重和理解。我们非得给他们画上一条线，再打上一个印，末了还起个好听的名字。

“后进生”对应“先进生”是不言而喻的两群人。是什么让他们不同，做教师的都心知肚明就是成绩，就是分数。尽管我们批评了很多年唯考试和成绩论，而且素质教育的口号喊了一年又一年，但考试依然是考试，分数依然是分数。“语文数学考高分就一定能做一名好厨子？”“语文数学不好就肯定妨碍他成为出色的修理工？”钱钟书的数学不及格，他同班数学好的，有几个写出了《围城》？上帝让每一个人来到这个世界的时候，每一个人都是不一样的。每个人的面貌、个性、特长、给这个世界的色彩都不一样。但我们每个人恰恰都要和上帝对着干，把每个应该不一样的，培养成一样。我们用标准的大纲、标准的教材、标准的评价、标准考试规范大家，我们不允许不一样，不鼓励不一样。这是我们教育的最大的缺陷。任何一个人，要取得成就，他就必须有特色。

“鹤善舞，牛能耕，老鼠生来就打洞。”我们生活在一个健全的社会，我们需要科学家，也需要负责的送奶工。平等的对待每一个学生，给每人一个发展的空间。尽管这是一份梦想，但我依然坚持。

篇5

关键词:灵性文学;基督信仰;圣经;文学创作

手捧这套由中国广播电视出版社和中国电影出版社联合出版的小说家兼诗人施玮主编的“灵性文学丛书”，[1]

非常高兴。终于在中国见到了有中国作家自己撰写的，正式出版发行的，切入当今生活的又与基督教文化有着某些关联的文学作品。这套丛书主要选编了海内外一百多位当代中国作家的文学作品，包括散文卷《此岸与彼岸》、诗歌卷《琴与炉》、小说卷《新城路100号》（上、下）、长篇小说《放逐伊甸》（中国电影出版社）共五册。

心想何不干脆就用“基督教文学丛书”，为何却要绕着弯子起名“灵性文学丛书”呢？掩卷三思，终于还是明白了施玮先生之所以这样做的独特见解和良苦用心。我在举双手赞成的同时，甚至也萌生了一点个人的领悟和感受。适逢上海师范大学中文系中国现当代文学博士点与“灵性文学丛书”主编施玮合作，于2008年10月11日（星期六）在上海师范大学举办“汉语灵性文学”学术研讨会，金秋十月，佳美良机，旧朋新友，学术畅谈，我也来凑凑热闹，把自己的这点看法谈出来，岂不快哉！

当然只打算来凑凑热闹，随意发言估计还是不行，诚如会议主办者所言，此次会议是此方面研究领域学者的一次聚会，将汇集在基督教文化与文学研究方面的朋友，将对于“灵性文学”的研究具有重要的意义。既然如此，就当慎重。言下之意，就是把赞成的这点原因，借着发言讲出来，与大家分享，共同探讨。

一、文学与基督信仰

基督宗教与文学是一个意味深长的话题。一段时期以来国内各家出版社纷纷出版基督宗教与文学的专著，甚至基督教与中国文学也越来越引起了学者们的广泛注意。最近的出版界接二连三地抛出有关的专著，如：上海师大扬剑龙教授的《旷野的呼声——中国现代作家与基督教文化》、[2]暨南大学王列耀教授的《基督教与中国现代文学》、[3]西南师大王本朝教授的《20世纪中国文学与基督教文化》、[4]济南大学刘丽霞教授的《中国基督教文学的历史存在》[5]等，正从一个侧面说明了这一特殊的学术现象。

一般来说，基督宗教有社会功能、神学思想和文化艺术三个层面上的特征。基督教会自身的建设和发展及其在社会的传播和影响，到了现当代社会可能不能完全应付社会所要求的整合，但其神学思想和文化艺术却仍然有其活力，且越来越彰显其在思想和文化影响上的重要性。诚如杨慧林先生所论：“在有关‘价值’的各种人文学思考中，神学的视角越来越显示出无可替代的意义；因为在世俗的领域里追索价值，我们最终只能发现一切‘价值’都充满了相对性。通过后现代主义批评对于‘宏观叙述’的结构，基督教神学实际上得到了更大的空间。在一定意义上说，这种空间显示了人文学与神学的深层同构。”[6]

这世界需要文学，因为文学可用想象为我们提供一个方式来认识世界，也为我们和世界提供了一个有力又有效的对话渠道。而基督信仰更需要文学，因为基督信仰很大一部分是建立在“话语”的传递上的，而文学的本质便是把语言、文字推到极致，像用杠杆推动一个沉重的观念，举重若轻。文学中的故事更有其魅力，可直指人心渴望，同时又能呈现世界本相。想一想，圣经各卷作者不约而同地采用文学手法来书写，岂是巧合？这其中必有上帝的心意。所以在信仰中，文学应和神学、护教学相辅相成。我们需要大声疾呼，也需要轻声细语，我们需要促销，也需要渗透。没有文学的信仰，就像断翅的鸽子，飞不高也飞不远，更遑论深入人心。[7]

那么如何认识基督教与文学的关系呢？假如只说基督教文学是用文字作见证，那就是一种误解。当然，能写出好的见证也可以是文学，但真正的基督教文学却不仅是用文字写成见证而已。而一部上乘的极具灵性的文学创作，很可能整部作品中不见一个基督教的惯用术语或专有名词，却仍然可以成功地传达基督信仰的精神。而相反地如果作者对基督信仰没有较深的了解，整篇作品中尽管采用了许多基督教的名词与圣经章节，仍然不能算是基督教的文学作品。就拿两个日本现代作家来说吧，比如三浦绫子，从基督信仰的角度看，她只是一个普通的信徒，但却对基督信仰有深刻的认识。她从创作小说《冰点》[8]开始了她的写作生涯，后来的作品越来越多，在日本基督教文学界中产生了极大的影响。在技巧上她坚持以间接的方式传达基督信仰的信息。她对以文学传福音有她自己独到的看法。她说如果今天施洗约翰忽然出现在东京的街头，大声疾呼：“看哪!上帝的羔羊，除去世人罪孽的!”人们一定会莫名其妙，不知所云，因为东京没有基督教的文化背景。施洗约翰能为耶稣预备道路，而她认为她只能为施洗约翰预备道路。这就是三浦绫子对文学创作与基督信仰的关系的看法。而她实际上也成功地做到了这一点，因为许多日本青年正是在读了三浦绫子的小说后而悔改归向了基督。就连翻译她小说的翻译家朱佩兰女士的受洗归主，也是因长期研读三浦绫子的作品而受到影响的。至于日本另一位作家远藤周作，他作品中所蕴藏的基督教信息和神学思想，可能更为深湛。他的代表作《沉默》[9]是一部相当有深度的基督教文学作品，不仅在日本有极大的反响，早已拍成电影，即使放到世界基督教文学中来看，也有其卓越的地位（早已译成十几国文字）。远藤周作对圣经和基督宗教神学有相当深入的研究，才能写出《沉默》那样的巨作。在这方面我们中国基督教文学作家们，可能需要作更多的努力，不单是在写作题材或创作技巧上，而且还要对基督宗教，特别是圣经，有精深的了解与认知，换言之，即对基督信仰的内涵要痛下功夫。[10]

