天文学论文范文

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篇1

一. 天文学研究的历程

朱熹对天文现象的思考很早就已开始。据朱熹门人黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”和林蘷孙“丁巳（1197年，朱熹67岁）以后所闻”，朱熹曾回忆说：“某自五、六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可见，朱熹从小就关心天文，直到晚年仍对此难以忘怀，并孜孜以求。

然而，朱熹在其早期的学术生涯中，并没有进行天文学的研究。朱熹早年除读儒家经典外，“无所不学，禅、道文章，楚辞、诗、兵法，事事要学”[ ]。绍兴三十年（1160年，朱熹30岁），朱熹正式拜二程的三传弟子李侗为师，开始潜心于儒学，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上体认“理一”的思想。

据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》[ ]，朱熹最早论及天文学当在乾道七年（1171年，朱熹41岁）的《答林择之》，其中写道：“竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短。”[ ]

测量日影的长度是古代重要的天文观测活动之一。最简单的方法是在地上直立一根长八尺的表竿，通过测量日影的长短来确定节气；其中日影最短时为夏至，最长时为冬至，又都称为“日至”。与此同时，这种方法还用于确定“地中”。《周礼地官》载：“以土圭之法测土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，谓之地中。”意思是，在夏至日中午测得日影为一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，从“地中”向北，每一千里则影长增一寸；向南，每一千里则影长减一寸。这就是《周髀算经》所谓“周髀长八尺，勾之损益寸千里”。这一说法到南朝以后受到怀疑；唐朝的一行和南宫说通过不同地区日影的测量，进一步予以纠正。朱熹要其弟子林择之协助测量日影，显然是要比较不同地区日影的长短，其科学精神可见一斑。

在同年的《答蔡季通》中。朱熹写道：“历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。”[ ]

蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建阳（今属福建）人，学者称西山先生；精于天文、地理、吕律、象数，著作有《律吕新书》、《大衍详说》等；为朱熹“四大弟子（ 蔡元定、黄干、刘爚、陈淳）”之首。蔡元定的年龄仅比朱熹小5岁，并在天文学等科学上有所造诣，很受朱熹的器重。从以上所引《答蔡季通》可知，当时朱熹正与蔡元定讨论天文历法，并且认为，研究历法必须用科学仪器进行实际的天文观测。

淳熙元年（1174年，朱熹44岁），朱熹在《答吕子约》中写道：“日月之说，沈存中笔谈中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。”[ ]显然，朱熹在此前已研读过北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》，并对沈括的有关天文学的观点进行分析。胡道静先生认为，在整个宋代，朱熹是最最重视沈括著作的科学价值的唯一的学者，是宋代学者中最熟悉《梦溪笔谈》内容并能对其科学观点有所阐发的人。[ ]

淳熙十三年（1186年，朱熹56岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“《星经》紫垣固所当先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐当云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿几度，尽某宿几度。又记其帝坐处须云在某宿几度，距紫垣几度，赤道几度，距垣四面各几度，与垣外某星相直，及记其昏见，及昏旦夜半当中之星。其垣四面之星，亦须注与垣外某星相直，乃可易晓。……《星经》可付三哥毕其事否？甚愿早见之也。近校得《步天歌》颇不错，其说虽浅而词甚俚，然亦初学之阶梯也。”[ ]可见，当时朱熹正与蔡元定一起研究重要的天文学经典著作《星经》和以诗歌形式写成的通俗天文学著作《步天歌》，并就如何确定天空中恒星的位置问题进行讨论，其中涉及三垣二十八宿星象体系。

同年，朱熹在《答蔡伯静》中写道：“天经之说，今日所论乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昂反复耳。不知天形一定，其间随人所望固有少不同处，而其南北高下自有定位，政使人能入于弹圆之下以望之，南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下而移过南方也。但入弹圆下者自不看见耳。盖图虽古所创，然终不似天体，孰若一大圆象，钻穴为星，而虚其当隐之规，以为瓮口，乃设短轴于北极之外，以缀而运之，又设短轴于南极之北，以承瓮口，遂自瓮口设四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以为地平，使可仰窥而不失浑体耶？”[ ]在这里，朱熹设想了一种可进入其中观看天象的庞大的浑天仪。

淳熙十四年（1187年，朱熹57岁），朱熹在《答廖子晦》中写道：“日之南北虽不同，然皆随黄道而行耳。月道虽不同，然亦常随黄道而出其旁耳。其合朔时，日月同在一度；其望日，则日月极远而相对；其上下弦，则日月近一而远三。如日在午，则月或在卯，或在酉之类是也。故合朔之时，日月之东西虽同在一度，而月道之南北或差远，于日则不蚀。或南北虽亦相近，而日在内，月在外，则不蚀。此正如一人秉烛，一人执扇，相交而过。一人自内观之，其两人相去差远，则虽扇在内，烛在外，而扇不能掩烛。或秉烛者在内，而执扇在外，则虽近而扇亦不能掩烛。以此推之，大略可见。”[ ]在这里，朱熹对月亮盈亏变化的原因作了探讨。

淳熙十六年（1189年，朱熹59岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“极星出地之度，赵君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳台，却只差八度也。子半之说尤可疑，岂非天旋地转，闽浙却是天地之中也耶？”[ ]在这里，朱熹试图通过比较各地北极星的高度及其与地中岳台的关系，以证明大地的运动。

朱熹在一生中最后的十年里，在天文学研究上下了较多的功夫，并取得了重要的科学成就。南宋黎靖德所编《朱子语类》卷一“理气上太极天地上”和卷二“理气下天地下”编入大量朱熹有关天文学的言论，其中大都是这一时期朱熹门人所记录的。例如：《朱子语类》卷二朱熹门人陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”：“天日月星皆是左旋，只有迟速。天行较急，一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一，而又进过一度。日行稍迟，一日一夜绕地恰一周，而於天为退一度。至一年，方与天相值在恰好处，是谓一年一周天。月行又迟，一日一夜绕地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强，恰与天相值在恰好处，是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆，不曾缺，如圆毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相对，受光为盛。天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。……”[ ]

《朱子语类》的其它卷中也有此类记录。例如：《朱子语类》卷二十三黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”：安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星……。”义刚问：“极星动不动？”曰：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。……今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰……。”又曰：“天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪可见。”曰：“是。”……又曰：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”[ ]

《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大约写成于1196年，朱熹66岁）以及卷六十五朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》（大约写成于1198年，朱熹68岁）都包含有丰富的天文学观点。《北辰辨》是朱熹专门讨论天球北极星座的论文；在所注的《尧典》中，朱熹讨论了当时天文学的岁差、置闰法等概念；在所注《舜典》中讨论了早期的浑天说、浑天仪的结构，并详细记录了当时的浑天仪结构。

这一时期朱熹所编《楚辞集注》（成书于1195年，朱熹65岁）之《天问》中也有一些注释反映了他在天文学方面的研究和造诣。

二. 天文学的成就

就朱熹研究天文学的方法而言，其最根本的研究方法是[ ]：

其一，细心观察各种天文现象。朱熹是重视亲身观察、善于观察的人。他经常运用仪器观察天文现象；并运用观察所得验证、反驳或提出各种见解。

其二，用“气”、“阴阳”等抽象概念解释天文现象。朱熹所采用的这一方法与中国古代科学家普遍采用的研究方法是一致的。

其三，运用推类获取新知。朱熹经常运用“以类而推”的方法，用已知的东西、直观的东西，对天文现象进行类推解释。

其四，阐发前人的天文学研究成果。朱熹研读过包括沈括《梦溪笔谈》在内的大量科学论著，对前人的天文学观点均予以评述，并提出自己的看法。

从现代科学的角度看，朱熹的天文学研究方法，固然有其不足之处，这主要是由于古代科学所处的阶段而导致的。在古代科学的范畴中，朱熹的天文学研究方法应当属于合理。更为重要的是，朱熹运用这些方法在天文学上取得了重要的成就。

朱熹在天文学方面的科学成就主要反映在他最后十年里有关的言论中。概括起来主要有三个方面：

第一，提出了以“气”为起点的宇宙演化学说。朱熹曾经说：“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动。不是在下。”[ ]这里描绘了一幅宇宙演化途径的图景。

在朱熹看来，宇宙的初始是由阴阳之气构成的气团。阴阳之气的气团作旋转运动；由于内部相互磨擦发生分化；其中“清刚者为天，重浊者为地”[ ]，重浊之气聚合为“渣滓”，为地，清刚之气则在地的周围形成天和日月星辰。朱熹还明确说：“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。……水之极浊便成地，火之极轻便成风霆雷电日星之属。”[ ]他根据直观的经验推断认为，大地是在水的作用下通过沉积而形成的，日月星辰是由火而形成的。

将宇宙的初始看作是运动的气，这一思想与近代天文学关于太阳系起源的星云说有某些相似之处。1755年，德国哲学家康德提出了太阳系起源的星云说；1796年，法国天文学家拉普拉斯也独立地提出星云说。星云说认为，太阳系内的所有天体都是由同一团原始星云形成的。然而，在他们500多年之前，朱熹就提出了类似之说；尽管尚缺乏科学依据和定量的推算，但其通过思辩而获得的结果则是超前的。

对此，英国科学史家梅森在其《自然科学史》一书中予以记述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他认为，在太初，宇宙只是在运动中的一团浑沌的物质。这种运动是漩涡的运动，而由于这种运动，重浊物质与清刚物质就分离开来，重浊者趋向宇宙大旋涡的中心而成为地，清刚者则居于上而成为天。……”[ ]

第二，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说。朱熹赞同早期的浑天说，但作了重大的修改和发展。早期的浑天说认为：“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行”[ ]但是，当天半绕地下时，日月星辰如何从水中通过？这是困扰古代天文学家的一大难题。朱熹不赞同地载水而浮的说法，他说：“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地搉在中间，隤然不动。”[ ]这就是说，地以“气”悬空在宇宙之中。

至于地如何以“气”悬空在宇宙中央，朱熹说：“天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。”[ ]又说：“地则气之渣滓，聚成形质者；但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。”[ ]朱熹认为，宇宙中“气”的旋转使得地能够悬空于宇宙中央。朱熹的解释克服了以往天文学家关于宇宙结构学说的弱点，把传统的浑天说发展到了一个新水平。[ ]

关于地之外的天，朱熹说：“天之形，……亦无形质。……天体，而实非有体也。”[ ]“天无体，只二十八宿便是天体。”[ ]又说：“星不是贴天。天是阴阳之气在上面”；“天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空，”[ ]这显然是吸取了传统宣夜说所谓“天了无质，……日月众星，自然浮生虚空之中，其行无止，皆须气也”[ ]的思想。

第三，提出了天有九重和天体运行轨道的思想。朱熹认为，屈原《天问》的“圜则九重”就是指“九天”，指天有九重。事实上，在朱熹之前，关于“九天”的说法可见《吕氏春秋有始览》：中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰颢天，西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天；后来的《淮南子天文训》等也有类似的说法；直到北宋末年洪兴祖撰《楚辞补注》，其中《天文章句》对“九天”的解释是：东方皞天，东南方阳天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，东北方變天，中央钧天。显然，这些解释都不包括天有九重的思想。

朱熹则明确地提出天有九重的观点，并且还说“自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数，而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣”[ ]；同时，朱熹赞同张载所谓“日月五星顺天左旋”的说法。他进一步解释说：“盖天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又进过一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天进一度，则日为退一度。二日天进二度，则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一，则天所进过之度，又恰周得本数；而日所退之度，亦恰退尽本数，遂与天会而成一年。月行迟，一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽，比天为退了十三度有奇。进数为顺天而左，退数为逆天而右。”[ ]《朱子语类》卷二朱熹的门人在阐释所谓“天左旋，日月亦左旋”时说：“此亦易见。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢。虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。”朱熹赞同此说。[ ]

对此，英国著名科学史家李约瑟说：“这位哲学家曾谈到‘大轮’和‘小轮’，也就是日、月的小‘轨道’以及行星和恒星的大‘轨道’。特别有趣的是，他已经认识到，‘逆行’不过是由于天体相对速度不同而产生的一种视现象。”[ ]因此李约瑟认为，不能匆忙假定中国天文学家从未理解行星的运动轨道。

在天文学研究中，朱熹除了提出以上新见外，还对沈括有关天文学的观点做过详细的阐述。例如：沈括曾说：“月本无光，犹银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧，而所见才如钩；日渐远，则斜照，而光稍满。如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆。”[ ]朱熹赞同此说，并接着说：“以此观之则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏。”[ ]他还说：“月体常圆无阙，但常受日光为明。初三、四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五、六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有阙，惟沈存中云无阙。”[ ]

三. 对后世的影响

中国古代的天文学大致包括宇宙结构理论和历法两大主要部分，尤以历法最为突出。宇宙结构理论自汉代形成盖天说、浑天说和宣夜说之后，也经历了不断的发展，主要表现为占主导地位的浑天说不断吸取各家学说之长而逐步得到完善。

朱熹的天文学研究侧重于对宇宙结构理论的研究。他通过自己的天文观测和科学研究，以浑天说为主干，吸取了盖天说和宣夜说的某些观点，提出了较以往更加完善的宇宙结构理论，把古代的浑天说推到一个新的阶段，这应当是朱熹对于古代天文学发展的一大贡献。

但是，由于朱熹的天文学研究只是专注于宇宙的结构，对于当时在天文观测和历法方面的研究进展关注不够，在这些方面的研究稍显不足。因此，他的宇宙结构理论在某些具体的细节方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之处，有些见解和解释是欠妥当的。

然而，他毕竟对宇宙结构等天文学问题作了纯科学意义上的研究，代表了宋代以至后来相当长一段时期中国古代天文学在宇宙结构理论研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙结构理论在后来直至清代一直受到了不少学者的重视和引述。

朱熹之后宋末的重要学者王应麟(1223～1296年，字伯厚，号深宁居士)撰《六经天文编》六卷，记述了儒家经典中大量有关天文学方面的重要论述，《四库全书六经天文编》“提要”说：“是编裒六经之言天文者，以易、书、诗所载为上卷，周礼、礼记、春秋所载为下卷。”该著作也记述了朱熹的许多有关天文学方面的论述。

元代之后科举考试以“四书五经”为官定教科书。其中《尚书》以蔡沈的《书集传》为主。蔡沈（1167～1230年，字仲默，号九峰）曾随其父蔡元定从学于朱熹。他的《书集传》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》等内容，涉及不少有关天文学方面的论述。另有元代学者史伯璿（生卒不详）著《管窥外篇》；《四库全书管窥外篇》“提要”说：该书中“于天文、历学、地理、田制言之颇详，多能有所阐发。”在论及天文学时，该书对朱熹的言论多有引述，并认为“天以极健至劲之气运乎外，而束水与地于其中”。这与朱熹的宇宙结构理论是一致的。

明初的胡广等纂修《性理大全》，其中辑录了大量朱熹有关天文学的论述。明末清初的天文学家游艺（生卒不详，字子六，号岱峰）融中西天文学于一体，撰天文学著作《天经或问》，后被收入《四库全书》，并流传于日本。该书在回答地球何以“能浮空而不坠”时说：“天虚昼夜运旋于外，地实确然不动于中……天裹着地，运旋之气升降不息，四面紧塞不容展侧，地不得不凝于中以自守也。”这里吸取了朱熹关于气的旋转支撑地球悬于空中的宇宙结构理论；在解释地震的原因时，该书又明确运用了朱熹的这一观点，说：“地本气之渣滓聚成形质者，束于元气旋转之中，故兀然浮空而不坠为极重亘中心以镇定也。”在论及日月五星的运行方向和速度时，该书说道：“日月之行，宋儒言之甚详”，并且还直接引述朱熹关于五星运行方向和速度的观点予以说明。

清代著名学者李光地（1642～1718年，字晋卿，号榕村）曾奉命主编《朱子大全》，其中“卷四十九理气一”有“总论、太极、天地、阴阳、时令”，“卷五十理气二”有“天文、天度、地理、雷电、风雨雪雹霜露”，收录了朱熹有关天文学的不少论述。李光地所著的《历象本要》引述了朱熹所谓“地在中央不动，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以说明朱熹的天文学思想中包含了西方天文学有关宇宙结构的知识[ ]。他在所撰的《理气》篇说：“朱子言天，天不宜以恒星为体，当立有定之度数记之。天乃动物，仍当于天外立一太虚不动之天以测之，此说即今西历之宗动天也。其言九层之天。近人者最和暖故能生人物。远得一层，运转得较紧似一层。至第九层则紧不可言。与今西历所云九层一 一吻合。”[ ]他的《御定星历考原》六卷，也引述了朱熹有关宇宙结构的言论，并且认为，朱熹所说的“天包乎地，地特天中之一物尔”就是指“天浑圆地亦浑圆”，而与西方天文学的宇宙结构理论相一致。

李光地与被誉为清初“历算第一名家”的梅文鼎（1633～1721年，字定九，号勿庵）[ ]交往甚密，并且对当时的西方科学都持“西学中源”说。梅文鼎在所著《历学疑问》中多处引用朱熹有关宇宙结构的言论。该书认为，朱熹已经具有西方天文学所谓“动天之外有静天”、“天有重数”和“以轮载日月”的观点，并且说：“朱子以轮载日月之喻，兼可施诸黄、赤，与西说之言层次者实相通贯。”[ ]

除此之外，清代还有黄鼎（生卒不详）的《天文大成管窥辑要》八十卷，其中也包括朱熹有关天文学的不少论述。

朱熹是古代的大哲学家，代表了中国古代哲学发展的一座高峰。也许正是这个原因，他在天文学上所取得的成就一直没有能引起人们足够的注意。但是，这并不能否认他在天文学上确实做出过卓越的贡献，他的宇宙结构理论对后世产生过重大的影响。

注释：

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。

[ ] 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，卷第九十四。

[ ] 《朱子语类》，卷第一百四。

[ ] 陈来：《朱子书信编年考证》，上海人民出版社1989年版。

[ ] 《答林择之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部丛刊初编），以下简称《文集》，卷四十三。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》续集卷二。

[ ] 《答吕子约》，《文集》卷四十七。

[ ] 胡道静：《朱子对沈括科学学说的钻研与发展》，《朱熹与中国文化》，学林出版社1989年版。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》卷四十四。

[ ] 《答蔡伯静》，《文集》续集卷三。

[ ] 《答廖子晦》，《文集》卷四十五。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》续集卷二。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 《朱子语类》，卷第二十三。

[ ] 乐爱国、高令印《朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用》，《厦门大学学报》，1997年第1期。

[ ] 《朱子语类》，卷第一。

[ ] 《朱子语类》，卷第一。

[ ] 《朱子语类》，卷第一。

[ ] 梅森：《自然科学史》，上海译文出版社1980年版，第75页。

[ ] 《晋书天文志上》。

[ ] 《朱子语类》，卷第一。

[ ] 《朱子语类》，卷第一。

[ ] 朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第51页。

[ ] 杜石然等：《中国科学技术史稿》（下），科学出版社1982年版，第106页。

[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第51页。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 《晋书天文志上》。

[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第51页。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第4卷，科学出版社1975年版，第547页。

[ ] 沈括：《梦溪笔谈》卷七《象数一》。

[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第53页。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 乐爱国：《李光地的中西科技观述评》，载《李光地研究》，厦门大学出版社1993年版。

[ ] 《榕村语录》卷二十六《理气》

篇2

济南的秋天是诗境的。设若你的幻想中有个中古的老城，有睡着了的大城楼，有狭窄的古石路，有宽厚的石城墙，环城流着一道清溪，倒映着山影，岸上蹲着红袍绿裤的小妞儿。你的幻想中要是这么个境界，那便是个济南。设若你幻想不出-许多人是不会幻想的——请到济南来看看吧。

请你在秋天来。那城，那河，那古路，那山影，是终年给你预备着的。可是，加上济南的秋色，济南由古朴的画境转入静美的诗境中了。这个诗意秋光秋色是济南独有的。上帝把夏天的艺术赐给瑞士，把春天的赐给西湖，秋和冬的全赐给了济南。秋和冬是不好分开的，秋睡熟了一点便是冬，上帝不愿意把它忽然唤醒，所以作个整人情，连秋带冬全给了济南。

诗的境界中必须有山有水。那末，请看济南吧。那颜色不同，方向不同，高矮不同的山，在秋色中便越发的不同了。以颜色说吧，山腰中的松树是青黑的，加上秋阳的斜射，那片青黑便多出些比灰色深，比黑色浅的颜色，把旁边的黄草盖成一层灰中透黄的阴影。山脚是镶着各色条子的，一层层的，有的黄，有的灰，有的绿，有的似乎是藕荷色儿。山顶上的色儿也随着太阳的转移而不同。山顶的颜色不同还不重要，山腰中的颜色不同才真叫人想作几句诗。山腰中的颜色是永远在那儿变动，特别是在秋天，那阳光能够忽然清凉一会儿，忽然又温暖一会儿，这个变动并不激烈，可是山上的颜色觉得出这个变化，而立刻随着变换。忽然黄色更真了一些，忽然又暗了一些，忽然像有层看不见的薄雾在那儿流动，忽然像有股细风替"自然"调合着彩色，轻轻的抹上一层各色俱全而全是淡美的色道儿。有这样的山，再配上那蓝的天，晴暖的阳光；蓝得像要由蓝变绿了，可又没完全绿了；晴暖得要发燥了，可是有点凉风，正像诗一样的温柔；这便是济南的秋。况且因为颜色的不同，那山的高低也更显然了。高的更高了些，低的更低了些，山的棱角曲线在晴空中更真了，更分明了，更瘦硬了。看山顶上那个塔！

再看水。以量说，以质说，以形式说，哪儿的水能比济南？有泉--到处是泉--有河，有湖，这是由形式上分。不管是泉是河是湖，全是那么清，全是那么甜，哎呀，济南是"自然"的Sweetheart吧？大明湖夏日的莲花，城河的绿柳，自然是美好的了。可是看水，是要看秋水的。济南有秋山，又有秋水，这个秋才算个秋，因为秋神是在济南住家的。先不用说别的，只说水中的绿藻吧。那份儿绿色，除了上帝心中的绿色，恐怕没有别的东西能比拟的。这种鲜绿色借着水的清澄显露出来，好像美人借着镜子鉴赏自己的美。是的，这些绿藻是自己享受那水的甜美呢，不是为谁看的。它们知道它们那点绿的心事，它们终年在那儿吻着水皮，做着绿色的香梦。淘气的鸭子，用黄金的脚掌碰它们一两下。浣女的影儿，吻它们的绿叶一两下。只有这个，是它们的香甜的烦恼。羡慕死诗人呀！

在秋天，水和蓝天一样的清凉。天上微微有些白云，水上微微有些波皱。天水之间，全是清明，温暖的空气，带着一点桂花的香味。山影儿也更真了。秋山秋水虚幻的吻着。山儿不动，水儿微响。那中古的老城，带着这片秋色秋声，是济南，是诗。

篇3

随着城市燃气事业的迅速发展，为解决天然气供气不均匀性即日负荷调峰问题，根据重庆的天然气资源、实际环境条件和多年的实践经验证明，一般在储配站按要求宜设置多台球型储罐。目前，重庆燃气有限责任公司共建设了19台球罐，几何容积共23，600m3。同时为满足逐年用气量增加的趋势，还计划在江北区溉澜溪头塘建造6台（每台几何容积为10000m3）球罐的大型储配站。按照国家质量技术监督局颁布的《压力容器安全技术监察规程》的要求，公司每年都有球罐开罐检查的任务，它包括超声波或磁粉探伤、射线照相检查、测厚和球罐表面的防腐处理等工作。并对有缺陷部位进行维修，检查合格后需对球罐进行强度和严密性试验；试压合格后再对球罐进行置换。球罐置换首先要确保球罐的自身安全；其次是确保第一次由球罐中供出的燃气能满足用户的使用要求。球罐置换是一项危险性的工作，若置换方案选择不当或操作失误，均可能发生恶性事故造成惨重损失。为此，球罐置换的安全问题显得特别重要；其次，球罐置换还应考虑经济问题，若方案不当将造成置换工作量大，费用高。用什么安全、经济的方法将罐内的空气置换到允许标准，这是一个值得探讨的问题。对此发表一些看法和意见，仅供参考。

根据目前的技术水平和储配站的具体情况，球罐的置换方案一般有如下三种方法可以采纳。

1惰性气体置换法

用惰性气体先置换球罐里的空气，再用天然气置换球罐里的惰性气体。即把惰性气体作为置换中间介质，这里所说的"惰性气体"是指既不可燃又不可助燃的无毒气体。如氮气（N2或液氮）、二氧化碳（CO2）、烟气等，均可以采用。

此法具体操作过程是先将惰性气体充满球罐，加压到一定程度置换出空气，直至罐时惰性气体的浓度达到预定的置换标准为止；然后再以燃气充满球罐，同样加压到一定程度置换出惰性气体，从而完成置换程序。此法操作复杂、烦琐反复进行两次换气，不仅耗用大量惰性气体还耗用大量的燃气发生费用较高，其换气时间长，工作量大，既不经济且费事。但是它可以确保进人罐内的燃气不会与罐内空气接触，不会形成具有爆炸的混合气体。因此此法可靠性好，安全系数高，成功性大。对于本身有制气（惰性气体）手段和条件的工业、燃气行业普遍采用这一成熟的传统置换方案。

2水置换法

用水先置换球罐里的空气，再用天然气置换球罐里的水。即把水作为置换中间介质。

此方法操作过程是先将球罐灌满水以水排尽罐内空气，然后再排掉水同时充入燃气，待罐内水排尽时天然气也充满，置换就完成了。因为此法不但确保了进入罐内的天然气不会与罐内空气接触，不会产生具有爆炸性的混合气体，绝对安全可靠；而且水比其它惰性气体便宜得多，也很容易解决。而对于储配站内一般都设置了消防水池（栓）、消防泵房，充足的储水量以及配备的双电源等，这些给水置换带来了良好的条件。若是将置换工作安排在球罐的强度（水）试压会格后进行，即排水的同时进行充气置换，那更是一件很经济的事情。因此此法具有安全可靠、成功率高、操作简单、置换周期短、费用低和还可多台罐连续置换等优点。但是它要求球罐基础条件较好，即球罐基础（基座）可承担置换重量，同时置换用水浪费较大，对于1000m3以上球罐置换，考虑到球罐基础条件（因球罐投运多年）和置换用水量因素，一般不宜采用此法。

3燃气直接置换法

此法操作过程是直接将燃气缓慢通人球罐替换出空气，从而达到置换目的。其置换示意如图1所示。

当置换到一定程度时，从排空管的采样口取样，通过气相色谱仪进行分析，可以确定空气达到预定的置换标准，置换宣告结束。

此方法的特点是比较简便也较经济，但是具有一定的危险性。因为在置换过程中，球罐里必然要产生燃气与空气的混合气体，并且要经历爆炸极限范围。对于纯天然气来讲，它的爆炸极限为5～15％，再考虑到其混合的不均匀性，天然气含量45％以下均应视为危险区，遇火源，就要发生爆炸。为此必须严格控制，采取各种安全措施，确保无火种，才能安全地渡过其"危险区"。

要确保置换过程中，没有任何火源引爆这极具危险的混会气。为此进行如下分析：球罐的检查入孔、接管（进出气管、排污管）全部是封闭的，不可能由外部投入火种；球罐封闭前进行了开罐检查、试压、清扫等工序，有时还搁置了一段时间，内部不可能有残留火种；罐内没有活动部件，不可能因运动、撞击产生火花；唯一可能并需要控制的就是随进罐天然气流"带入"的火种。这种"带人"火种有两种：一是高速气流会因"摩擦"产生静电。但是，由于球罐及管道系统都有良好的接地，即便有静电负荷产生，也会立即通过接地装置导人大地，不会有电荷集聚导致高电位，而产生放电火花。二是高速气流吹动管道中可能残留下来的石块、铁屑、焊条头等固体物品带进球罐，与罐壁、内梯等碰撞产生火花，这种可能性是存在的，这就是危险。根源是高速气流，解决它关键是坚决杜绝高速气流而确保低速；即便有石块等"杂物"，也不会被吹动，也就不可能产生火花了；同时为了避免"杂物"带进球罐，应事先在进气管道上设置"过滤器"。根据暖通资料及管道实际吹扫经验，我们确定将置换球罐用天然气速度控制在3m/s以下并采用流速计或