所以说把定点放在作品与基督信仰的关系上来认识和把握这种文学就显得尤其重要。

圣经说“太初有道，太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是藉着他造的。……。道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们也见过他的荣光，正是上帝独生子的荣光。”[11]西方的与基督信仰关系密切的作家和诗人，频频提到，文学在信仰中，深具“道成肉身”的力量。怎么说呢？文字书写本来就是以有限描述无限，以具体呈现抽象，以象征来指向神圣。当作者用具体的意象、人物和故事来包裹、呈现属灵真理时，就是一种“道成肉身”的方式。就像上帝藉着拿撒勒耶稣的肉身，来彰显望不见、也摸不着的自己一样。[12]而基督教文学家施玮更进一步地扩展了这一认知。她说：“道不仅具有太初原有并永恒存在的客观性，也具有让人可以亲身看、听、触摸，而产生的主观体验性；道不仅具有创造性，同时也具有同在性；万有藉道而造、从他而出、在他里面，他又道成肉身，住在万有中间，与被造之人同住；道具有真理的光照性和审判性，同时又具有救赎的丰满完全性与恩典性；道具有自我存在的荣光，同时又具有自我表明的启示性。”[13]她鉴此而进一步认为中国基督教文学是基督信仰在中国文学和文化语境中的一种“道成肉身”；是藉着表述人亲身对这道的主观体验而见证这“道”（基督信仰）；是以上帝赐于人的创造性来表述这道与人同住，见证道在人里面，人在道里面；是在真道的光中重新解读自己、他人、社会、世界，并传递出这种以道（耶稣基督）为中心的新的世界观、人生观，描述出一种新的思想方式和生活方式；是在这道启示性的光照下，认识人的犯罪与上帝的救恩，形成一种对罪的弃绝和痛悔，同时藉着对上帝救恩的信心与盼望而创造出充满喜乐和心灵安息的文学。[14]

可喜的是这种“道成肉身”的文学创作（即与基督信仰有关的文学）正在中华大地悄悄崛起。当代中国以北村、施玮、莫非、鲁西西、刘光耀、齐宏伟等一大批中青年作家正在我们身边一一涌现。他们大多数都有基督信仰。他们在圣经的光照下，以上帝的启示性真理作视角，以文学创作的各种形式为表达，解读和阐释自己、他人、和社会。他们有的擅长吟诗，有的喜欢写小说，撰散文，题材不一，形式多样。比如施玮，她擅以诗的形式抒写灵性之光和肉身之道，着意把深刻的灵性凝铸为优美的意境，在人间情爱中映射那属天的真爱。[15]她同时又撰写小说，如在《放逐伊甸》里刻画了像李亚、赵溟、戴航等为代表的栩栩如生的知识分子人物形象。他们透过死亡窥见了生命的意义；穿过罪恶认清了自我的本相；冲破怨恨懂得了爱情的真谛。张鹤先生曾评价说：“《放逐伊甸》的确为当代中国信仰小说创作提供了一种讲述的可能性。”[16]再看早已名扬四海的小说家兼诗人北村，他早年曾被誉为中国先锋文学的代表作家之一，后以“神性写作”又成为中国小说界的一个独特现象。像小说《施洗的河》、《老木的琴》、《玛卓的爱情》等早已为人们所熟知。而读了他的诗，我们一定也会像施玮那样产生共同的认知：“他的诗歌却让我在一片晨曦中，看见一只突然腾空飞起的鸽子。温润、雪白，是他灵魂的歌吟。歌唱着天国和爱情。透过这些简朴、内敛、温暖而充满哲思的诗句，我被带入他心灵的深处，被一份爱的炽热灼痛。”[17]还有像莫非、区曼玲、鹤子、陈卫珍等的短篇小说；像鲁西西、刘光耀、齐宏伟、姜庆乙、匙河、王怡等的诗篇，像宁子、小莹、范学德等的散文，无不浸透着生命、爱情、和智慧。他们有的讲述朴素，却发射出活泼生命的力量；有的表达犀利，却蕴涵着真爱的温存；有的言说浪漫，却散发出智慧的馨香。

二、灵性文学的名称

就在不久前美籍华人基督教文学家施玮借主编一套“灵性文学丛书”率先提出了一个崭新的概念——“灵性文学”。这样径直用“灵性文学”代替“基督教文学”，显得尤

其大胆而率真，因为丛书表现了这批中国当代作家对基督信仰与基督教文化的高度认识和洞见，也展示了他们对中国当代文学创作的一种挑战和超越。说真的起先我也有些疑惑，心想何不径直使用“基督教文学”，而要转弯抹角地使用“灵性文学”呢？后来我经过思考还是明白了使用后者更是明智之举，也有其自身的道理。虽然就这套丛书的编撰、内容及其对象来看，它显然属于基督教文学作品，再从目前中国灵性文学的现状来看，用基督教文学可能更容易被学术界认可。但我还是以为用“灵性文学”更有其内涵和深远的意义。首先教会传统在对文学的认知上有着种种铁板钉钉的框框调调。有些人总是戴着传统和礼仪的眼镜来看待文学。你即使用了“基督教”，也还是免不了他们在基督教与文学关系上的吹毛求疵。再从国情和读者的角度着想，毕竟中国是无神论国家，大多数读者可能会对“基督教文学”要比“灵性文学”更加敏感。许多国人一看是“基督教”，有的敬而远之，有的躲而避之，有的见就反感，而碰都不碰就嗤之以鼻的也大有人在。于是我想，用“灵性”来避重就轻，绕开锋芒，碰到尚有“性灵”之识的国人，他们只要不是像上面提及的那些碰都不碰就嗤之以鼻的人，或在好奇之中，或处误解之下，可能也会开卷有益。当然对于文化层次较高的人士或从事基督教研究的学者来说，用“基督教文学”和“灵性文学”则大同小异，没什么两样。

从理论上看，“基督教文学”更侧重于学术研究的范围；而“灵性文学”则可以从更宽广的层面上朝向全体大众，也更能彰显文学自身所特有的审美性和启迪性价值。“灵性文学”可以在形式上更为丰富多样。它不仅可以向无神论者传递基督福音的信息，也可以扩展基督徒的精神生活，甚至提升他们的属灵生命；其表达形式既可以小说、戏剧和诗歌等虚构性为主，也可以散文体非虚构性为主；它既可以是浅显的、直吐其心的，贴近现实生活的，也可以是深邃的，隐藏含蓄的、展现精神世界的；既可以,解读中国的基督教精神。

三、人与灵性

既然“文学是人学”这一命题已经举世公认，我们就当好好理解以人为核心的实际含义，或更进一步以人为线索，来把握灵性在文学中的意义。人学的文学，就是反映人里里外外、方方面面的心灵与肉体的活动。人在不断地与自然、社会、自我的交互作用中推动着文明的进程，人学的文学也始终描绘着社会中人的生存状况。文学既表现人们为展示人的本质力量和外在行动，也表现人们因丧失自我，丧失自由时的内在的精神痛苦，回荡着不同时期社会中人对自我灵魂的拷问之声，贯穿着深刻而深沉的生命意识和人性意蕴。甚至可以说，什么样的人就产生什么样的文学，因为“文学是人最深刻的表现”（立松和平语）。

打开圣经，恐怕通篇找不到“基督教”这词，但却处处可见“人”和“灵性”二字。让我们先从上帝对人的基本定位来做一番考查。上帝说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。”于是“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”[18]接下来，“耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”[19]从此，一个完整的人昂首挺立于世界的东方。上帝的这一创造就使人的本质包括了一个有形的体（也称身体或肉体）和一个无形的灵（也称灵魂或灵性），简称“人”。[20]后来圣经又在另一处对这个伟大的创造作了进一步的说明：“赐气息给地上的众人，又赐灵性给行在其上之人的是上帝耶和华。”[21]所以我们说人的身体虽来自尘土，人的灵性却出自上帝。

后来亚当和夏娃违背上帝的吩咐（就是灵性与上帝隔绝），吃了分别善恶树上的果子而受到上帝的咒诅和责罚，结果就是在世生活要劳累受苦，将来身体要回归尘土。亚当的身体回归尘土就是肉体经历死，这死却不单指肉体的消亡，而更是从深层含义上指灵性离开了上帝。今天的人因为都是从亚当的身体经代代遗传而来，所以都要回归尘土，就是说都要经历死亡；可灵性与上帝隔绝却不是从亚当的肉身而来，而是亚当把罪（违背上帝的吩咐或称冒犯上帝的权柄）引到了世界后，我们自己在这有罪的世界里犯了罪，就如使徒保罗所提示的那样：“这就如罪是从一人（指亚当）入了世界，死又是从罪来的（因为罪的工价乃是死）；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”因犯罪使自己的灵性与上帝隔绝的人就是因自己犯罪而成了罪人，而不是生来就是罪人。这种将人认定为生来就是罪人的遗传观（或称原罪观）乃是西方传统基督教神学违背圣经真理的结果。犯了罪的人若不及时悔改，就会越来越远离对上帝的敬畏。在上帝的眼里，人虽有肉体，若无灵性，也就没有了生命，成了“行尸走肉”。因为人看人是从下往上，人看人是先注重身体，再看上灵性，甚至只注重外貌。人以为人的身体不存在了，人的灵性也就不存在了，也就没有意义了。可上帝不这样看，上帝看人是从上往下，上帝看人是先看人的灵性（或称内心）。人的灵性不存在了，或说人的灵性与上帝隔绝了，也就成了圣经里所称的死人，耶稣在世时曾向他的门徒们提醒说：“叫人活的乃是灵，肉体是无益的。”这实际上是说人有了灵性，人的生命才真正存在，反之，灵性离开了肉体，即与上帝隔绝了，人的生命也就结束了。[22]

虽然世人都倾向于犯罪，但仍有像罗得那样为罪恶和不法的事义心天天伤痛的人，上帝看他们是忧伤的义人，“就不愿长久发怒，恐怕他所造的人与灵性都必发昏。”[23]于是就差遣他的儿子耶稣基督籍着永远的灵到世上来，搭救敬虔的人（指像亚伯拉罕、罗得那样的义人）脱离试探，把不义的人留在刑罚之下，等候审判的日子。这敬虔的人，在上帝的眼里，就是那些肉体还未回归尘土，灵性却因犯罪（偶尔或经常）而与上帝隔绝但却痛悔的人。因为圣经早有应许说：“耶和华靠近伤心的人，拯救灵性痛悔的人。”[24]

四、灵性、理性和文学创作。据圣经记载，耶和华上帝将亚当安置在伊甸园后，便吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可以吃，因为你吃的日子必定死。”可后来夏娃听了蛇的劝诱摘下上帝吩咐“不可以”吃的分别善恶树上的果子来吃了，又给他丈夫，她丈夫也吃了。他们的行为和在上帝面前所受的咒诅和责罚清楚地表明，他们是冒犯了上帝权柄，违背了上帝的吩咐，是错误的，也就是犯罪的。[25]人对自己要做的行为所做出的判断和选择，都是依着自己的从上帝那里所得的灵性。人在对自己要做的行为做出判断和选择时，就像亚当和夏娃面对上帝的吩咐“可以”或“不可以”时一样，顺从上帝的吩咐，就是顺从灵性，就是灵性与上帝同在，反之，就是灵性与上帝隔开（绝）。圣经记载古时听命而顺服的大有人在，如亚伯、以诺、挪亚、亚伯拉罕、雅各、约瑟等。[26]后来上帝拣选了以色列人，向摩西颁布律法，用以代替直接的“可以”和“不可以”的吩咐来做判断和选择的标准，是叫以色列人来顺从执行，为外邦人作表率；[27]而对外邦人来说，圣经上则称“是非之心”或称“良心”和“思念”；对“是之心”就称“律法的功用”，有时也称“无亏的良心”。[28]再后来直到如今，乃上帝用耶稣和耶稣的使徒借着他的灵（即圣灵）颁布了基督的律法，即新约，为全人类每一个人做每一件事作判断和选择的标准。

再依圣经，当人所依据的灵性或是非之心或思念出现不信任或不顺从的时候，就是在心里或思念里产生骄傲的时候[29]，有时也称跟上帝争辩或跟上帝理论时的心态。[30]对这类人，圣经又称他们为文士、或辩士，甚至称智慧人，他们就像是我们今天所指的理论家和哲学家。这类人对自己要做的行为或作判断和选择时所依据的标准，圣经称之为“本性”或说“没有灵性”。[31]这也就是我们今人根据哲学和心理学所称作的理性或理智、或自由意志。

由于灵性是顺从上帝的吩咐或标准（即灵性与上帝同在），而理性却出自人自身所认定的错误判断（即灵性与上帝隔绝），所以说人的灵性高于人的理性。人的理性必因错误判断而导致人的选择失误。或者说，灵性是神圣者的智慧。这神圣者，就是赐灵性给人的上帝。灵性总是无我的，超我的，就连我们的现实人生，也是运用神圣的力量和灵性去领受这位神圣者所赐给的恩惠、智慧和慈爱。人若以为自己有智慧，其实那智慧乃是神圣者的智慧，因人依附自我判断所产生的智慧其实只是理性，到头来终必归于无有。难怪圣经曾这样警醒人说：“有一条路，人以为正，至终成为死亡之路。”[32]

灵性文学家依着灵性所创作的文学作品也就自然浸透着这神圣者的智慧，为实现某种特殊的创作目的，即上帝的旨意，其构思必然独特而不落俗套。而把理性看作神圣者的创作，只能表现为“以自己的智慧（实际上只是理性）来实现自己的目的”这样的创作过程。

在文学创作中，人的理性从来都是习惯与于因果思维的方式，而灵性文学创作中只有手段和目的的关系，没有因果关系，而且这手段归根结底是目的运用灵性为自己创造出来的。对于实现神圣者（上帝）之核心的旨意的敏感，是中国新一代灵性文学家最重要的素质。事实上，灵性文学家总是同时洞察到神圣者的目的和智慧。换句话说就是，神圣者的目的笼罩了他们的创作，神圣者的智慧则渗透了他们的作品。

五、结束语

本文对在中国出现的灵性文学这一特殊的现象谈了几点我个人的看法。基调是肯定而赞成的。同时也尽自己对圣经所能了解和认知的程度，从人与灵性、灵性与理性以及灵性文学的创作特点等方面作了些探讨。我的宗旨就是为中国灵性文学在通往“圣城”的创作之路上“铺一根树枝或一件衣服。”[33]这样认为或许会引起文学界和理论界一些作家和学者的误识和不快。但要知道，一个新的事业在起初的阶段就像是一棵幼苗嫩枝，最需要的是浇灌，而不是修剪。[34]更何况这个新的事业是与耶和华的伊甸园和耶稣的客西马尼园紧密相连呢。[35]

虽然中国灵性文学创作正处在拓荒阶段，但它不就像一棵香柏树的嫩枝吗？上帝曾这么提醒说：“我要将香柏树梢拧去栽上，就是从尽尖的嫩枝中折一嫩枝，栽于极高的山上；在以色列高处的山栽上。它就生枝子，结果子，成为佳美的香柏树。各类飞鸟都必宿在其下，就是宿在枝子的荫下。田野的树木都必知道我耶和华使高树矮小，矮树高大；青树枯干，枯树发旺。我耶和华如此说，也如此行了。”[36]后来耶稣也曾用一个比喻说出了类似的提醒：“天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里。这原是百种里最小的，等到长起来，却比各样的菜都大，且成了树，天上的飞鸟来宿在它的枝上。”[37]

因此我们的学者和作家就不要主观地轻看当代中国的灵性文学这芥菜种或嫩枝。而灵性文学家们更不要以为你们所从事的好像只是那穷寡妇的两个小钱，但就是这两个小钱却在耶稣的眼里看为宝贵。[38]我们知道，天下任何事情没有不在上帝的掌管之中，因为凡事都有定期，天下万务都有定时。[39]中国灵性文学创作的确是正处在