U型压力表（计）观察球罐升压速度的办法来测量其充气流速，用阀门的开度来控制流速（混气过程中控制阀前的压力要保持稳定）。

经上述分析、认识与措施，说明天然气球罐可用天然气直接"置换"；即先少量充气置换后再投入运行。该法必须注意排除其危险性，方法较简单，经济合理。目前我公司以及附近地区各燃气公司球罐的置换工作均采用"天然气直接置换球罐里的空气"方法，历经过了四十多次试验，已积累了一定的经验。

4燃气直接置换法实例

沙坪坝学堂堡储配站投产于1987年，担负着沙坪坝区民用气调峰任务。站内设置了四台每台几何容积为1000m3的球形储罐，其贮气能力为3.2万m3。按要求1999年对3#、4#球罐进行了开罐检查；而2000年9月份，又对1#、2#球罐进行开罐检查，经重庆市锅检所对其进行超声波或磁粉探伤、X光照片和测厚等检测，并对有缺陷部位进行维修，合格后即进行气压试验，试压介质选用空气。试压合格后随即进行置换，步骤操作如下：

（1）试压、置换前的准备工作

①成立球罐开罐检查（试压、置换）工作领导小组，明确具体的分工，各负其责。

②经过多方研究讨论，确定了试压、置换方案，并制定了实施细则和具体措施，打印成文以便遵照实施。

③对与球罐相联接的管道和设备进行了试压，对阀门、法兰、焊缝等各种设备和联接处都进行认真细致的检查，对有泄漏之处进行处理。

④联接好试压、置换工作所需用的临时管道和设备。如加气管、排气管、空压机等；并作好其它一切有关的安全防范物质准备工作。

（2）试压及置换工艺流程

①在球罐的排污阀（6）之后，加一短节。短节一端采用法兰联接，另一端盲死；在短节两侧各焊一加气管，并装上控制阀（7或8）加以控制，它们与空压机（9）相连。

②以球罐的进（出）气管作为置换的进气管，球罐上的安全放空、增设的加气管（卸下空压机后）作为空气的放空管，也可作为取样点。如图2所示。

（3）试压、置换的操作步骤

①为了便于指挥、控制，不致操作失误，在试压、置换前，首先关闭全部阀门，并加装盲板，使整个系统成为密闭状态。

②启动空压机（9），打开加气管的控制阀门（7或8），向球罐充空气，使压力先缓慢升压至规定试验压力的10％，保压5-10分钟并对所有焊缝和连接部位进行初次检查；如无泄漏可继续升压到试验压力的50％；如无异常现象，其后按规定试验压力的10％逐级升压，直至试验压力0.92MPa时（因球罐设计压力为0.8MPa，实际运行压力为0.78MPa，试验压力为设计压力的1.15借人停止加压稳压半小时，在试压前应将球罐的安全阀送国家压力容器检验部门将其开启压力调至0.92MPa（试压后将其压力调至设计压力，但不得超过设计压力的1.05倍），以确保球罐试压安全；最后将压力降至设计压力，保压足够时间进行检查，检查期间压力应保持稳定，观察球罐及基础均无异常情况，经肥皂液或其他检漏液检查无漏气、无可见变形即为合格。

③试压合格后进行置换。首先拆下空压机沙），打开加气管的阀门（7或8）和安全阀（2）进行放空，待与大气相平衡为止，关闭各放空部位的阀门。这时球罐里空气体积在计算工况（0.1MPa，20℃）下为1000m3。

④打开球罐的进（出）气管上的阀门（4），向球罐缓慢充气，流速控制在3m/s以下；当球罐充气到0.05MPa时，可适当提高充气速度，流速不超过5m/s；当充装天然气到0.1MPa后，关闭进气阀（4）停止进气，开启加气管上的控制阀（7或8）缓慢地向外放散，其速度不超过10m/s，表压为10KPa时停止放散，这时取样进行分析，确认天然气含量达到置换标准（50％以上）；再次开启球罐的进气阀（4）以不超过10m／s流速向球罐充装天然气，直至球罐运行压力0.78MPa为止，置换完毕。

在置换过程中，球罐的表压P（MPa）随进罐天然气体积V（m3）变化而变化，其变化过程视为等温过程（注：Pn为当地大气压，取值0.1MPa）。

（a）当球罐压力升至0.1MPa（表压）时，球罐里空气体积在计算工况（0.1MPa，20℃）下为1000m3，而在某一工况P下其空气体积为（1000-V）m3，其关系式为：

（b）当球罐充气至0.1MPa（表压）时，停止进气，进行放空至10KPa止，这时球罐里空气和天然气的体积在计算工况（0.1MPa，20℃）下各为550m3。再次将球罐压力升至其运行压力0.78MPa为止。其关系式为：

篇4

南航航天学院本科毕业实习基地选在江阴市的中国卫星海上测控部，这个单位成立于1978年，是中国航天测控网的一个重要组成部分。毕业实习主要安排在基地的技术部、通信总站、远望2号测量船、港湾勤务大队、勤务船大队和船修所等部门，其中，技术部、通信总站和远望2号测量船为重点实习单位。

2南航航天学院本科毕业实习的实习内容

在半个月的实习期间，首先进行具体的定点操作实习，获得感性认识，进而了解测控跟踪系统的工作原理及网络体系结构，包括空间信息传输、地面测控、指挥、综合布站、航天器轨道及测控参数分析等。然后参观江阴航天测控基地的各个职能场所，了解地球站系统主要仪器设备的基本使用和操作，包括地球站监视系统及测试设备、分布式测控网络传输与监视显示系统等。最后，运用大学期间所掌握的专业理论知识结合具体的实习内容，完成专业实习报告和生产实习报告。

3毕业实习学生日记一览

实习过程中，国内要求学生每天写实习日记的教学方法已经获得广泛采用，南航也不例外。通过学生日记，可以了解实习效果。下面是学生的实习日记摘录。2013年7月8日，出发：早上8点从南航出发，在两小时的车程后，来到远望二号实习基地。尽管在来这里之前，我已经上网查阅了远望二号的相关资料，但亲眼见到远望二号后，还是不禁感叹它宏伟气派的外形。2013年7月9日，第一天实习：今天上午，我们系统地学习了船艇安全管理规定和保密十条禁令。接着，我们召开了暑期实习动员大会，介绍了这次实习的学习任务要求和安排：在进驻实习基地后，由基地安排人员给学生进行基地情况简介，并组织全体学生参观测控基地，全面了解航天测控系统,基地安排专门的技术人员负责学生在各专业实验室的实习辅导。

2013年7月11日，认识实习：今天上午，我们去机房待职，观察船上的工作人员如何进行实战操作。要求我们不许说话，只能看、听、想，可惜我完全没有看懂，这也让我知道自己还有许多知识需要学习，许多技能需要掌握。下午，我们观看了工程师对雷达天线的调试，看工作人员对地球同步轨道上的卫星进行跟踪。

2013年7月13日，参观：原本以为远望二号上的工作环境已经非常好了，在参观完远望21号和远望六号后，我再也不会这样认为了。

2013年7月15日，航天特色：今天早上举行了升旗仪式，我们和全船的官兵一起参加。尽管这是一只科研船，但是我还能深刻感受到军队的严谨作风。在下令转身时，所有官兵的脚步声整齐一致，甲板似乎都为之一振，感觉十分震撼。

2013年7月19日，结束：十天前，我带着好奇的心情、学习的动力来到远望二号；十天后，我带着对航天测控系统的初步认识。笔者认为实习日记可以对实习情况进行反馈，同时通过学生日记获取进一步改革的思路，特别是对于提高实习效果大有裨益。再看另一个学生的日记，也会得到一些启示。

2013年7月12日，活动：下午我们去爬山了黄山公园的小山，全程7公里。天气闷热，36度。整个过程挥汗如雨，T恤都湿透了。最郁闷的是被蚊子咬了，我两下拍死4个蚊子。明天还有去华西村参观……。2013年7月16日，感觉空空荡荡：实习渐渐接近尾声，早上不出操了，讲座也少了，没有什么可以参观了。因为船上迎接大检查，所以我们活动也受限制。晚上我们看了在船上最后一场电影，无聊得很。2013年7月17日，无聊了：实习就要结束了，晚上不睡了，起床也没有激情了。早上起来就到码头集合，回去在整理内务。上午没有活动，一堆人聚在一起打发时间，聊聊过去时光，打打牌……。

4对毕业实习的若干问题的认识与启示

4.1问题①毕业实习实际上是接触社会，接近现实生活，不像学校环境，而且一般的实习现场都不喜欢学生动手，所获得的效果与学生想象的效果不符。②当前国内高校教师的水平有了很大的提高，都具有博士学位，大多擅长某一很窄的研究方向，所以很难理解实习基地的各种环节的真实含义。③最近几年的实习经费有了较大的提高，但其他各种费用的增长，与国家其它实习单位一样，南航航天学院的实习单位向学校收取的实习费也逐年增加，这使得毕业实习的经费捉襟见肘。④很多学生对实习作用缺乏认识，对实习缺乏积极性，个别学生在实习动员和实习过程中，也未能产生足够的认识，还有一些学生此阶段忙于他事，例如复习外语和考研等活动。

4.2启示①现在指导教师的部分职能可以指导学生干部来完成，而指导教师大部分精力应该挖掘实习怎样与专业课程结合，提高学生思考解决问题的方法和能力；探索如何引导学生能在有限的实习时间里，学到学校学不到的知识。②对于大多数学生来说，基地及科研试验中的很多内容还是比较生疏的，如果实习指导教师不研究，在短时间实习过程中，难以使得学生对实习获取真正的认识。因此实习指导教师必须研究实习工程，实习指导教师还需要充当设计实习任务总师的角色。③实习指导教师应该结合毕业实习的目的，与基地人力资源部门进行协商，制定实习内容，并把核心课程知识引入到实习中。④毕业实习不仅是让学生将所学专业核心课程知识与科研试验相结合，更重要的是让大学生了解航天系统的科研试验与管理体制，实习指导教师应该引导学生融入到基地文化中去。

5总结

篇5

1.1幼虫形态及生活习性观察在试验地采集大小不同的幼虫，放置于装有新鲜杏树叶片的养虫笼内（50cm×50cm×50cm），每天更换一次新鲜的杏树叶片以便幼虫取食，观察幼虫的取食行为和化蛹行为，并记录叶片质量的变化。

1.2成虫形态及行为观察

1.2.1羽化行为观察取装有新鲜杏树枝叶的养虫笼（80cm×80cm×80cm），把黄褐天幕毛虫的茧平铺于枝叶上，将养虫笼置于通风处，保持自然温度，光周期同自然光周期，每天枝叶表面喷适量水（防止枝叶枯萎），每隔2d更换一次新鲜的杏树枝叶。观察养虫笼内成虫的羽化行为，每小时统计一次羽化成虫的性别及数量。

1.2.2求偶、行为观察及寿命调查将同一天羽化高峰期羽化的未雌蛾和雄蛾按雌、雄比为1∶1放入小纱笼（60cm×60cm×60cm）中进行饲养，另取2个同样大小的小纱笼分别放入相同数目未雌、雄蛾，雌、雄蛾单独饲养。在每个小纱笼中悬挂一个用5%的蜂蜜水浸湿的脱脂棉球，为成虫提供营养源。每天24h观察其活动、求偶和交尾行为，定时清理纱笼中死亡的成虫，记录纱笼中剩余成虫的性别及数量。

1.3成虫产卵行为观察将交尾后的雌虫转移至另一纱笼（30cm×30cm×30cm）中，观察雌虫的产卵行为，统计产卵量及遗腹卵量。

2结果与分析

2.1形态特征

2.1.1成虫雄成虫体长（1.58±0.24）cm、翅展（3.26±0.27）cm，触角为双栉齿状，体翅淡黄色，前翅中央有2条深褐色的细横线，2条线间的部分色较深呈褐色宽带；后翅中部的褐色横线不明显（图1-a）。雌成虫体长（2.23±0.20）cm、翅展（4.47±0.20）cm，触角为锯齿状，体翅颜色较深为黄褐色，腹部色也较深。前翅红褐色，中部有条深褐色宽带，宽带两侧色较淡，前翅褐色宽带纹的内外侧呈淡黄褐色纹；后翅斑纹不明显，呈淡褐色（图1-b）。

2.1.2卵椭圆形，灰白色，高（1.28±0.12）cm，顶部中央凹下，卵壳非常坚硬，数百粒卵围绕当年新生杏树枝条整齐排列成圆桶状，形似顶针或指环，因此，其也被称为“顶针虫”（图1-d）。

2.1.3幼虫共5龄，老熟幼虫体长（4.38±0.58）cm，头部灰蓝色，顶部有2个黑色的圆斑，体侧有鲜艳的蓝灰色、黄色和黑色相间的横带，体背线为黄白色，气门黑色。体背长有黑色的长毛，侧面为淡褐色长毛（图1-e和图1-f）。

2.1.4蛹雄蛹体长（1.90±0.12）cm，雌蛹体长（2.28±0.11）cm，雄蛹体长明显较雌蛹短（P＜0.05），而体色相差不大，刚开始为黄褐色，随后逐渐变成深黑褐色，体表有金黄色细毛（图1-g）。

2.1.5茧雄茧和雌茧体长分别为（2.42±0.12），（3.0±0.11）cm，均为黄白色，椭圆形，丝质双层且坚固。

2.2生活史在大同市阳高县杏树林，黄褐天幕毛虫一年发生一代，以胚胎发育的幼虫在卵壳内越冬，第2年5月上旬小幼虫开始钻出卵壳，取食卵块附近杏树枝条上的新生嫩叶，随后转移到杏树树枝分杈处吐丝、结网形成白色网幕。5月下旬老熟幼虫开始结茧化蛹，6月底7月初为成虫羽化盛期，成虫羽化后即交尾产卵，卵多产于被害杏树当年新生枝条上。