栽种和浇灌的时期，但它必会在上帝所特定的时间里长大。圣经曾应许说：“我栽种了，亚波罗浇灌了，惟有上帝叫它生长。”[40]

因此，我们要认识到中国灵性文学创作是一个令人振奋的开疆拓土的事业，是上帝必会祝福的事业。但灵性文学家们所走的路又可能是一条漫长而孤寂的十字架道路。而作为一件庄严的使命的灵性文学，其产生的影响力当是无与伦比的，它会超越时间与空间的限制。因此把握中国灵性文学走向和发展就显得尤其重要。学者们甚至可以思考灵性文学可能会成为中国当代文学的特别希望，就像俄罗斯文学那样，走向世界的俄罗斯文学正是从灵性文学起步的，它从来不以简单地表现人生、爱情、婚姻、家庭为目的，而是结合俄罗斯民族的命运和苦难为己任，朝着上天发出心灵的呐喊。所以中国灵性文学家们也当这样对中国人的命运倾注关怀；对人的犯罪和社会的问题进行反思和批判；让每一个中国读者能从灵性文学作品中看见上帝的形象和属性，就如爱、公义、真理、宽容、赦免、怜悯、接纳……等，而最最重要的是让读者领悟基督的救赎精神。从这一点上看，中国灵性文学创作和研究可能会肩负拯救中华人文精神之重任。

鉴于圣经曾孕育了一代又一代的世界级文人巨擘，因此中国的灵性文学作家和批评者也要努力了解圣经，要对圣经的文学性、艺术性、哲思性加强研究和探讨。可能的话，深入思考基督的救赎之路的重要意义，了解基督的大使命，依据信主之法，领受悔改赦罪的道和信而受洗必然得救的理。[41]

让我们团结一致，在圣经的光照下，顺从上帝的定期，成就中华民族自古以来一个独特而崭新的事业。

(原载杨剑龙主编《灵魂拯救与灵性文学》论文集，新加坡青年书局，2009年2月版

--------------------------------------------------------------------------------

[1]2008年版。

[2]上海教育出版社，1998年版。

[3]暨南大学出版社，1998年版。

[4]安徽教育出版社，2000年版。

[5]社会科学文献出版社，2006年版。

[6]参杨慧林：《基督教的底色与文化延伸》，黑龙江人民出版社，2002年，第59页。

[7]参莫非文：“重拾彩虹尽头的金钥匙——基督教文学探索”。

[8]安徽文艺出版社，1985年版。

[9]尚未见汉译本，原版于1966年出版。

[10]参殷颖文：“中国基督教文学的困境”。

[11]约1：1-2，14。

[12]参莫非文：“重拾彩虹尽头的金钥匙——基督教文学探索”。

[13]参施玮文：“华文基督教文学浅议”。

[14]参施玮文：“华文基督教文学浅议”。

[15]参施玮主编：《琴与炉》（诗歌卷），中国广播电视出版社，2008，页001。

篇6

[关键词]阅读教学 理答 维度

[中图分类号] G623.2 [文献标识码] A [文章编号] 1007-9068（2016）34-012

课堂理答指教师对学生在课堂上的回答所做的言语反馈与评价。在阅读教学中，教师如能根据学生回答问题的状况，及时做出积极而又有效的理答，必将有效地激发学生的学习热情，使他们能够把握正确的阅读导向，达到提升阅读效果的目的。

理答的表现形式多样。崔允t教授曾把它分为积极反应、消极反应、探问和转问、再组织这几种。其中的积极反应、探问和转问、再组织是行之有效的理答方式，需要我们加以锤炼与运用；而消极反应则是我们需要避免的。在家常课上，消极反应司空见惯。比如，对学生过慢的回答，教师显得不耐烦，随意打断；对学生的回答不满意，教师就直接批评学生，并直接公布答案，结束探究过程。笔者认为，理答应该尽可能实现以下几点，才是有效的。

一、春风化雨，激励学生学习

在阅读教学中，激励性的教学语言可以使学生感受到教师对自己的关爱以及期待。行为主义心理学认为，积极的语言与表情等因素综合在一起，可以对学生的乐学行为进行正强化，助推他后期的行为，保持并增强学生的积极性。

如，在教学《鲸》一课时，笔者就文中“鲸隔一定时间必须呼吸一次”中的“必须”一词展开讨论。这时，有个学生举手表示想试一试，我让他回答。他却又支支吾吾说不上来。我进行引导：“还没有想好吗？你再想一想，我看你有这个能力。”过了一会儿，在别的学生回答完后，这个学生又举手了。我再次让他回答。他说，如果去掉“必须”这个词，就不能体现鲸呼吸的经常性，因为动物是必须要吸氧气才能存活的。于是，我这样点评：“你品味得非常细致，让我们感觉到鲸需要有不断的氧气供应才能存活的道理。大家还有吗？”这时又有学生说：“我们在介绍说明事物时也要像作者一样力求准确，来不得半点马虎。”这样，学生对说明文的语言表达特点感受更加深刻了。同时，一个问题学生两次回答，让他在课堂上原本留下的遗憾得以圆满解决。可见，教师要善于通过激励性的语言让学生积极思考，焕发出学习的热情，这样才能把问题回答得更加完整，从而提高学生的学习效率。

二、投石问路，助推阅读探究

在阅读教学中，追问作为一种提问方式，也可作为课堂理答的一种有效形式。在学生对阅读内容理解较浅或者不知所以然的时候，教师可以通过追问理答的方式引导学生向深层学习目标迈进。

教学《慈母情深》一课时，笔者问学生：“读了这篇课文以后，你最大的感触是什么？”有的学生说：“母爱很伟大！”有的学生说：“母亲对‘我’很好，在那样艰难的条件下还愿意支持‘我’买书看。”面对学生的回答，教师没有直接评价对错，而是追问：“文中哪些地方可以看出‘我’家生活条件非常艰苦？在生活艰苦的条件下母亲仍然支持‘我’买书看，表现了什么？”这样，一位深明大义，不管条件多么艰苦，仍然供“我”读书的母亲形象逐渐为学生所熟知。可见，当学生对所学知识理解比较肤浅的时候，教师要善于通过追问理答的方式引导学生层层深入，使他们获得对文本内容的深刻认识。需要注意的是，追问理答必须围绕学习目标与教学重点进行，必须体现一定的逻辑梯度，从现象上升到本质，否则就会偏离教学的轨道，违反认知的规律，那将徒劳而无益。

三、转抛绣球，关注学生主体

课堂教学中，教师对学生的回答不做评价，而是把问题抛给其他学生，以充分凸显出学生的主体地位，这称为“转问理答”。转问能激活学生的再次思维，从而培养他们的阅读能力，体现阅读教学的主体性。

在教学《金色的鱼钩》时，为了增强学生对老班长的理解，教师提问：“文中对老班长的外貌是如何描写的？”学生很快从文中找出：“老班长快四十岁了……额上布满皱纹，两鬓都斑白了。”听了学生的回答，教师没有评价，而是转问：“你身边不到四十岁的人大致是怎样的？老班长不到四十岁为什么就满脸皱纹，两鬓斑白？”在教师的转问下，有的学生认为：“这是因为老班长太操劳了。”有的学生说：“这说明了老班长经历过艰难困苦的生活。”就这样，教师通过转问理答发挥了自己的主导作用，调动了学生的积极性，引起了学生对人物的重新审视与思考。这比教师直接进行阐述更具有思维训练的价值。

四、适时留白，深刻挖掘主题

时效性并非说明理答越及时就越好。教学中，除了上述在学生回答后即时理答外，还有一种延时性理答。所谓延时性理答，就是指教师在学生回答之后，没有马上进行总结性理答，而是把问题重新抛给学生，给学生留足充分思考的时间与空间，从而使学生的思考更有广度。

如，在教学《穷人》时，教师问学生：“当桑娜看到邻居西蒙死去以后，她做了一个怎样的决定？”学生回答：“把西蒙的孩子抱回家。”教师反问道：“桑娜自己有五个孩子已经够困难了，她这样做难道不怕丈夫责骂吗？”经过思考，学生认为，桑娜已经把照顾邻居西蒙的孩子作为自己应该做的一部分，即使面对丈夫的责骂也要担当，这充分表现桑娜善良的精神品质。可见，一开始学生的理解只局限于文本中的“是什么”“怎么样”的信息。这种信息可以在文中直接得到，缺乏的是对现象背后的本质探究。教师的反问式理答，可以使学生在更深层次的思考过程中获得对文本主旨的最佳理解。这种理解需要有时间上的保证，教师切忌操之过急，或者越俎代庖，让教学过程草草结束。只有这样，阅读教学才能有深度，课堂教学才能有效度。

五、 随时关注，注意理答内容的细节

“细节决定成败”。理答过程要关注学生的学习过程，包括习惯、方法、感受与效果等各个方面。因此，在课堂教学不同的时间段、在文本的不同部分，理答关注点是不同的。关注点应聚焦于某一细节，通过细节散发出文本独有的芬芳与教师独特教学的魅力。

薛法根老师在教学《珍珠鸟》时，有一个学生说：我印象中的珍珠鸟也是红嘴红脚，灰蓝色的毛，它好肥，好肥，好肥……老师理答：我们知道了，它好肥。（众人大笑）于是，课堂变得热闹起来。这时，有一个学生说：“珍珠鸟好像一个蓬松的球儿。”也有的说：“它一天到晚都坐立不定……”薛老师紧接着回应：“淘气、调皮这是小鸟的天性，就像你们一样！” 这里教师首先关注到了学生的一个“肥”字，于是借此发挥，使课堂活力四射。“就像你们一样”更是把作者对珍珠鸟的喜爱与教师对这些活泼可爱的学生的欣赏结合在一起，可谓一箭双雕。

篇7

摘 要：《天真之歌》是英国诗人布莱克所写的深受中国读者喜爱的作品之一。布莱克在《天真之歌》中写出了天真的三个阶段，从蒙蔽中的天真转到美好愿望中的天真再到优美想象中的天真，这也是布莱克的思想的转变升华，契合了心灵与天堂之和谐。全文充分表现了宇宙和谐观，蕴含了人类自身的内在和谐，以及人与人、人与大自然之和谐。

关键词：刍议；《天真之歌》；和谐观

威廉姆・布莱克是生活在十九世纪的英国的浪漫派诗人和基督教徒，也是英国文学史上最伟大的诗人之一。他对想象出宗教的幻觉进行深刻的思考，开创了想象力在创作中的应用，启发了迪兰・托马斯、爱米莉迪金森以及阿尔蒂尔・兰波，忠实的记录了生活中的经历和感触，是最优秀的净化知觉的信徒之一，提供了人们所缺的但是浪漫主义所学要的某些艺术品质。国外对于布莱克的研究比较早，国内兴起的较晚，国内对于其研究主要是从《天真之歌》的主题、艺术手法、意象的运用等着手的，缺少思想的探究和升华。作为虔诚的信徒，它的作品的创作的源泉主要是在基督教的圣经想象出的，本文在解读诗歌的基础上，探究其所蕴含的基督教的和谐观。

一、《天真之歌》的解读

布莱克作为浪漫主义的先驱，是“黎明前孤独的声音，寂静时分的歌唱者”[1]。《天真之歌》是由19首小诗组成的，包括《序诗》、《黑小孩》、《升天节》等，将人类的生存状态与亚当的伊甸园相联系。《天真之歌》不仅是圣经的隐喻，也是新柏拉图主义的隐喻[2]。《天真之歌》的中心思想主要蕴含在《序诗》中，在这首小诗里，云端的孩子请求吹笛人为其吹奏一曲“小羊羔的歌”，并在听的过程中被感动，可谓是又哭又笑，并在最后流下了喜悦的泪滴。孩子在诗中央求吹笛人将其未尽之言写进书中，吹笛人则用一根空心芦管为每个孩子谱出动听的乐谱。文中吹笛人是被救赎后的圣徒，云端的孩子象征着基督耶稣，而吹笛人与上帝的孩子们同住，在人间建立天堂耶路撒冷，就像《马太福音》中所展现的那样人、自然、上帝的和谐统一，即伊甸园是一个隐喻，暗指人与上帝、人与人之间充满爱的和谐相处的状态。

《天真之歌》的思想与中国的儒家思想是相契合的。中国的儒家思想讲究“中庸之道”即人类自身的主客观相和谐、“以和为贵”即人与人之间相和谐、“天人合一”人与自然相和谐、“天人相通”人与宇宙、世界相和谐统一。而《天真之歌》之中的人与人、自然、上帝的和谐统一与儒家的思想不谋而合。

二、《天真之歌》中的和谐观

《天真之歌》中的和谐观主要是人类自身内在的和谐、人与人之间的和谐以及人与自然的和谐[3]。

1、人类自身内在的和谐

人贵在认识自己，就像曾子所说的那样“吾日三省吾身”，帮助别人谋略是否已经尽心，和朋友的交往是否已够诚心，是否已经复习所学的知识，儒家的思想就是认为人应重视内心的修养，寻找真我，保持真我，不为物喜，不以己忧。基督教的思想在这点与儒家学说相类似，强调自身的修养，就像苏格拉底所认为的哲学的对象从来都是人的内心，即认识自己，保持真我，做到见贤而思齐，见不贤而内省，达到近乎于耶稣的神圣的气息，满足《哥林多前书》所写的基督教的要求“人应当自己省察自身”，强调人类自身的内在的修养和和谐。《创世纪》中的亚当和夏娃就是没有禁得住诱惑，迷失了本心进而偷食圣果，被赶出伊甸园，隐含着人类自身若是不重视自身的修炼的达到和谐，也会破坏人与人、人与自然的和谐相处。

2、人与人之间的和谐

《升天节》中描写了人与人之间和谐的一幕，即在升天节这一天每个孩子都穿着鲜艳的衣服在英国的圣保罗教堂唱歌的情景，孩子们受到了与往日不同的待遇，得到别人的尊重，孩子们在这个时候感谢上帝的慈爱和人们的好心。布莱尔在本篇诗歌中就强调人们应该互相尊重，摒弃身份、职业，愉快的生活在同一个天堂，遵从人与人之间的和谐相处。正如，儒家所坚持的以“和”为贵，人与人之间和谐相处，互相帮助，互相促进，进而建设一个大同的社会。另外，《羔羊》、《对别人的悲伤》等诗歌中均体现了“爱人入己”的人与人的相处方式，强调建设人人相爱的人间天堂――耶路撒冷。

3、人与自然的和谐

在儒家思想中，天就是自然，天道就是自然的运转。儒家思想认为人是自然的一部分，人与自然应该“天人合一”、“天人相通”，强调人与自然的和谐。基督教的思想中也是这样的意思：上帝创造了人类，并让人类生活在伊甸园中，与上帝同在。《天真之歌》中的《夜》、《春》、《笑歌》、《鲜花》和《保姆之歌》这五篇诗文就是给人们塑造一个人间的天堂。“一沙一世界，一花一天空”和一朵花儿关心并照顾着小雀，他们幸福欢快的生活着等，展示着人与自然的和谐相处，并号召人们与自然和谐相处。再由人与自然的和谐翻沉人与人、人类自身的和谐，促进对于完善自身的追求。

结束语：

《天真之歌》以一首诗篇的形式，用精炼的语言和多种修饰手法，暗含丰富的人生的哲理，基于基督教的教义，描写理想中的世界，又契合了中国传统的儒家的思想，强调人类自身内在的、人与人之间的、人与自然的和谐。

参考文献：

[1] 张强，朱志勇.布莱克诗歌表现手法浅析[J].名作欣赏.2011，（06）：35-37.