2.3生活习性

2.3.1幼虫幼虫共5龄，1～3龄的黄褐天幕毛虫幼虫白天群集在网幕中，晚上爬出网幕取食杏树叶。幼虫近老熟时开始分散活动，白天往往潜伏在树干下部或树杈处，晚上爬到树冠上取食，此时幼虫食量大增（图2），极易暴发成灾，5月下旬至6月上旬是幼虫为害盛期，同期老熟幼虫开始于单片杏树卷叶内、2片或多片杏树叶间以及果园两旁杂草丛中结茧化蛹。

2.3.2成虫

2.3.2.1羽化行为每天14：00—24：00均可观察到成虫羽化，其中，以17：00—19：00羽化最为集中，羽化数占当天羽化总量的73%（图3）。黄褐天幕毛虫羽化时，蛹体在白色网幕中蠕动，用头部顶破虫茧，待头部蛹壳开裂出一小孔，成虫逐渐从蛹壳中爬出，钻出网幕。刚羽化的成虫双翅潮湿且折叠成皱缩状，整个背部外露，随着成虫频繁振翅，双翅慢慢展开，随后双翅合拢立于背上，与脊背成90°角，大约10～15min后双翅水平放下于身体两侧。

2.3.2.2成虫寿命在未情况下，雌、雄蛾的最长寿命均为7d，但平均寿命雄蛾（（4.57±0.035）d）明显高于雌蛾（（4.13±0.142）d）（P＜0.05）。混养条件下，雌、雄蛾的寿命分别为（3.620±0.166），（4.070±0.365）d，与未雌、雄的寿命相比均缩短。

2.3.2.3求偶和交尾行为成虫羽化后，在白天大多静止不动，受到惊吓时才会进行短距离飞行，晚上活动频繁。成虫羽化后的第1个暗期大部分雌蛾即开始求偶，呈现召唤状态，雌蛾求偶时其两翅微向两侧外伸，后腹末端经几次伸缩后，露出产卵器及性腺体，性腺体翘起与腹部成一定角度，如果没有进行交尾，此状态可维持1～2h。雌蛾的召唤对雄蛾能产生明显的定向行为，当雄蛾接受到雌蛾释放的性信息素信号时，便定向飞往雌蛾，在其周围频繁振翅飞行，处于高度兴奋状态，并不时伸出抱握器，不断用翅和身体接触雌虫，直至交尾成功。交尾时雌雄成虫尾部连在一起，多呈“一”字形，极少数为“人”字形，并保持静止不动。

2.3.2.4产卵行为当天过的雌蛾即开始产卵，产卵前雌蛾四处爬行，腹部弯曲，双翅微颤，尾部露出伪产卵器，探测寻求适宜的位置进行产卵。在养虫笼内，雌蛾多产卵于纱网四周边缘缝隙处；在林间，雌蛾多产卵于当年新生的细杏树枝条上。每头雌蛾一般产1个卵块，每个卵块的卵量为200～400粒不等，少数雌蛾能产2个卵块。实验室内观察发现，未的雌蛾也有产卵行为，且平均产卵量大于过的雌蛾（表2）。

2.4天敌种类相关文献报道，天幕毛虫天敌种类繁多，在卵期、幼虫期、蛹期有不同种类寄生性天敌，多为寄生蜂，也有少数寄生蝇，而捕食性天敌以益鸟为主，如喜鹊、大山雀、红尾伯劳等[4]。本试验在室内饲养的蛹内发现了2种寄生性天敌，即寄生蜂和寄生蝇（图4-A，B）。在2013年寄生蜂的寄生率很低，＜1%，未见寄生蝇；2014年寄生蜂的寄生率上升到5.8%，寄生蝇的寄生率为2.3%。

2.5防治

2.5.1卵期和蛹期防治黄褐天幕毛虫是一种喜阳的昆虫，成虫一般在杏树林的边缘产卵，冬季杏树叶片脱落，在杏树枝条上的卵块非常容易被发现，便于采集。因此，可以在冬季通过人工剪除黄褐天幕毛虫的卵，并集中烧毁的方法进行防治。

2.5.2幼虫期防治

2.5.2.1人工防治利用白天低龄幼虫群集网幕内的习性，将带有网幕的叶片和枝条及时剪除，通过人工捣毁丝巢进行灭杀。

2.5.2.2药剂防治5月上中旬，幼虫多处于2～3龄时期，此时害虫取食量少，抵抗力弱，是防治的最佳时期，可使用生物制剂来控制虫口密度，有效减少幼虫为害，如采用苏特灵常量喷洒、苦参碱喷洒、阿维菌素超低量喷雾等方法。

2.5.3成虫期防治在成虫羽化高峰期（6月下旬至7月上旬），利用成虫的趋光性进行黑光灯或高压汞灯诱杀，降低成虫率，进而控制其产卵量，减少越冬卵基数。

2.5.4利用天敌防治通过适时适量释放寄生性天敌和保护益鸟等捕食性天敌进行生物防治。

3结论与讨论

目前，对黄褐天幕毛虫形态特征的报道，只对成虫期的雌虫和雄虫的形态特征进行了差异性描述，却未从蛹和茧的雌、雄个体大小不同进行区分，本研究对此进行了详细比较。本研究结果表明，雄蛹和雌蛹体长分别为（1.90±0.12），（2.28±0.11）cm，雄茧和雌茧体长分别为（2.42±0.12），（3.0±0.11）cm，雄虫的蛹和茧的个体明显比雌虫小。杏树是阳高县的主要经济作物之一，阳高县政府充分利用当地良好的地理位置和适宜的气候条件优势，着力建设现代化农业示范区杏树经济林，特色杏果业已成为提高当地农民经济收入、致富奔小康的支柱型产业之一。黄褐天幕毛虫通过取食杏树叶片继而对树木为害，致使杏的质量和产量大幅度下降，给当地造成了严重的经济损失。本试验研究了黄褐天幕毛虫生物学特性，对于掌握其发生发展规律，及时制定有效的监测和防治措施起着非常重要的作用。首先，冬天杏树叶片脱落，枝条上的卵块极易被发现，便于采集，因此，可通过人工采集卵块的方法来降低卵的孵化量；其次，利用白天低龄幼虫群集潜伏在网幕内的特性，可以通过精确喷洒药物，避免过量使用药物而造成环境污染以及资源浪费；成虫具有趋光性，可以通过黑光灯诱杀成虫，进而降低产卵率。

篇6

就认识的发生来说，任何认识都发生于经验中，先天知识也必发生于经验中。然而仅仅有感性经验或特殊经验，只能有经验知识而不能是先天知识。照此看来，先天知识如果有的话，感性经验对于先天知识的不可缺少的作用，最多是一种激发作用，而不能是参予构成作用；而所激发出的先天知识既然不是单纯的经验认识所能够达到的，必定有超出这些经验知识之外的东西参与，否则无法超出经验认识而达到不依赖于经验为真的先天知识。我们可以保守地、然而却在逻辑上极其可靠地将这里所需要的经验之外的条件称为先天的条件，它们使“独立于一切经验”借经验手而得以实现。至于它们是否康德所说的范畴，那需要判断康德哲学是否正确----对于肯定对每个先天知识来说都要有超出经验之外的条件，这不是必需的。

换句话说，对于每一个先天知识，我们都得到这样的结论：如果要认识它，那么任何经验都是不充分的，那只不过是一些经验知识的堆积，它们不能自动地达到先天知识；要想得到独立于一切经验而为真的先天知识，必须有不受一切经验左右的条件存在，它们既体现于经验中，又独立于一切经验。先天综合真理（或“后天必然真理”）如果有，其“先天为真性”（或“必然性”）显然不能来自于经验，那样只能得到经验知识；它只能来自于独立于一切经验的、因而是先天的东西，唯有如此这种知识才是必然为真的而不可能偶然为真（那是经验真理）。

这个结论是利用“先天”与“经验”等概念的规定推导出的，其实所肯定的只是：如果先天综合知识存在，它们必须要求什么必要条件。我们只是断定，如果一个真理是独立于一切经验而为真的（先天或必然）真理，那么它的这种性质依赖于先天的东西才有可能，靠这种东西才有可能超出经验知识之限制。但我们没有作更多的断言，如认为存在先天综合真理或必然真理，那些先天的条件就是康德的先天范畴等等。这样做有一个根本的好处：即使康德对先天条件的解释不被接受，只有先天的东西才能带来必然性也是不受否定的。当然，这在总的趣旨上与康德是相呼应的。

2．认识先天知识，就是认识一个命题中诸概念被断定的关系是不依赖于经验而成立的。“诸概念间被断定的关系”表明，动词的“认识”必须在概念的层次实现这个关系。而在概念的层次，我们只有名词的知识，动词认识（有过程、有时间性，过程本身是经验性的）必须靠超出经验的先天条件实现为名词知识。

以简单的例子1＋1＝2来说，它往往被认为是必然的、先天为真的。若真的如此，它就不应当受到经验的反驳，而它的真理性也只能体现于经验中。认识1个苹果＋1个苹果＝2个苹果，与认识1＋1＝2在逻辑上是不同的，这在常识中难以体现。前者只有具体性，只表现为具体的经验事实；而后者则有一般性，可以从前者中把“苹果”这个单位抽出，同时也可以换上任何一个单位，如“香蕉”、“石子”等等。由于1＋1＝2所适用的事情无限多，而1个苹果＋1个苹果＝2个苹果并不能直接表明这一点，必须要有此经验以及任何有限多的经验之外的条件，如直观能力参与，我们运用这种能力才能够形成一般的1＋1＝2的认识。由于正常人、甚至幼儿都有能力认识1＋1＝2，所以认识它们在逻辑上的区别格外困难。在动物那里，我们可以明显地见到或想像出二者的差别。

拿猴子来说，在一天当中它只得到一只香蕉、然而同伴却得到两只时可能焦躁不安，大吵大闹，但得到2只后总是心满意足地离去，无论香蕉是一次就给了它，还是过了一段时间才给的，也无论它饿不饿都是如此。61我们可以说这只猴子认识到了1个香蕉＋1个香蕉＝2个香蕉，但是不能说它认识了1＋1＝2，因为对于苹果也许它就不是如此反应，有时一只即可，有时3只方可，无规律可循。

对人而言，这个例子虽是太简单了，但仍能说明不少道理。人不是对所有的经验事物都验证了1＋1＝2之后，才表明自己懂得了1＋1＝2。认识“1＋1＝2”的实质在于什么呢？这不能从经验方面去逻辑地达到，任何经验的量的堆积都不在逻辑上等于先天认识，像上面的猴子那样认识一堆“1个苹果＋1个苹果＝2个苹果”、“1个香蕉＋1个香蕉＝2个香蕉”等等，都不等于认识“1＋1＝2”----也就是说，把“苹果”、“香蕉”等等单位去除而只剩下一般的“1＋1＝2”，即从有限的经验中达到一般的先天认识1＋1＝2，必须有一种从这些经验中获致“本质”的、不仅仅局限于经验本身的因而可说是先天的能力。这种能力之需要是显然的，猴子即使在我们说过的意义上“知道”1个香蕉＋1个香蕉＝2个香蕉，也不能说它知道1＋1＝2。

康德认为需要用纯粹感性直观解释数学知识的先天性。不管康德的解释是否成功，显然都紧扣着问题的本质。而像克里普克那样仅仅在日常的层面考虑问题，需要概念上的混淆才能得到貌似新颖的结论，其实是连问题的门槛还没有摸清克里普克“后天必然真理”之多方矛盾

上面从理论上证明不可能存在所谓的“先天偶然真理”和“后天必然真理”。正如前面所说，克里普克在这两种命题上并没有提出什么理论观点，只是借助例子进行即兴式的“理论”发挥，结论显得有一定的“理论”意味。分析哲学中有很多试图弥补这种缺失的论证，但由于没有发现问题的根本，不能从根本上解决问题。分析并纠正这些想法也足够作许多文章，因为这需要对分析哲学的许多基本概念和常用方法进行深入分析，揭示它们为什么不能奏效。由于篇幅所限，我们不能把重点放在这些分析工作上面，只是简略地对“水是H2O”这个“后天必然真理”提出几条原则性的论证，因为它相对于“晨星等于暮星”这个后天必然真理，需要更多的环节才能与我们对经验与先天之关系的分析接轨，而在这些环节上出的问题也更多。当然，这并不是说，有了这里对“水是H2O”的分析，我们就可以将之原封不动地运用于“晨星等于暮星”，后者也有自己的独特困难。不过，基本的道理确实都是一样的。

对于“后天必然命题”，从理论分析即可知道，时间性的经验永远不可能凭自身就等于必然性的知识或先天认识，必须有先天的条件加入才有可能----连经验本身都需要先天条件才有可能。自然，我们并没有对这些先天条件作任何断定，既没有肯定、也没有否定康德关于先天形式的理论（整体或其细节）。但如果非要在克里普克和康德之间支持一个，那么我们一定会否定克里普克的结论，而宁愿支持康德，因为康德的思想有深层次的一致性和道理，而克里普克的思想则未能如此。如果他的那些“后天必然真理”真的是必然的（克里普克没有对此提供像样的说明或证明），那么它们至多是“先天综合真理”，其必然性即源于“先天”的东西的参与62。

之所以说克里普克的“后天必然真理”至多是康德的“先天综合知识”，原因很多，首要和主要的是，克里普克的那些命题的意思不是很清楚，不是只有一种理解。理解不同，同一表达形式的命题的意思也不尽相同，其真伪及必然性也不同。在最好的情况下它们才勉强接近于康德意义的“先天综合知识”----即仍是先天知识；而在其他情况下，克里普克的断言甚至是混乱的或错误的。由于这些原因，我们需要分几个层次来看“水是H2O”这个命题，但不能深入地分析更多的细节63，也不能有针对性地批判分析哲学中相关的错误观点。