[2] 刘云雁，吴虹.威廉・布莱克诗歌的泛神主义倾向[J].湖南大学学报（社会科学版）.2012，1（01）：11-12.

篇8

丹麦作家汉斯・克里斯蒂安・安徒生是中国读者所熟悉的童话作家。安徒生童话奇异优美、富于幻想，充满了浓郁的诗意，在呈现给读者神秘奇妙的童话世界的同时，也将现实世界的真实面目和其坚定的信仰展现给他们。安徒生童话蕴含着深邃的现实意蕴，对生命苦难的描写和对人性的解读，构建了安徒生童话的重要内容。他将现实的因素、自身的情感与倾入童话中，这既是他对生命本质的理解，更是他一生所追求的理想。

在处于欧美夹缝中生存的加拿大学术界中，能够引以为荣的世界级人文学者可谓屈指可数，其中最具影响力的非当代文化批评学家诺斯诺普・弗莱（Northrop Frye）莫属。弗莱把原型批评和结构主义有机地相结合，将原型批评与西方文学传统对接，在讨论文化时紧紧地贴合文学，赋予文学批评以独立的地位。在其被世界文学界奉为文学研究必读经典的《批评的解剖》中，弗莱详细阐述了文学传统中的“原型”的意义。对于弗莱来说，“原型”将所有的文学作品联系了起来，它是文学的普遍存在状态；而文学的源泉就是“原型”，“一种典型的再现意象，连接诗与诗的象征，使我们的文学体验得以完整。由于原型是一种交际象征，所以原型批评主要把文学当做一个社会事实，一宗交际类型。通过研究规则和体裁，它力图使单首诗歌融入诗的整体”。[1]99

“神话是给予仪式以原型意义、给予神谕以原型叙述的中性启示力量……神话就是原型”。[2]144弗莱认为文学和神话相通，而文学批评在于及时揭示出文学对应于神话的内在结构。他明确指出，《圣经》作为“未移位的神话”[1]199在整个西方文学中具有极其重要的核心地位。这与弗莱的身份有很大的关系，他本人是加拿大多伦多大学的神学家，曾是加拿大联合教会的牧师。弗莱本人也坦承，他所有的文学批评著作都是围绕《圣经》的，“神话组成了宗教的神圣经文，它们是文学批评家不得不加以研究的第一手文献……批评和宗教的关系更为复杂……神通常被看做是半人化的。对批评家来说，不管是《失乐园》还是《圣经》中的上是人类故事的主角”。[2]146因此，弗莱的原型批评理论对于研读一些隐喻性较强的文学作品有着深刻的现实意义，如果不熟悉《圣经》的基督教文化传统，对于处于异质文化语境下的中国读者恐怕难以深入这些文学作品，触及它们的灵魂。

汉斯・克里斯蒂安・安徒生可谓中国家喻户晓的西方作家，作为一名虔诚的基督徒，他的创作深受基督教文化的影响。在他的自传《我的一生》中，安徒生表达了对上帝忠贞的情感和对基督教信仰的虔诚。“我的一生即幸运又坎坷，它本身就是一个曲折、坎坷的故事。当我作为一个贫穷的、孤苦无助的孩子走向世界的时候，纵然有一个好心肠的仙女遇见我那么说‘现在选择你自己的生活道路和奋斗目标吧，我愿意根据你智力的发展，在不要时引导和保护你达到目的’，我的命中也注定我不会受到更恰当、更稳妥或者说更好的指导。我的一生的历史将向全世界表明――有一个亲爱的上帝，是在指引着万物去获取美好的一切”。[3]1安徒生童话富于幻想，充满了童真童趣，他的168部作品组成了一个五彩斑斓的“安徒生世界”。在这个世界中，主祷文、赞美诗等在基督教文化中举足轻重的因素在这里随处可见，甚至于《圣经》中的诗句也有迹可循。安徒生世界充盈着强烈的基督教文化气息，上帝之声无所不在，它让我们时时刻刻都能清晰地感受到安徒生童话浸浴在《圣经》的灵感中，正如安徒生所说，“上帝啊，让我永远别写下一个不能说明你的字吧”。[3]274本文将从弗莱的原型批评理论出发，探讨《圣经》对安徒生经典童话的影响，从而从基督教文化的角度解读安徒生童话。

二、爱和奉献

基督教教义中，最为典型和显著的就是“爱和奉献”。试问一下，在这世界上还有比基督耶稣为了拯救人类而牺牲自己的生命，让自己被钉在十字架上更伟大的爱和奉献吗？爱他人胜过爱自己，为他人的幸福而牺牲自己的幸福，这种基督教文化所提倡的“爱和奉献”的精神在安徒生童话中比比皆是。在安徒生的作品中，主人公往往是忘我的，他们爱自己的亲人、朋友、陌生人甚至他们的敌人，他们无怨无悔地付出自己的爱，哪怕没有一丝回报也从无半点怨言。

篇9

关键词：造型艺术；图像；基督教艺术；圣母荣耀；圣母加冕；艺术形式

中图分类号：J20 文献标识码：A

在以阳性取向来象征上帝的基督教文化中，圣母玛利亚无疑为我们提供了一个耐人寻味的阴性面向。在早期基督教传统中，作为顺从和贞洁的女性典范，玛利亚经历了从女人到女神的转变。尽管教父时代的玛利亚已经取得“上帝之母”的身份，但很长时间内一直没有获得独立的神学意义。6世纪到11世纪，圣母神学只是神学家们在论证基督神学时不得不涉及的一个问题，西方教会的神学仍然以基督神学为绝对中心。大约从12世纪开始，圣母崇拜在欧洲急剧发展。与此相一致，圣母图像志和圣母图像风格也发生一系列变化，并经由自身独特的新图式诠释形塑了基督教的重大变迁。

中世纪盛期（12-14世纪）是基督教圣母神学发展史上继教父时代以来的第二次。与教父时代相比，中世纪盛期圣母形象呈现出独特的图像志景观。中世纪盛期开始基督教艺术最重要的创作就是圣母荣耀（The Triumph of the Virgin）这一形象，它随后又发展成为基督教艺术中永恒的主题——圣母加冕（The Coronation of the Virgin）图像。作为中世纪盛期基督教艺术独特的图像志景观，圣母荣耀与圣母加冕图像的出现是中世纪盛期圣母神学发展史上一个重要的标志。圣母荣耀图像表现的是圣母头戴王冠，与成年基督并排坐在宝座上；圣母加冕图像表现的是圣母子并排坐在宝座上，圣母被基督或天使施以某种加冕仪式。两类宗教题材的出现，源于5世纪伪经《童真玛利亚升天录》，其圣母升天的意象，契合了教会以及基督徒对于天主全能和圣母升入天国的尊崇与向往，从而得到人们的认可与推崇。相对于12世纪之前的罗马式艺术，圣母荣耀图像特别是圣母加冕图像呈现出明显的哥特式艺术特征：圣母不再是三王朝拜中处于从属地位的形象，而是处在自身从出生、死亡、复活到升天的生命历程的语境之中，成为头戴冠冕、与圣子平起平坐、拥有同样权力的神圣形象。相对较早的圣母荣耀图像，见于法国桑利斯（senlis）教堂入口的门楣（图1）。该门楣制作于1170年，其上方表现了圣母荣耀的场景，即基督和圣母都戴着王冠，并排坐在王座上。他们微微转向对方，基督抬起他的右手，作出祝福的手势；圣母右手拿着一本翻开的书，左手拿着一根权杖。在这里，圣母作为天国皇后的权利与权威得到强调，她和基督被展示为天国的共同统治者。门楣下方表现的是圣母安眠和圣母升天图像，左边的安眠场景遭到了一些损坏，但基本母题仍然可以辨认出来，使徒们聚集在死亡圣母的床边，两个天使带走了她的灵魂，灵魂呈现为一个微小的身体形式，他们将一个王冠戴在她的头上。右边的复活场景，天使通过推、托等方式将圣母从安眠的墓中抬起，一位天使将王冠戴到她的头上。从12世纪末期到13世纪初期，这一主题很快被法国的其他教堂所效仿，例如在法国北部曼特思（Mantes）教堂和拉奥（Laon）教堂，其入口处的装饰雕塑都表现了圣母荣耀的场景，显示出与桑利斯教堂在构图上的相似性。这些图像体现了圣母地位的提高以及她和基督之间平等的地位，圣母手执权杖，基督手执一本书，圣母和基督被展示为天国的共同统治者，这种场景的组合与教堂门楣上刻画的圣母死亡和复活的场景，都证明了对于“圣母荣耀”之名的强调。