概念方面的问题

1．克里普克声称“理论名词的同一性”是“后天必然真理”，让我们充分注意“理论名词”以及其中包含的“理论”一词的根本重要性。在科学理论中，“水是H2O”是个什么性质的命题呢？它其实只是一个定义。既然是“理论”，尽管理论及其中包含的概念必定是从现实世界中得到的，理论不需要肯定实际世界存在什么东西，而只是对其一般规律进行描述。即使世界上没有氧气了，在科学理论中仍然有“氧气”这种物质的位置，其化学结构仍然是O2；即使世界上没有H2O这种物质了，H2O在科学理论中也依然是一种物质的结构。因此，在理论中，“水”只不过是“结构为H2O的物质”的缩写，而不可能是任何别的意思。试想，如果我们用另一个词，例如“氢氧”来代表“结构为H2O的物质”，那么显然“氢氧”就等于这里的“水”，无论世界上是否存在这种物质。在化学元素周期表里，至今还有不知其存在与否的元素，我们既可以为之命名，也可以不为之命名而径直以“原子量为某某的元素”称呼它；如果命名它为A元素，那么“A元素”也不过是“原子量为某某的元素”的缩写或名称。如果我们就A这种物质谈理论名词的同一，我们只是说，“A元素是原子量为某某的元素”，这是个定义，与后天发现某种实际存在的物质是这种物质完全没有关系。理论中可以没有“水”这个词，而只需要有“结构为H2O的物质”就足够了。在科学理论中有“水”这个词，在逻辑上是不必要的，只是缩写符号。

2．再转到克里普克所谓后天发现必然真理“水是H2O”上面。当克里普克说“水是H2O”这个后天必然真理是后天发现的时候，其意不过是指我们靠科学仪器检验出那种被称为“水”的实际物质的结构是H2O，这是“后天”之意。在这里，“水”显然不是“理论名词”而只是某种或某类液体的名称（它们靠外观而被判定为“水”，不是、特别在古代也不可能靠H2O结构），而名称在这里完全是随意的。比如，如果我们碰巧把现在称为“水”的液体称为“氢氧”或任何一个别的名称（就像在不同文字、不同方言中“水”可能被叫做“辉”等等），那么我们所作的结论就不是“水是H2O”，而是“氢氧是H2O”、“辉是H2O”等了。这里的问题显然是：物质的“水”跟理论名词（“H2O这种物质”）有关，但这不是理论名词的同一性问题。如果理论名词只有一个即只有“H2O”，理论名词“之间”的同一性又哪里谈得上呢？可见，在“水是H2O”（或“辉是H2O”等）乃是后天发现的这一克里普克所需要的意义上，首先是没有什么理论名词的同一性可言，没有存在同一关系的两个理论名词；即使有理论名词的同一性，理论中有“水”这个词，它不过是“结构为H2O的物质”的缩写，这与经验发现某种被称为“水”的物质具有H2O根本不是一回事。

这两个层次的问题可以说完全处在分析哲学的内部，可以局限于分析哲学的范围内作更多的讨论。这涉及的工作将会很多，因为必须详细解释分析哲学中已有的支持克里普克结论的观点在什么地方错了。不过，即使不存在这两个问题，克里普克的结论仍然是不正确的，这需要利用前面对于“经验”与“先天真理”或“必然真理”关系的讨论。

认识方面的问题

3．退一步讲，就算前两个层次不存在问题，后天地发现“水（指一种靠外观断定其为水的液体的名称，当然是任意的）是H2O”这个后天必然真理是有可能的，后天发现也低于理论名词的层次。因为，要想使发现可能，我们必先需要科学理论以“H2O”或“CO2”等等为所有可能的物质分类，不拘理论中对物质的定义是否在现实中实现，这些物质定义在理论中都虚席以待，等待现实中的物质对号入座（而不是它们凭空与现实中的物质发生联系，这是不可能的）。不如此，则何谈后天发现某种现实物质的结构是什么样的呢？

从后天发现某种实际物质的结构、即把实际存在的物质与科学理论中的物质名词对应起来这一角度看，上面的结论可能更为明显：我们必须使用科学仪器检测这些物质中各种元素的比例等等，所得到的数据（这是常人所读不懂的，就如我们未必读懂医院化验单的数据一样）绝不可能直接与“H2O”或“CO2”等划等号，而至多是氢和氧的含量的比例之类的东西，我们从数据来推算所检验物质的结构。由于检验的数据总是近似的，每次检验所得结果都会有所不同，必须以科学理论为标准才能够从近似值确定出它们应该是哪种物质。故而后天发现依赖于这个在先的科学理论，正是靠了它经验数据才与“H2O”或“CO2”等确立起联系。

然而，如果现实中存在现有的科学理论照应不了的物质，科学理论就需要修改、完善、发展，总之，在理论与现实的关系上可能性是很多的。就此而言，科学理论不能简单地说是必然的。然而，如果后天发现的“水是H2O”是必然的，则此必然性不是来源于后天的经验本身，而是来源于经验之外的东西----在克里普克那儿就是科学理论。无此条件则这样的“经验发现”根本不可能有。因此，首先科学理论与发现“水是H2O”不是同时发生的，而是后者的先在的条件；其次，科学理论显然不是任何数量的经验堆积就可逻辑地得出的----就如同第谷有足够的观测资料也没有得出万有引力定律一样，如同前面已论述过的，必定有经验之外的条件加入。连科学理论尚且如此，我们怎能把“水是H2O”这个如果必然为真就必定把其必然性放到科学理论身上的命题，说成是后天发现的结果、说成是后天必然真理呢？

篇7

1.1辩证唯物主义哲学观对传统风水地理学的认知

辩证唯物主义认为既不要用传统风水地理学科学的一面来掩盖其伪科学的一面，也不要用其伪科学的一面否定其科学的一面，要通过深入研究划清其科学性与伪科学性的界限，弘扬其科学的一面，摈弃其伪科学的一面。科学的难能可贵之处就在于其具有逻辑推理与预言的能力。虽然现代科学是建立在严谨的定性、定量实验基础之上，并有严密的逻辑归纳推理，而现代堪舆学与之相比显得原始落后，但二者竟有类似的追求“预言”的逻辑思维。因此，应该用科学哲学观认知传统风水地理学，其正确的成分要研究，发扬光大，做到古为今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其实质，做到去伪存真，这才是对待传统风水地理学的科学态度。

1.2中国风水地理哲学批判

无论自然科学、社会科学还是哲学，在其萌芽产生发展过程中，均含有迷信成分[1]。即使欧洲近现代科学的形成与发展，其源头也含有神学思想，甚至一度神学起了主导作用。因此，产生于两千多年前脱胎于易学的风水地理学，含有迷信成分，自然在情理之中。传统风水地理学存在某些迷信和伪科学的思想，有其认识和社会历史方面的局限[4-6]，因此，不应苛求古人，而应对传统风水地理学中的迷信和伪科学思想进行实事求是的分析批判，去粗取精，去伪存真。中国哲学是综合思维和辩证思维[7-9]，而西方哲学是逻辑思维和分析思维[10]。以西方哲学思维考察传统风水地理学，就会认知到其科学和伪科学的双面性。而其中的伪科学成分，正是中国哲学以综合思维和辩证思维考察传统风水地理中的人-空间关系，既确立了不乏经验科学的理念，同时又给传统风水地理学蒙上朦胧、诡异、神秘的面纱，并为大量的迷信活动提供了空间场所，故李约瑟（JosephNeedham）称之为准科学[11]。准科学的概念包含科学的实质，又掺杂了伪科学的内容。传统风水地理中的迷信产生的原因很多：社会发展的局限性、科技认知的浅薄性、经济生产的落后性、封建统治者及江湖术士的需要性、哲学科学思维方法的局限性等。事实上，对传统风水地理中迷信的哲学批判古已有之，王充、吕才、朱熹等有识之士就是典型代表[12-14]，由于其认识论和方法论的局限性，批判不彻底，未能区分传统风水地理中的科学与伪科学成分。中国传统哲学局限于类比方法认识世界，在传统的“天人合一”观念下，对表征万物序列关系的宇宙图式赋以象、数、理的意义而无限制地推演，附会以诸多牵强无稽的成分，这正是传统风水地理学中迷信的源头。必须进行剔除和现代哲学批判，去粗取精，去伪存真，构建中国特色的现代风水地理学。

1.3从传统风水地理走向现代风水地理

传统的堪舆学即风水学（广义概念），其胎生于易学。堪舆学也称风水地理学（狭义概念），实际上传统的堪舆学（风水学）包括两大部分，即传统风水地理学和传统玄学[15]。这2个传统领域均含有迷信成分和伪科学思想。现代风水地理学是狭义的堪舆学，其主要研究聚落、民居、陵园等的选址、设计与规划，是通过对传统风水地理学的科学哲学过滤，剔除迷信成分和伪科学思想，以狭义堪舆学的科学哲学原理为基础，结合现代地理学、建筑学、人类生态学、环境景观学、环境伦理学、行为心理学等学科（不包括玄学），建立起来的一门具有中国特色的独特的学科（图1）。

2中国风水地理哲学基础——《周易》中的“天人合一”观

2.1《周易》中的“天人合一”观奠定了传统风水地理的哲学基础

2.1.1“天人合一”释义

“天人合一”是《周易》哲学思想的核心，其思想本质上是关于天人关系问题[9,16-17]。何谓“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可谓智者见智，仁者见仁，观点纷杂，见解不一。“天人合一”是中国古典哲学的根本观念之一，与“天人之分”说相对立。《黄帝内经》“天人相应”学说认为有2个基石：一是大的生态环境，即天地（大宇宙）的本质与现象；二是生命（小宇宙）的本质与现象[18-19]。站在第一个基石上，中国古天文学给出了系统的阐释，即：（1）天地对应；（2）天地气交；（3）天地同律。站在第二个基石上，中国古中医学给出了系统的释义，即：（1）人天同构；（2）人天同类；（3）人天同象；（4）人天同数。香港中文大学哲学系刘笑敢教授[20]对古代“天人合一”观进行了梳理，提出8种“天人合一”观：（1）天道人事相贯通的天人合一；（2）以人事为重心的天人合一；（3）以天道为重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一说；（6）禅宗式天人合一说；（7）唯器说的天人合一；（8）作为赞颂语的天人合一。这些都是当代学者“天人合一”思辨研究有的不同倾向。还有学者把“天人合一”思想归纳为4种涵义：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存状态；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高远的审美境界[21]。关于“天人合一”的内涵，用《矛盾论》的观点分析[22]，其根本表述是：“天”与“人”是世间万物矛盾中最核心最本质的一对矛盾，“天”代表宇宙环境、自然环境、物质环境的物质客体，“人”代表认识宇宙环境、适应自然环境、调适物质资源环境的思想主体，“合”是“天”与“人”矛盾间的形式转化，“一”是“天”与“人”这对矛盾相生相依、相互作用的根本属性。“天人合一”构成了人类社会中最根本、最核心的矛盾对立统一体系，这一体系又按照由内到外的顺序，存在着四大子矛盾系统（本我与超我、自我与外物、规律与原理、思想与现实世界），而人类一切活动的起点、发展趋向与终结，均在“天人合一”的四大子矛盾系统运动之中。“天人合一”哲学思想可概括为5个命题：（1）人类生于天地之间，既是天地之精华，又是天地组成部分；（2）天地运行的普遍规律人类必须遵循；（3）天地运行规律与人类精神和心理活动具有统一性；（4）人性即天道，道德原则和天地运行规律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人谐调和谐[23]。2.1.2“天人合一”的辩证思维奠定了传统风水地理的哲学基础无论对“天人合一”思想有多少种解读，有一点是可以肯定的，即“天人合一”思想是中华民族五千年来的思想核心与精神实质[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3个功能足以证明：（1）揭示了人与自然的辩证统一关系；（2）映射了人类生生不息，则天、希天、求天、同天的完美主义和进取精神；（3）体现了中华民族的世界观、价值观的辩证思维模式。中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上，实际上体现的就是“天人合一”的辩证思维。其最基本的表现形式是“天”与“人”合而分，分而合的“合―分―合”关系，亦即“一分为二”与“合二为一”的对立统一关系[27-30]。“天人合一”的这种思维模式蕴含了整体性、矛盾性、系统性、联系性和动态性五大特性，这五大特性为传统风水地理的研究与实践提供了哲学支撑，奠定了传统风水地理的哲学基础。

2.2现代风水地理的哲学基础——新“天人合一”观

2.2.1现代风水地理实践赋予了“天人合一”新内涵

“天人合一”是传统风水地理学的核心思想，现代风水地理学仍然是在风水这一特殊领域研究人与自然的关系（人地关系），离开了“天人合一”的哲学思想基础研究人与自然的关系（人地关系），就会成为“无水之源，无本之木”，因此其哲学基础依然是“天人合一”的哲学思想。但是，这里有一点必须明确，现代风水地理内涵与传统风水地理含义有着本质上的不同，最关键的一点就是以现代科学为基础，摈弃了封建迷信和伪科学思想。因此，其哲学基础“天人合一”的思想，与传统的“天人合一”哲学思想也有着本质的区别。这种“区别”最关键的一点在于对“天”和“人”的认识上[31-32]。通过现代风水地理实践，通过对传统“天人合一”哲学思想的梳理，将会逐渐认识到传统“天人合一”哲学思想的科学性和非科学性，弘扬其科学的一面，摈弃其非科学的一面，使传统风水地理学走向现代风水地理学。现代风水地理学认为，科学的“天人合一”哲学思想，对其“天”的解释与以往不同，剔除了迷信成分。所谓的“天”，就是现代科学意义上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人为的。自然是无穷多样性的一切存在物，与宇宙、物质、存在、客观实在等范畴同义[33-34]。自然，最广义而言指的就是自然界、物理学宇宙、物质世界以及物质宇宙，从这个意义上讲，还应包括人类社会（随着人类的发展自然而然形成的）。自然通常分为非生命系统和生命系统，被人类活动改变了的自然界，通常称为“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基础上，从现代风水地理学角度出发，现代“天人合一”哲学思想对“自然”的解读又赋予了新内涵。笔者认为这一新内涵就是把“天”看成是自然（环境）系统，这一自然系统可分为若干层次，但最基本的层次有3层：第1层次是宇宙自然（环境）系统；第2层次是地球自然（环境）系统；第3层次是与人类活动相一致的局域自然（环境）系统。各层次自然（环境）系统之间，紧密关联，互相作用、互相影响，不停地进行物质、能量和信息交流传递，形成一个巨型、复杂、开放的自然（环境）系统。现代“天人合一”的哲学思想对“人”的解释也赋予了新内涵，认为人是大自然的产物，既是在一定地域空间上从事生产活动、社会活动、各种生活的社会化了的人，又是具有丰富内涵、系统结构、组织功能的系统化了的人。这种对“天”和“人”内涵的新解读，也给“天人合一”赋予了新内涵，其要义简言之，即“以人为本，人与自然和谐（人地关系和谐），持续发展”。笔者称之为新“天人合一”观。

2.2.2新“天人合一”观是现代风水地理的哲学基础

新“天人合一”观是现代风水地理的哲学基础，主要是由其思想的要义和现代风水地理研究与实践探索所决定的。1）以人为本是现代风水地理研究与实践的最高宗旨现代风水地理研究的核心是新“天人合一”观视野下的人地关系问题，其目的是探寻人地关系的规律，为科学调控人地关系提供科学依据，促进人地关系和谐发展，最终促进人的健康发展。现代风水地理的城、乡及民居选址、规划、布局，其目的就是创建人类和谐美好的生存环境，有利于人类与自然和谐，最大限度地满足人类心理需求，有利于人类身心健康。因此，人地关系和谐、持续发展的核心就是以人为本。以人为本是现代风水地理研究与实践的最高宗旨。2）人与自然和谐是现代风水地理研究与实践的终极目标人生在天地间，和谐相处是终极目的。人与自然和谐的含义就是人与自然、人与社会、人与人的和谐。这种和谐是解决各种生态问题的根本途径，是实现人地关系持续发展的根本途径。现代风水地理研究与实践的终极目标就是要协调人地关系，实现人与自然和谐发展。3）持续发展是现代风水地理研究与实践的不懈追求人与自然和谐相处、和谐发展，并不是一帆风顺和一成不变的，总是处在由和谐到不和谐再到和谐这样的周期变化过程中。每一个变化周期都推动人地关系向更加复杂的方向发展。因此，在人与自然和谐发展的周期中，如果不能及时掌控人地关系发展演化的新动向，及时调控人地关系，就可能使人与自然关系恶化并走向极化，最终导致人地关系崩溃，人类走向灭亡。现代风水地理研究与实践就是以风水地理环境这一特殊领域为基础，结合现代地理学、气象气候学、水文学、生态学、心理学、行为科学、环境科学等探索人与自然和谐发展的规律，为科学调控人地关系，实现人与风水环境持续发展，人地关系持续发展提供科学依据[23]。因此，人与自然（人与风水环境、人地关系）的持续发展是现代风水地理研究与实践的不懈追求。

2.3新“天人合一”的哲学思想

对现代风水地理研究的意义新“天人合一”的哲学观是现代风水地理学的哲学基础，其核心内涵主要有3点：（1）以人为本；（2）人与自然和谐；（3）持续发展。以此为出发点，即可清晰地看出新“天人合一”观对风水地理研究的意义主要体现在3个确立上：（1）确立了现代风水地理研究的基本原则——“以人为本”；（2）确立了现代风水地理研究的核心轴线——“人与自然和谐”；（3）确立了现代风水地理研究的战略命题——“持续发展”。

3中国风水地理哲学基础——“天人合一”观与“人地关系”

3.1中国传统“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的阐释

“人地关系”不仅是现代人文地理学研究的主题与核心，而且也是中国人文地理学的分支学科风水地理学研究的源头与核心。风水地理学自萌芽之日起，就把“人地关系”确定为永恒的研究课题。《周易》的“天人合一”思想，是风水地理学的基本哲学思想。因此，“天人合一”思想对“人地关系”的阐释，是支撑风水地理研究的基本理论和方法论。前已述及，关于《周易》“天人合一”思想的解读，可谓仁者见仁，智者见智，五花八门，种类纷呈。为了清晰认识和把握“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的阐释，以开展深入地风水地理研究，以诸多古代学者的相关研究为基础[37-41]，归纳梳理传统经典的“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的解读，基本上都可以折射统一到5种理论模式中（表1）。

3.2传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式

在中国这片古老的大地上，特别是汉族分布区，在传统的聚落选址规划布局中几乎都打上了传统风水地理的“烙印”，典型的案例不胜枚举，这里仅以浙江兰溪诸葛八卦村为例，简析传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式。诸葛八卦村于元代中后期开始营建，至今有600余年历史。就地形、地貌、水文、气候、植被、朝向、景观等而言，堪称人居理想环境之典范[42]。该村地形中间低平，四周渐高，外有八座山，形成外八卦，内以钟池为中心形成内八卦。钟池是诸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宫八阵图”的基点。“钟池”乃设计的“太极”，在传统风水地理布局中，往往把“太极”看作与宇宙相连。不仅如此，该村整体格局左有石岭溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆冈，其地形、地貌正是青龙、白虎、朱雀、玄武“四灵守中”的风水格局，形势契合了堪舆家的理想模式。综观诸葛八卦村的风水地理大势，映射出山环水绕，负阴抱阳，藏风聚水的一种意境景观格局（图2）。由此可以看出，这种传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式是：以人为本，人适应自然地理环境，自然地理环境对人具有重要影响甚至有决定性作用，人与自然地理环境之间有一种超自然的东西相关联，具有神秘性。简言之，这种“人地关系”模式是传统的人地适应论、地理环境决定论、人地感应论的复合体，既是长期生活经验的科学总结，又具有一定的神秘主义色彩。

3.3中国新“天人合一”观和科学观视野下的“人地关系”理论模式

在现代新“天人合一”观的框架内，人地关系有了全新释义，笔者认为主要体现在以下8个方面：（1）人类是自然界发展到一定阶段的产物；（2）自然界是人类存在与发展的根基；（3）自然的精华——人类创造了社会（人类是主体，具有强大的主观能动性）；（4）人类自然社会构成一个复杂开放的人类生态系统；（5）人类社会必须遵循自然运行规律；（6）人类的物质、精神、心理活动以及价值观念和伦理道德与自然运行规律具有统一性；（7）人类的理想是人类、自然、社会的统一和谐持续发展；（8）人类的追求是生活越来越美好。然而现代人对人与自然关系（人地关系）的解读也是多种多样，方创琳于2004年对此作了系统总结[43]。这里有一点需要注意，就是古代或者传统的“人与天”“人与自然”，和现代的“人与天”“人与自然”或者“人与地（地理环境）”，既有着本质意义上的不同，又有着千丝万缕的联系，因此，对人地关系中涉及到的“人与天”的问题，不要人为地赋予其神秘色彩，要把物质与精神统一起来以辩证的思维解读“人与天”“人与自然”，辩证地解读人地关系。以地理科学哲学发展的历史轴线为基础，按照不同的历史阶段，把中国“天人合一”观和科学观视野下的“人地关系”的理论模式和西方哲学科学视野下的“人地关系”的理论，作一归纳总结（表2）[43-47]，以便互相借鉴，取长补短，做到古为今用，洋为中用，为现代风水地理学在城乡规划、民居规划中做到人地关系协调和谐，从哲学和科学上提供人地关系理论的支撑打下坚实的基础。这不仅具有重要的理论意义，而且更具有重要的实践意义。

3.4现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式

现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式，与传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式有着明显的不同，主要是吸收了传统风水地理选址规划布局中科学的理论、方法和模式，剔除了伪科学和迷信的成分。现以青海黄河果岭国际旅游度假区风水地理选址规划为例进行分析。青海黄河果岭国际旅游度假区位于青藏高原与黄土高原交界的贵德县境内[1,48]，其周边群山环绕，是相对封闭的盆地，同时，紧邻黄河河谷，形成山环水绕的格局态势。基地规划面积约为47.7km2，水域面积18.8km2，内含侵蚀性构造高山、堆积侵蚀中低山、堆积阶地、准平原和黄河现代河床等地形地貌，叠加着湿地、河流和草地等自然资源，构成极为壮观的自然环境景观。以基地内、外的自然环境景观要素为基础，结合其气候、水文、风向等，实现青海黄河果岭国际旅游度假区的轴线定位和主要功能定位。在风水地理经典理论“阴阳论”“五行论”“精气论”“形势说”等指导下，遵循现代风水地理选址规划布局的整体系统、因地制宜、山水选择、负阴抱阳、顺乘生气、阴阳调和辩证、合时有情、科学审美、改造风水（趋利避害）等原则，对基地及其周围的自然环境景观进行科学分析，在“预测论”“方位论”“四象模式”的指导下，确定青海黄河果岭国际旅游度假区的中心定位和坐向；借助堪舆（风水）罗盘，确定其轴心线的走向，使基地各功能区的布局系统、协调、和谐，呈现出“天人合一”之美（图3）。这一选址规划布局体现出以人为本、天人感应；道法自然，天人合一；负阴抱阳，藏风聚水；顺乘生气，万物感应；山环水绕，环境幽美。人、建筑、自然环境有机配合，趋利避害；协调统一，浑然一体；生机勃发，相得益彰，人与自然和谐顺畅，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠联璧合，和谐统一，可持续发展。由此可以看出，现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式是：以人为本，人与自然和谐，可持续发展。即人地关系和谐可持续发展论。

4结论

1）《周易》是中国古代一部最伟大的哲学和预测学著作，其“天人合一”观是风水地理学的哲学基础。由于《周易》自古至今被人为地误认为是算命之术，故也被人为地涂上了“迷信色彩”，并渗透到传统风水地理学中。绝不能因为传统风水地理含有迷信色彩和伪科学思想，对传统风水地理所阐释的而现代科学又无法解释清楚的先人经验和事象进行一概否定，因为即使现代科学对人-自然系统的认识也只是微乎其微，无法解释的事象浩如烟海，数不胜数。传统风水地理学含有迷信色彩和伪科学思想，必须进行哲学科学批判，必须进行革新，引入相关的现代科学理论、方法、技术，从定性研究走向实证研究，从传统风水地理学走向现代风水地理学。

2）诺贝尔奖获得者物理学家李政道曾经对科学巨匠钱学森说：“我国的《周易》是纯之又纯的科研成果”。其实，中国自古以来在治理山水，建造城乡、宫殿、园林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲学观为主线，以风水地理学（堪舆学）为指导，风水地理学的实践，充分体现了《周易》哲学思想“天人合一”的科学性。

3）传统风水地理学的哲学基础是《周易》中的“天人合一”思想，而现代风水地理学的哲学基础仍然是如此。但是，在现代风水地理研究中，对“天人合一”思想在摈弃“迷信”思想的前提下，赋予了现代科学的新内涵，真正反映出其科学精髓，也可称为新“天人合一”观。现代“天人合一”思想的要义有3点：（1）以人为本；（2）人与自然和谐；（3）持续发展。此3点看上去极为简单，但其哲学、科学内涵极为丰富深刻，是中华民族几千年光辉哲学思想的结晶，是指导人类持续发展的最高准则。这些思想必须贯穿于现代风水地理研究的始终。

4）“人地关系”不仅是现代人文地理学研究的主题与核心，而且也是中国人文地理学的分支学科风水地理学研究的源头与核心。风水地理学自萌芽之日起，就把“人地关系”确定为永恒的研究课题。《周易》的“天人合一”思想是风水地理学的基本哲学思想。因此，“天人合一”思想对“人地关系”的阐释，是支撑风水地理研究的基本理论和方法论。

篇8

1 字体和字号

论文题目：2号黑体

章标题：3号黑体

节标题：小4号黑体

条标题：小4号黑体

正文：小4号宋体

页码：5号宋体

数字和字母：TimesNewRoman体

2 封面

论文封面和书脊排版规范见（样张1(1)和样张1(2)）。

2.1 论文封皮颜色与尺寸

论文封皮为：天蓝云彩纸TY1201120gsm787*1092

2.2 封面字号如下：

(5号黑体)分类号___________

(5号黑体)单位代码___________

(5号黑体)学号___________

(5号黑体)密级___________

(小初号黑体居中)毕业设计（论文）

(2号黑体居中)(论文题目)

(小3号黑体)院（系）名称

(小3号黑体)专业名称

(小3号黑体)学生姓名

(小3号黑体)指导教师

(小3号黑体)年月日

(4号黑体)封面书脊（论文题目、姓名）

(小4号黑体)封面书脊（北京航空航天大学）

(TimesNewRoman体加粗)数字和字母

2.3 单位代码

单位代码由学院统一填写。

2.4 学号

学号以在北航现代远程教育学院教务管理系统录入的学号为准。

2.5 分类号

分类号需到图书馆或网上查《中国图书资料分类法》后准确填写。

2.6 密级

密级分为“绝密”、“机密”、“秘密”三级。论文必须按国家规定的保密条例在右上角注明密级（如系公开型论文则可不注明密级）。

3 扉页

论文扉页为“本科毕业设计(论文)任务书”，格式工科类见（样张2(1)和样张2(2)），管理经济类、人文社科类、外语类见（样张2(3)和样张2(4)）。“本科毕业设计(论文)任务书”由指导教师填写。

4 论文页面设置

4.1页眉

页眉为北京航空航天大学毕业设计(论文)第页，见（样张3）。

4.2页边距

论文的上边距：30mm；下边距：25mm；左边距：30mm；右边距：20mm；行间距为1.5倍行距，见（样张3）。

4.3页码的书写要求

论文页码从绪论部分开始，至附录，用阿拉伯数字连续编排，页码位于页眉右侧。封面、本科毕业设计(论文)任务书、摘要和目录不编入论文页码；摘要和目录用罗马数字单独编页码。

5 摘要

5.1 中文摘要

中文摘要包括：论文题目（小3号黑体）、“摘要”字样（3号黑体）、摘要正文和关键词。

摘要正文后下空一行打印“关键词”三字（4号黑体），关键词一般为3～5个，每一关键词之间用逗号分开，最后一个关键词后不打标点符号，见（样张4）。

5.2 英文摘要

  英文摘要另起一页，其内容及关键词应与中文摘要一致，并要符合英语语法，语句通顺，文字流畅。并在英文题目下面第一行写作者(Author)姓名，作者姓名下面的一行写指导教师(Tutor)姓名，作者姓名和指导教师姓名用汉语拼音写，右对齐。