13世纪初期出现的圣母加冕图像，进一步显示出它与圣母荣耀图像系统在风格上的连贯性。圣母加冕图像较早的实例出现在法国巴黎圣母院（Notre Dame de Paris）西立面入口，时间大约在1210-1220年之间（图2）。该画面分三层，最上层，圣母和基督分立而坐，在圣母头上方，一位天使临空为其加冕；圣母的下半身是正面的，但上半身转向基督，双手合拢接受基督对她的祝福；基督形象呈正面姿态，他祝福圣母的同时将头微微转向圣母，并将象征王室权力的鸢尾花旗递给圣母，而圣母则表现出感激和谦逊的姿态。中间第二层表现的是圣母安眠和圣母升天的合并场景，两个天使抬起安眠的圣母升天，基督和众使徒作为这一场景的目击者分列周围。最下层是六个旧约圣经人物——三个先知和三个国王，他们作为救世主基督的朝拜者而分坐于神龛的两侧。圣母荣耀和圣母加冕图像作为连续有序的风格整体，再次凸显了它们与罗马式艺术传统的本质差异：在罗马式图像系统中，圣母处在基督婴儿期的生命历程中，显示她是基督的母亲——她之所以重要，在于其作为救世主孕育者的身份；而在哥特式艺术中，圣母处在其自身的安眠（死亡）和升天（复活）的生命历程中，她作为基督的母亲，不再像原先那样充当孩童期基督道成肉身的智慧宝座，而是与成年的基督并肩而坐着。换言之，传统圣母子图像对于圣母作为孩童基督人间母亲的强调，现在转化为对圣母作为成年基督天堂合作者角色的强调；圣母现在显示出她自己拥有权力而非只是作为基督母亲的身份，体现了圣母与基督之间一种新的神圣的平等关系。

在圣母荣耀图像出现之前的罗马式艺术传统中，圣母图像通常是从属于启示录主题的。教堂人口处的主要图像通常是基督的形象，环绕着展现他荣耀的特性或者伴随着描绘其令人敬畏的权能的图像：庄严基督（基督被启示录中的四兽——新约福音书的四位作者的象征物所环绕），基督升天、圣灵降临，基督在地狱边缘。这些图像通常伴随着教堂门楣横梁上面雕刻的表现基督婴儿时期生命历程的几个更小的场景——诸如圣母领报，圣母往见，基督诞生，天使向牧羊人报喜，三王朝拜，耶稣献殿。圣母图像虽然也出现在这些场景中，但雕刻中最重要的焦点是基督的生平和命运。正如李玉华所理解的那样：“教堂入口处的雕塑是为了向进入教堂的所有僧侣和信徒传达一种信仰，而空间的有限性促使设计者尽量选取能表达当时最重要的或者最受欢迎的宗教信条中的人物形象作为主题。”圣母荣耀和圣母加冕图像的产生，标志着圣母在中世纪盛期的欧洲已经具有不依附于基督的独立神学品质。

圣母图像在风格和题材上的这种变化，是与欧洲圣母崇拜的急剧发展相一致的。从12世纪法国路易六世开始，欧洲王室就不断地兴建圣母教堂。玛丽娜·沃尔纳（Mrina Warner）研究表明：“法兰西对圣母的热烈崇拜使他们在一个世纪内就建造了80座献给她的教堂”。此时的法兰西王室，也开始用象征圣母的百合花作为王室徽章的图案。事实上，在中世纪盛期的欧洲，人们普遍相信圣母是无所不能的。欧洲社会流传着一首赞美圣母的颂歌《万福！海洋之星玛利亚》（“Ave Marls Stella”），在这首歌中，圣母是上帝永远贞洁的母亲，是天堂之门，是人生之海上一颗指路明星，是富有爱心的人类救赎者。圣母作为指路明星的比喻，后来被广泛使用于颂词、诗歌、布道文和宗教著作中，如加兰迪约翰的《玛利亚之星》（Stella Maris），是13世纪初大学中最流行的献给圣母的书。圣母形象也深受一般民众的欢迎和喜爱。一位名叫阿尔诺·西克尔的普通修鞋匠曾这样说道：“我划十字，仰仗上帝，他为了我们死在十字架上，我也仰仗圣母，我还念天主经和圣母经，我在圣母瞻礼前守斋一天。”圣母经（Salve Regina）大约出现于11世纪的民间，或许正因为民间信仰力量的推动，1254年的阿尔比主教会议，明文规定把圣母经与信经、天主经并列为最重要的三种经文。

圣母被提高到与基督近乎同等重要的地位，同样体现在当时人们对《圣经·雅歌》的诠释行为中。《雅歌》是《圣经》第66卷中的一卷，描写男女情爱及相思主题。在圣母诞生节或生母升天节，信众都将圣母和基督看成是《雅歌》中的新娘和新郎。法国桑利斯教堂的雕刻所描绘的圣母荣耀图像，正是《雅歌》这种隐喻的图像表达，新郎基督和新娘圣母并排坐在智慧宝座上，不仅表达了爱人之间的平等关系，而且象征了基督和玛利亚就像国王和王后一样共同掌握着权力。12世纪的一位神学家克莱沃的尼古拉斯（Nicolas of Clairvaux）曾描述了玛利亚进入天堂后的景象：圣母斜倚在神座上，依偎在她的配偶和儿子的怀里。与之酷似的图像场景，见于罗马塔斯蒂威尔（Trastevere）的圣母大教堂的半圆形后殿。该教堂由罗马教皇英诺森二世（Pope Innocent Ⅱ）重修于1140-1143年，画面上，新娘圣母和新郎基督坐在宝座上，新郎的右臂揽着新娘的肩膀，新娘举起的卷轴上写有《雅歌》的法文文本（图3），更强调了新郎的这个姿势：“他的左臂将放在我的头下，右臂将拥抱着我。”考虑到圣母升天和《雅歌》中新娘和新郎的图像学意义，我们更容易理解在桑利斯教堂圣母荣耀图像的源起和含义。这个图像合并了两种不同的传统：一种，圣母安眠和圣母升天的传统；另一种，《雅歌》中两个恋人之间的传统。值得注意的是，桑利斯教堂图像中的新郎基督和新娘玛利亚分别被刻画为国王和王后，这不仅强调了两个人物作为恋人的平等，也凸显了他们天国和人间的特殊地位。

中世纪盛期圣母加冕图像的出现，延续了圣母荣耀图像将圣母放在她的死亡、复活和凯旋而非基督道成肉身的语境中，并很快取代圣母荣耀图像成为13-14世纪西欧基督教堂装饰最普遍的图像题材。自此之后，加冕场景呈现为圣母不是与基督一起就是与一个或更多为其加冕的天使在一起，圣母被表现为程度不同的谦逊状态。相比于圣母荣耀图像由罗马式向哥特式风格过渡的特点，圣母加冕图像已经完全突破了传统罗马式人物雕塑庄严和超凡的气质。如前所述，作为罗马式风格向哥特式风格转变的一个过渡环节，桑利斯教堂的圣母荣耀图像仍然带有罗马式圣母图像那种庄严神圣乃至令人敬畏的特征，而其后的圣母加冕图像，圣母则表现出一种与之迥然有别的谦逊态度。虽然在12世纪之前的神学著作中，谦逊是圣母的品质之一，但直到13世纪圣母加冕图像出现时，这一特质才在艺术中有着集中的展现。譬如，法国斯特拉斯堡（Strasbourg）教堂建造于1230年左右的南面耳堂的两个入口，其上形塑的圣母加冕图像，圣母不是被天使而是被基督亲自加冕的，圣母的身体姿态是笔直的，头部倾向基督，双手举起，手掌向外，显得谦卑和顺从（图4）。建造于13世纪前半期的夏特尔（Chartres）教堂北入口中心门楣浮雕，同有一幅天使为圣母加冕的图像，基督被呈现为相似的姿势，圣母则低垂着头，举着手臂朝向基督，一副谦逊与顺从的姿态（图5）。到了14世纪，圣母谦卑的品质在艺术表现中变得尤为突出，圣母通常是跪在基督（后来是三位一体）的面前接受冠冕的。

篇10

关键词：象外之象 波德莱尔 司空图 思想文化

波德莱尔和司空图是法兰西民族和中华民族的杰出文论家，他们的文论都或隐或显地表现出追求“象外之象”的倾向。本文采用平行研究方法对两位文论家的理论进行比较研究。

两种文论的差异：

1、对作为手段的“象”描写逼真程度不同：波德莱尔认为要使用不确指的、多义的语言来描写这个象，司空图认为对这个象的描写要逼真传神。2、对作为手段的“象”取材范围看法不同：波德莱尔认为能作为这个“象”的只有自然界的事物和现实中的丑恶，司空图认为这个“象”可以是万事万物。3、对作为目的的象所对应的世界领域认识不同：波德莱尔认为是超验世界，司空图认为是经验世界4、对获取作为目的的象的手段看法不同：波德莱尔认为是发现，司空图认为是创造。5、对创作方法主张不同：波德莱尔主张刻意探求，司空图主张自然而然。6、对读者在文学活动中的地位作用认识不同：波德莱尔认为读者只是被动接受者，司空图认为读者应发挥主观能动性。

波德莱尔和司空图的诗论出现以上差异的思想文化原因：

法兰西民族大部分民众都信奉基督教，基督教几乎影响到西方全部的精神文化生活。在中华民族，儒与道是主导中华民族文化的两支力量。除儒道之外，佛教也在一定程度上影响着中华民族。道家对于中华民族文艺特点的形成与发展有着比儒家更为深刻的影响。

对作为手段的“象”描绘的形象逼真程度要求不同的原因：基督教使人确信超验世界存在并优越于现实世界，因此唯美是求的波德莱尔将诗歌目标设定为表现超验世界之中最高的美。既然如此，那么对现实中的事物就不能进行惟妙惟肖的描写，否则就会有喧宾夺主之嫌。超验世界是神秘的，因此诗歌也必然要使用不确指的、多义的语言来造成与超验世界之美相适应的神秘感。

道家思想内容之一是朴素的辩证法思想。老子认为，有、无，虚、实之间存在着辩证关系，“无”和“虚”必须通过“有”和“实”才能体现。因此只有通过“实”的具象描写，才能表现“虚”的艺术意境。

对作为手段的“象”取材范围看法不同的原因：波德莱尔主张描写大自然，是因为大自然是上帝的创造物，是比人类文明更高贵圣洁的存在，能够以象征方式与超验世界沟通的只有大自然。波德莱尔还主张描写丑恶，是因为描写丑恶才能让人注意和思考丑恶，然后努力消灭丑恶。消灭了丑恶才能更接近超验美。

中华民族没有如此深厚的“神灵造物”文化背景。汉民族文化中虽然也存在着诸如盘古开天辟地、女娲造人等关于神灵创造世界的神话传说，但它们只是一些零散的故事性存在。没有形成神学、宗教和信仰，更没有影响中华民族认识世界的方式，所以中华民族不会把“神造”与“人造”的分类视为高低优劣的排序。另外，佛家的“中道”思想也使中华民族，特别是乱世之中隐逸的文人能用不偏不倚的眼光看待万事万物。因此在司空图眼中，一切事物都可以入诗。

对作为目的的“象”所对应的世界领域认识不同的原因：基督教思想对波德莱尔的美学思想有深刻的影响，因此这个“象”必然对应着基督教颂扬的超验世界。

司空图的美学思想与道家思想紧密结合在一起。道家思想是人之道，不是神之道。所以他的“象外之象”最终落脚点还是人间。

对获取作为目的的“象”手段要求不同的原因：在基督教世界观中，世间的一切，除了人造物以外，都是上帝的作品。自然界中的事物既然是上帝的创造物，那么它们与天堂之间的象征关系就是上帝创造的先验客观存在。对这样的客观存在，诗人当然只能去发现，不可能去创造。

上文提到，中国古代神灵造物之说对于汉民族文论的影响力远不及上帝造物之说对于法兰西民族文论的影响力。中国的这些神话传说丰富了中华民族文学创作的内容，但并未从根本上决定中华民族的文学观念，因此司空图不把现实世界视为另一个神秘世界的符号性呈现。他眼中的“象外之象”是诗人的审美创造，不是对神谕的探寻。

对创作方法的主张不同的原因：在基督徒看来，上帝创造的现实世界与

验世界以超验方式相沟通。超验世界是神秘的，所以现实世界与超验世界相联系的方式也必然是神秘的，不能够一目了然，需要刻意探索才能发现。

道家强调天之道是自然无为的，越是刻意探求道，就越会背“道”而驰。当人使内心的种种私心杂念都沉淀下来，将所有人为因素都排除掉后，自然就能达到天人合一的境界。这种哲学思想反映到司空图的“象外之象，景外之景”论上，就形成了“直致所得，以格自奇”①的方法论。

对读者地位作用认识不同的原因：在《创世记》中，上帝说，要有光……要有空气……。上帝的话音一落，世间就出现了光……出现了空气……。由此可见，语言是上帝用来创造世界的工具。所以波德莱尔不会怀疑语言的功能。既然语言能充分地表达“最高的美”，没有任何缺陷，那么自然就不会涉及读者发挥主观能动性来弥补语言缺陷的问题了。

道家认为，至高至美的境界是“无”，“有”只是人借以达到“无”的手段而已。这种哲学思想在司空图文论上的体现就是要求读者在语言暗示下发挥主观能动性来建构语言所不能够充分展示的艺术意境。艺术的终极追求是一种“无”的审美境界，语言作为一种人为的物质手段，是一种实在的“有”。如果读者被动地接受语言，那么他获得的就仅仅是“有”这种手段而已——就像想要获得柴的人仅仅把斧子拿在手中，而没有用斧子去砍柴一样。读者只有充分发挥主观能动性，才能够运用“有”这种手段，来达到“无”的境界。

对波德莱尔与司空图的文论进行比较研，目的在于探究两种文论的文化根源，发现更深层的文学发展规律，从而在规律的支配下，促进两个民族文学和文化的交流对话，实现共同发展。

注释：

①司空图：《中国历代文论选·与李生论诗书》 郭绍虞主编 上海古籍出版社 2001年11月第1版 第165页

参考文献：

[1]张少康：《中国文学理论批评史教程》 北京大学出版社 2011年6月第2版

[2]马新国主编：《西方文论史》 高等教育出版社 2008年1月第3版