  英文和汉语拼音一律为TimesNewRoman体，字号与中文摘要相同，见（样张5）。

6 目录

理工类专业目录的三级标题，建议按（1……、1.1……、1.1.1……）的格式编写，社科类专业目录的三级标题，建议按（一、（一）1、）的格式编写，目录中各章题序的阿拉伯数字用TimesNewRoman体，第一级标题用小4号黑体，其余用小4号宋体。目录的打印实例见（样张6(1)、6(2)）。

7 论文正文

2.9.1章节及各章标题

论文正文分章节撰写,每章应另起一页。各章标题要突出重点、简明扼要。字数一般在15字以内,不得使用标点符号。标题中尽量不采用英文缩写词，对必须采用者，应使用本行业的通用缩写词。

2.9.2层次

层次以少为宜，根据实际需要选择。正文层次的编排和代号要求统一，层次为章（如“1”）、节（如“1.1”）、条（如“1.1.1”）、款（如“1、”）、项（如“（1）”）。层次用到哪一层次视需要而定，若节后无需“条”时可直接列“款”、“项”。“节”、“条”的段前、段后各设为0.5行，见（样张7）。

8 引用文献

引用文献标示方式应全文统一，并采用所在学科领域内通用的方式，用上标的形式置于所引内容最末句的右上角，用小4号字体。所引文献编号用阿拉数字置于方括号中，如：“…成果[1]”。当提及的参考文献为文中直接说明时，其序号应该用小4号字与正文排齐，如“由文献[8,10-14]可知”。

不得将引用文献标示置于各级标题处。

9 名词术语

科技名词术语及设备、元件的名称，应采用国家标准或部颁标准中规定的术语或名称。标准中未规定的术语要采用行业通用术语或名称。全文名词术语必须统一。一些特殊名词或新名词应在适当位置加以说明或注解。

采用英语缩写词时,除本行业广泛应用的通用缩写词外,文中第一次出现的缩写词应该用括号注明英文全文。

10 物理量名称、符号与计量单位

10.1物理量的名称和符号

物理量的名称和符号应符合GB3100~3102-86的规定。论文中某一量的名称和符号应统一。

10.2物理量计量单位

物理量计量单位及符号应按国务院1984年的《中华人民共和国法定计量单位》及GB3100~3102执行,不得使用非法定计量单位及符号。计量单位符号，除用人名命名的单位第一个字母用大写之外，一律用小写字母。

非物理量单位（如件、台、人、元、次等）可以采用汉字与单位符号混写的方式，如“万t·km”。

文稿叙述中不定数字之后允许用中文计量单位符号,如“几千克至1000kg”。

表达时刻时应采用中文计量单位，如“上午8点3刻”，不能写成“8h45min”。

计量单位符号一律用正体。

11 外文字母的正、斜体用法

物理量符号、物理常量、变量符号用斜体，计量单位等符号均用正体，见(样张8(1)、8(2))。

12 数字

按国家语言文字工作委员会等七单位1987年的《关于出版物上数字用法的试行规定》,除习惯用中文数字表示的以外,一般均采用阿拉伯数字。年份一概写全数，如2003年不能写成03年。

13 公式

公式应另起一行写在稿纸中央，公式和编号之间不加虚线。公式较长时最好在等号“＝”处转行，如难实现，则可在＋、－、×、÷运算符号处转行，运算符号应写在转行后的行首，公式的编号用圆括号括起来放在公式右边行末。

公式序号按章编排，如第一章第一个公式序号为“(1.1)”,附录A中的第一个公式为“(A1)”等。

文中引用公式时，一般用“见式(1.1)”或“由公式(1.1)”。

公式中用斜线表示“除”的关系时应采用括号,以免含糊不清,如a/(bcosx)。通常“乘”的关系在前，如acosx/b而不写成(a/b)cosx。

14 表格

每个表格应有自己的表序和表题。并应在文中进行说明，例如：“如表1.1”。

表序一般按章编排，如第一章第一个插表的序号为“表1.1”等。表序与表名之间空一格，表名中不允许使用标点符号，表名后不加标点。表序与表名置于表上居中（5号黑体加粗，数字和字母为5号TimesNewRoman体加粗），见（样张8(2)）。

表头设计应简单明了，尽量不用斜线。表头与表格为一整体，不得拆开排写于两页。

全表如用同一单位，将单位符号移至表头右上角。

表中数据应正确无误，书写清楚。数字空缺的格内加“－”字线（占2个数字），不允许用“2”、“同上”之类的写法见（样张8(2)）。

表内文字说明（5号宋体），起行空一格、转行顶格、句末不加标点。

篇9

[关键词]丰田；企业文化；启示

[作者简介]孙仲杰，合肥工业大学人文经济学院硕士研究生；张才国，合肥工业大学人文经济学院副教授，博士，硕士生导师，合肥230009

[中图分类号]F27

[文献标识码]A

[文章编号]1672-2728(2010)09-0133-02

受日本丰田公司成功的影响，全球企业掀起了一阵“丰田热”，丰田公司的生产管理方式迅速在全球范围内传播，被称之为“丰田文化”或者“丰田模式”。国内很多企业也纷纷效仿，立志打造中国的“丰田”，但是效仿成功的案例不是很多。如今在企业发展遭遇瓶颈之际，“丰田文化”被拿来作为救命稻草在一些公司大力推行。但是经过数年的努力，这个被誉为“管理学圣经”的管理模式在一些公司收效甚微，为什么这个让丰田公司傲视全球汽车业，给很多公司带来巨大改善的模式在中国的公司行不通呢?主要有以下四个方面认识误区：

首先，学习丰田文化就是照搬丰田制度。丰田文化是一种思维模式，不是简单的规章条文。每年都有成千上万的企业学习丰田，但很少有人能够成功复制丰田。道理很简单，他们总是习惯于按照原有的思维方式去解读丰田，忽略了丰田本身就是一种文化，是一种价值观，这种价值观深入人心，造就了丰田神话。我们既然要学习“丰田文化”，就要摆脱原有的思维定式，学习它的管理思维。学习丰田不能等同于模仿丰田。要先充分利用丰田思维作出分析和评估，再根据自身情况制定具体措施，学习“丰田文化”不是一味生搬硬套。我们要学的是丰田的管理理念，而不是丰田的规章制度。如果只是单纯模仿丰田的那些规章条文，而不去深究其内在的科学精神，那么只能学到丰田的“形”而没有真正学到丰田的“神”。就像大多数想学习丰田的人总会询问：你们对员工的激励机制是什么?怎么处理临时加班问题?如何让员工自觉的去持续改善?显然，这些学习者只重视了操作层面的“丰田文化”的表象，而忽略了位于精神层面的“丰田文化”的实质。

其次，丰田模式就是在各个环节上缩减成本。成本控制是每个企业的必修课，企业成本的缩减直接带来利润的增长。在庞大的丰田生产方式理论体系中，对成本控制的要求更是渗透到每个细节，成本的不断降低给丰田带来了巨大的利润。国内企业看到丰田仅仅是调整一下产品尺寸、压低一点采购价格、精简几个工作岗位等这些看似容易的措施就带来了如此巨大的收益纷纷开始效仿，结果大多以失败告终。相同的措施，为什么丰田成功了而我们失败了呢?主要是只看到了丰田的调整措施，而没有发现作出这些调整背后的真正推手。丰田公司拥有一支强大的技术研发和品控团队，他们为每一次成本缩减提供技术保障，确保成本缩减计划的安全实施。

以调整产品尺寸为例。在生产过程中，丰田发现某款汽车使用的3毫米钢板价格较贵，如果使用较薄型号的钢板可以大幅降低成本，但是车身强度会有所降低。这时，丰田的技术中心就会对该款汽车的钢板进行强度校核，结果显示该汽车使用2，3毫米钢板刚好满足强度要求。按照这个依据，丰田就可以采购相对便宜的2，3毫米钢板，这样既满足了品质需要又有效降低了成本。因此，实施对成本的控制必须有章可循、有法可依。换句话说，控制成本的前提是能够准确的画出一条“线”，这条线就是一个标准，它既保证了合格的品质又不至于过于冗余造成浪费。如果超过了这条线，品质保证了但是成本浪费了；达不到这条线，成本控制了但是品质无法达到。这条“线”画得越精准，成本控制的效果就越好。而很多企业不感兴趣画“线”，盲目缩减成本，使得企业在降低成本的过程中没有一个正确的标准，最常见的就是缩减成本之后品质失控，从而造成更大的浪费。

再次，“持续改善”的动力依赖于物质奖励的刺激。大多数人都坚信没有物质奖励的刺激员工是不会愿意去做某项工作的。而事实上，丰田员工很少获得个人奖励，丰田的奖励是和公司整体业绩挂钩，大多采用平均奖金。为保证每位员工都能自觉的“持续改善”，丰田文化主要体现在两个方面：一是从员工外部环境着手。丰田着重培养员工的团队精神和集体荣誉感，而不是个人。让员工感觉到通过每个人的努力，可以使整个团队受益，并得到整个团队的尊重，这种在精神上的激励比物质激励更为重要。这种集体激励方式实际上在无形中培养了员工的奉献精神，即为整个公司奉献的精神，共享发展的机会，实现个人和团队成绩的最大化，丰田坚信“1+1>2”。二是从员工自身培养着手。丰田要求最大限度的珍惜员工，员工是丰田最大的财富，丰田模式的精髓在丰田员工的身上。丰田文化的中心在于致力于培养能够“持续改善”的员工，其核心是对员工的尊重和持续改善。领导者深信“成功的关键在于对员工的投资”。其中最具有代表性的就是丰田的拉线管理，任何员工发现问题都可以拉线，然后让整个生产线停下，然而，拉线管理的另一面却是，丰田并不在意处罚责任人，而是在意问题，也就是说，丰田觉得暴露问题远比解决问题重要，员工的错误本身也是公司智慧的一部分，所以，把这个错误过程暴露出来，也是犯错误员工的一种贡献。拉线管理体现了丰田文化里对员工的充分尊重，同时引导员工不去掩盖错误，积极地发现问题，不断地改善问题。

篇10

关键词：王岱舆；儒学；性与天道；文化认同

中图分类号：B96 文献标识码：A 文章编号：1002-0586（2013）01-0046-05

一、王岱舆对孔子及子思的“性与天道”论题的批判及其文化认同

子贡曾曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”。这句话表明，其一，孔子很少说到人性及天道；其二，“文章”可以“得而闻”，可是“性与天道”却是不能靠言辞就能表达的。蒙培元先生认为：“子贡提出来的问题，是一个根本性的问题，它是以肯定孔子有‘性与天道’之说为前提的。就子贡的表述而言，问题不在于孔子有没有‘言’，而在于弟子‘得闻’‘不得闻’，就是说，这是一个言说方式的问题。……言说到不能言说的时候，就要靠‘思’去领悟，去体会，从而实现‘上达’。”刘述先先生讲：“孔子极少言‘天’而多集中于人事的随機指点以彰显仁体，所以子贡说：‘夫子之言性与天道不可得而闻也’，但即使他所谈的天道可得而闻也决不会是外在威权意味的天，这是可以断言的。”杨昌济先生认为：“务民义而远鬼神，即未能事人焉能事鬼之义。子不语神，子罕言命，夫子之言性与天道不可得而闻，皆可见夫子专重实际、不涉虚玄之意。”牟宗三先生说：“所谓‘文章’，当然不是文学作品，而是成文而昭彰的东西，其中最典型的应是实际的工作或事业。其次，‘不可得而闻’向来有相异的两种解说，第一种是说孔子认为性与天道过分玄妙深奥，索性根本不谈它们。另一种说法认为孔子不是不讲性与天道，只因性与天道不易为青年学生所领悟，所以很少提及。我们可以推想，子贡说‘不可得而闻’那话时，年龄一定不小了，最低限度他可略懂性与天道的道理。如此，他所说的‘不可得而闻’其实是对孔子的赞叹，这赞叹又表示子贡对性与天道有若干程度的解悟。也许，孔子的确很少谈论性与天道，从《论语》看来是如此；然后，孔子五十而读《易》，至‘韦编三绝’，而且又曾赞《易》，显然他对《易经》下了一番工夫。《易经》的中心就是性与天道，因此孔子对性与天道，确曾下了一番研究的心血。说孔子对于性与天道根本不谈，或根本无领悟，那是不对的。不过他不愿客观地空谈，而却开辟了仁、智、圣的领域。只要践仁成圣，即可契悟天道。”

与孔子较少谈论“性与天道”相较，孔子的孙子子思对“性与天道”的论述是较多并清楚的，而且对后来的儒学产生过重要影响。他说，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。”对这句话的解释，先生认为：“《中庸》最重的一个‘诚’字。诚即是充分发达个人的本性。所以说：‘诚者，天之道也。诚之者，人之道也。’这一句当与‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’三句合看。人的天性本来是诚的，若能依着这天性做去，若能发分发达天性的诚，这便是‘教’，这便是‘诚之’的工夫。因为《中庸》把个人看做本来是含有诚的天性的，所以他极看重个人的地位，………所以说：‘唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。’”需要强调的是，儒学发展到子思时，不仅清楚地论述了性与天道，并把两者统一起来，这比孔子前进了一步。

王岱舆并不完全认同孔子和子思的观点，他说：“圣云：‘凡人认得化生己身之真主，始认得自己也。’又云：‘尔见了性，则可以见主矣。’知此身，则知真主之造化；见此性，则见真主之玄機。”“性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用。发用有二：善为本用，若视听闻言，不能增减，不能授人；恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习。有性命必有本用，无本用则性命有亏。有性命不必有作用，无作用不为欠缺。”“成立善恶乃前定，作用善恶乃自由。”“听命者，乃不循自性，克己私心。……如不听命，焉能克已，不克己，不能归真人道也。”在王岱舆看来，人首先要知道的道理是人是由真主造化的，善恶也是真主造化的；人如果认识到自己是真主造化的，就是认得了自己，就见到了自己的“性”；人要善于从自己的身及“性”中认识真主的造化及玄機；遵循真主的启示，而非遵循自己的意见；人有选择善恶的自由，但善恶为真主所造；人要不循自性，克己之心，方能归人真主指引的道路。可见，王岱舆对伊斯兰文化是高度认同的，而且这种认同使他对“性与天道”的理解更为彻底。

王岱舆对儒学的批判具体表现在三个方面。

其一，王岱舆认为孔子和子思没有把“性与天道”的关系论述透彻、明白，从而使后来儒学在此问题上形成了不同意见。“若孔子之罕言命与仁，此其至诚本意，自不轻发，故子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’及其孙始言‘天命之谓性，率性之谓道。’二句乃理学大原，惜难透彻。因此后学所见不同，皆缘本性各异，岂能得一哉。若孟子之‘性善’，荀子之‘性恶’，杨子之‘善恶’混，韩子之‘三品’，程子之‘理气’，今人以程氏之说为最，以善者为理性，恶者为气性，殊不知气质本于何有，有是种而后有是果，未有杏核而生李实者也。以上数说，总无定论，皆因源头未彻故耳。”王岱舆认为，孔子对于人性与天道问题并不是十分在意，论述不足也是出于其本意；子思虽开始论述“性与天道”的关系，但论述并不透彻，没有论及性与天道为谁创造的问题，结果导致儒学在人性问题上出现不同学说，至宋明儒学时也没有弄清楚“性与天道”的关系。从王岱舆的论述中可以得出这样的观点，即他想要表达的是，儒学只有关于“性与天道”的学说，而没有“性、天道与主道”的学说。这样，儒学里所言的“性与天道”统一就失去了其原初的意义，只有“性一天道一真主之道”的统一才是完全的统一，“性与真主之道”的统一才具有原初的意义，明白了此意义，就没有“总无定论”的“后说”了。

其二，王岱舆认为，儒学因为没有关于“性一天道一真主之道”的学说，所以在“性与天道”的许多关键问题上会有不明确的认识。他指出，儒学不明何为天、何为命、何为性等此类问题。王岱舆说：“何为天？何为命？何为性？何为率？必日：‘天即上帝也，命犹令也，性即命也，率犹循也。’设曰：‘上帝自何而有？受天之命者是谁？’夫天之命，若君之命、将之令也。但不知命令何以便能成性？其率性者又是何人？及至此间，一腔怀抱，说之不出。”王岱舆的思路是，人要想知道“性与天道”的关系，首先要知道天道、人性本身来源与内涵。但儒学在这个重要问题上有时是说不清楚的。儒学不知道什么是天、什么是命、什么是人性？只说天就是至高神上帝，命就是上帝的命令，性就是命，所谓率就是遵循命令的意思，可此种学说不能解决上帝从何而来、天命又是谁接受的、率性的又是谁等问题。因此，王岱舆说，一遇到这些问题，儒学是欲说又止。

其三，王岱舆认为人性问题，具体地讲是人性的善恶问题，本来就是很复杂的，即人性是有善有恶的，故人不能轻易地遵循其本性，轻易地遵循自己的本性不能实现“性与天道”的统一。“因人之心性，本来不同，故修道亦不能一。若赤子初生之际，未习善恶，便有善恶之征，倘值性善，率之则正；如性不善，率之则偏。所以诸子纷纷不一，盖由自循此性之故也。清真之教，克己之私而不自用，不自用而真心始露，然后以不自用无己之真心，遵真主之明命，修道而立教，是以古今遐迩，莫不遵崇，无所不一，皆缘不自循，率此性也。下愚者恣好欲，偏觉性之兽心，无非损人利已，贪嗔而已；上智者履仁义，循灵性之人心，亦莫过齐家治国，忠孝而已；惟正大者遵明命而体无己之真心，总是指迷归正，为主而已。”在王岱舆看来，人性本来就是不同的，故道也就不同，人不能遵循自己的本性，遵循自己的本性而要想实现与道合一是一种“自用”、一种“己之私”，这都是需要人们加以克服的，人要想真正地实现与道合一，就要走在“正道”上，遵从真主的“明命”。“或日：‘今以率性为道，设若性善则可，倘不尽善何如？’曰：‘凡人知事而不知己者，其所有知之，皆非真知也。欲知人性之善恶，必先知何为性命，何为善恶。性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用。发用有二：善为本用，若视听闻言，不能增减，不能授人；恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习。有性命必有本用，无本用则性命有亏。有性命不必有作用，无作用不为欠缺。”王岱舆认为，如果认为率性为道，那么若人性是善的则行得通，可人性又不全然是善的，这样又该如何？人要知道自己的性，知道自己性的善恶，否则知便不是真知，可人要知道自己的本性是善还是恶，就首先要知道什么是性命，什么是善恶？显而易见，从王岱舆对人的性命与善恶的论述来看，其论述所依据的资源是孔子与子思所没有的。

从某种意义上来说，王岱舆批判孔子及子思相关论述是必然的行动，因为伊斯兰文化与儒学在性与天道问题上的认识是不一样的，伊斯兰文化应该存在这样的逻辑与事实关系，即性一天道一真主，统一也是性、天道统一于真主之道，天道只是一中介而已，性与主道的统一才是最重要的，这种认识与儒学的关于性一天道观有极大不同。王岱舆作为一位旨在阐述伊斯兰义理的知识分子，坚持了伊斯兰宇宙论与本体论中关于真主为宇宙本体及创造天地人等一切的基本观点，坚持了伊斯兰之前定与自由的学说。因此，他认为“性”为存在之“本然”且必为真主所造，“天”亦为真主所造之自然之天，“天命”指真主所降之令，“天命”之所以能成为“性”都是真主的作为。那么，“率性”又是如何进行得下去呢？或言之谁是“率性”的典范呢？根据王岱舆的论述唯一有“圣人”是“率性”的典范，因为他在《正教真诠·真圣》里谈到，传明命者只能为圣人。“善恶乃性命之发用”，是真主的前定，“率性”能否为“道”在于穆斯林能否做到“不自用”“克己”“遵真主明命”。这是王岱舆的思路，亦是伊斯兰教的思路，与儒学是根本不同的。当然，从中也可知，王岱舆是把儒学的“性一天道”改造成了“性一天道一真主之道”。尽管在“性”与“天道”的来源及内涵上有不同，但还是把“性一天道”这种路线吸收了进来，作为其思想的一部分，这也是一种异中之同。

王岱舆对儒学的批判并不能说明儒学就是错的，也不能就此说王岱舆对儒学的认识有误或对儒学有什么偏见，这是王岱舆在“诠经”过程中与儒学辨别同异所必需的，否则他关于“性与道”的学说也不会有什么新意，也不会取得穆斯林的文化认同与儒学的“文化理解”。

二、王岱舆对孟子与宋明理学“心性天”论题的批判及其文化认同

“心性天”与上面“性与天道”实为同一论题。张岱年先生认为：“人性与心是密切联系的，于是性与天道的问题流衍而成为心性与天道的问题。宋明理学家，有的主张‘性即天道’，可以称为‘性道同一’论；有的主张‘心即是天’，可以称为心天同一论。在宋明时代，‘性道同一’和‘心天同一’的观点流传很广。”

孟子在“性与天道”之说中增添了“心”概念，在他看来，人生而具有仁、义、礼、智四德性。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故日：求则得之，舍则失之。”他还说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”这里孟子讲到“性”在于“心”，尽其“心”则能知其“性”；人的“性”乃受于“天”，故知“性”就知道“天”。“天”与“性”是相通的，“性”不外“心”。

牟宗三先生对孟子的“尽性”“知性”及“知天”说的分析是：“从心说性，假若心可以扩大成无限心，那么，性也是无限的。通过‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣’，可见心、性、天有必然的联系性，充分尽了你的本心，你就能知道你的性，这就表明心与性有一个必然的联系性。‘知其性则知天’，这个地方，性与天也有一个必然的联系性。就是这个必然的联系把心、性、天三者通而为一。在这里，孟子的门是敞开的。天道是无限的存有，心性与天道通而为一，那么，心性也是无限的存有。因为不会有两个无限的存有，结果是一个。”他还说到，“但虽然如此，它还是要说尽性知天，要在尽性中体现天道。所谓‘知天’之知也只是消极的意义，而尽性践仁则是积极的。‘知天’只是在尽性践仁之无限过程中可以遥契天。”并进一步说：“即是《孟子·尽心章》所云，‘尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。’尽怎样的心？当然是道德的心；充分实现（尽）道德的心，才可了解天的创造性，证实天之为创造真几义。……尽心知性虽未能把握天命、天道的全幅奥秘，但至少可以证实并定住其道德涵义，证实并定住其为创造之真几。并最低限度可以获得一个管窥天道的通孔，通过这个孔道至少可与天道取得一个默契。知天的天不是科学性的积极的知识（Positive knowledge），而是以尽心为根据的默契，此是消极意义的知识（Negative knowledge）。”

汤一介先生在其“天人合一”的观点论述中提到了孟子“心性天”的观点，他说：“孔子多言‘人事’而少言‘天命’，然而也以为‘圣人之言’与‘天命’是一致的；孟子可以说是最早提出完整意义的‘天人合一’思想的哲学家，他说：‘尽心，知命，知天’，荀子虽然主张‘明天人之分’，而其根本要求则‘制天命而用之’，从‘人’这方面来统一‘天’。……董仲舒宣扬‘天人感应’，其论证‘天人感应’之因即在于天人相合。魏晋玄学的主流是要调和‘自然’和‘名教’。到宋儒周敦颐更明确地说：‘圣人与天地合其德’；张载的《西铭》谓：‘天地之塞，吾其体；天地之师，吾其性’。二程讲‘体用一源’，说：‘在天为命，在人为性，主于身为心，其实一也’；朱熹也说：‘天即人，人即天。“圣人……与天为一’。王阳明说：‘心即天’。‘人与天地万物原是一体。’”

刘述先先生认为孟子的心性论中，“这样的心是‘本心’，而心的来源在天，故尽心，知性，知天。所知的乃是吾人的‘本性’，这才可以道性善。”“毫无疑问，孟子的思路更加明显是属于天人合一的形态的，虽然他也没有用过这一词语。”

宋明理学论及“心性天”关系时，则是把“天”“性”“心”当成是一回事。只是其中程朱一派主张性即理，而象山一派的基本核心，在于肯定“心即性，心外无性”，性即天，性外无天、无物、无事、无理、无义、无善的宗旨。正如王阳明讲：“是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。”“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也；心即是天，言心则天地万物皆举之矣。”整个宇宙万物及道德观念不仅由心所生，而且只能存在于心中，不能游离于心之外。可见，关于“心性天”关系的论题，儒学关注，心的内容众多，但心根本上是善心、道德心、本心，且来源于天，人尽其心知的是人的本性中的善心、道德心、本心，知道了这些也就知道了天，人不仅要以知知天，且要在践仁善等行为中知天，天与人不仅以知且以行相通合一。

王岱舆对于孟子及宋明儒学之“心性天”的论题是持批判态度的，他说：“大都兽心之觉性见物而兴，不见即止；人心之灵性，见时能得物形之真伪，见后能抱物妙之神情。凡所不知不见，即属猜疑之间，影响而已。真心之大性，得圣人知见，以往将来，见与未见，无不现前，宇宙若一，皆缘此心之用，遵明命而行。譬如大臣代君巡狩，毫无己事，所以无不尊崇，然兹权柄之天子，若以彼即谓之天子，则惑矣。须知此理，不类尽心知性知天之说，何也？论者以心为神明之体，性即心具之理，原白天之所出，据其本文，乃由浅及深，由粗及精。观其注释，名虽分别，理实混然。故云：‘心外无性，性外无天。’心外无性犹可，性外无天觉诬。何也？有亿万人，则有亿万心；有亿万心，则有亿万性；有亿万性，而有亿万天，可乎？即若镜外无光，海外无水，美人固在镜中，明月现陈水底，然必不可说镜光外无人，海水外无月。但人能成镜，镜不即是人；月能出水，水不即是月。心性不彻，何以言天。似此大本大原，岂可以习知习见而遂已哉。”

对王岱舆的相关观点可总结为两点：其一，他认为人不可能“尽心知性知天”，此说把“心”当成是宇宙的本体，可宇宙的本体又怎么会是“心”呢？因为从伊斯兰文化立场来看，只有真主才是宇宙的唯一本体，“心”“性”“天”都是真主的被造物，孟子及宋明时期的“心性天之间关系”的学说中过分地强调了“心”的作用，其实是把“心”当成是宇宙的本体，这种做法是把被造物说成是创造者，是把臣子当成了天子，把“用”当成了“体”。其二，他认为“天”“性”“心”也不可能是一回事，“心即理”的学说，“心外无性，性外无天”的理论是极其荒谬的，因为如果真是那样的话有亿万人，则有亿万心；有亿万心，则有亿万性；有亿万性，而有亿万天，这显然是荒谬的，天怎么会有亿万呢？在王岱舆所论述的宇宙生成论中，天也最多只有七层而已。王岱舆的批判是抓住了儒学此心性观的一个致命缺陷，即不能提供确切的知识，也导致相对主义。

王岱舆认为儒学没有弄清楚“心”的具体内容这一问题，“心”不可能仅包括了“性”与“命”。故他说到：“自有生以来，诸家莫不论心，毕竟未说此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也；若言此心乃智慧，非智慧也。”从这里，可以看出，王岱舆批判儒并没有弄清楚“心”是什么这个道理，“心”不是“性命”，“心”也不是智慧。那“心”是什么呢？王岱舆认为，“心有三：曰‘兽心’、曰‘人心’、曰‘真心’，”还认为“心”“共有七品‘欲品’、‘智品’、‘仁品’、‘见品’、‘喜品’、‘玄品’、‘至品’，世人只有欲、智、仁三品，惟正人方能全其七也。”从中看出，在王岱舆的论述里，“心”的内容要丰富得多，“心”有三个方面的内容，其中“兽心”与“人心”包括了欲、智及仁三个方面，这是儒学所论的“性”的内容，另外，王岱舆提到的“真心”则是伊斯兰关于穆斯林要体认真主方面的内涵。