丧文化论文范文

导语：如何才能写好一篇丧文化论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

桑耶镇历史文化保护不能就保护论保护，也不能停留在对遗产的有限展览上，而应结合现实环境，“保护下实现利用，严管下进行开发”，实现“保护与利用的平衡”。宏观上，全面统筹镇域历史文化遗产，以镇域自然空间为依托，以桑耶镇宗教文化为根基，将遗产保护与地区发展结合起来，实现“大遗产”保护的构想。局部上，不仅针对遗产本体的保护，而且包括遗产环境的保护以及非物质文化遗产的“活态保护”，贯彻“整体性”保护思路。在保护与发展过程中寻求平衡点，保护是基础。桑耶镇是“藏源文化的窗口”，拥有第一座佛、法、僧三宝俱全的寺院——“桑耶寺”；并且古镇肌理保存良好，有大量居民生活于此。因此保护过程中应避免南京夫子庙保护改造中的“去旧建新”行为，也不能走成都“宽窄巷子”保护更新中将原居民全部迁出的道路。生活于此的居民是对当地文化的直接展示，而古镇的肌理是文物保护单位赖以生存的基础。在保护过程中应尊重当地的风俗民情并对重要民居进行保护修缮；为避免人口要增长对古城古镇的保护产生矛盾和形成巨大压力，分散人口至古镇周边的新区。在保护与发展过程中寻求新的平衡点，是要在不损失历史建筑的基础上，兼顾其它使用功能。利用是街区发展的“触媒”，历史街区将以商业服务功能为主，居住功能为辅。如同上海的田子坊，“在保护促进利用，因利用强化保护”，通过功能置换疏散历史街区部分居住人口。桑耶镇应在保证“街区尺度不变，民居形态不变，街坊风貌不变”的基础上对历史街区进行利用，最终实现“风貌得以保护，文化得以延伸，环境得以改善，居民得以实惠，经济得到发展”的目标。

2.桑耶镇历史文化名镇保护措施

（1）整体保护①自然环境要素保护主要包括镇域地形地貌的保护和镇区周边自然山水格局的保护两个层次。从镇域来看，高山连绵不断，北为掉瓦日那山、南为哈布日名山，整个地势北高南低。而桑耶镇区则位于镇域南部，地处藏南谷地，是雅鲁藏布江中游串珠状宽谷地的其中一处。这些独特的地形地貌成为孕育桑耶镇各类历史文化遗存的温床，要求保护镇域范围内的地形地貌，尤其在四个历史文化核心保护片区周围，严禁大规模的开山采石，不得人为更变已有山体轮廓，保护已形成的自然生态格局和大地景观环境，维护境内普曲河、善多等水系景观，严禁乱砍乱伐，慎重处置各类旅游区的开发开放。同时，保护桑耶镇区内帮寺日山、桑耶寺、哈布日名山、普曲河、措姆湖以及林卡、耕地林地等山水景观要素以及它们之间的视线通廊，进一步整合城镇、寺庙与山脉、水系及田园之间的关系，优化“谷口型城镇”的环境特色，强化“山—寺—城”相辅相依的传统空间建设思想，形成以山为景、以寺为核、以水为界、以林为底的整体模式。在此景观格局范围之内进行城镇建设，应保证自然环境的历史状态，控制机动车辆的通行，控制建（构）筑物的建设规模和建设高度。②城镇空间格局保护为了保护独具特色的桑耶古城格局，延续其城市发展脉络，对城镇空间、街巷肌理和建筑布局等城镇组成要素进行分解和剖析。从空间布局来看，城镇主要分布于两山一河之间，在泽桑公路的交通牵引之下，围绕桑耶寺呈现出不完整的扇状布局形态。从街巷肌理来看，泽桑公路东段、泽桑公路西段和艾玛龙公路形成以桑耶寺为中心的放射状格局。同时，由于地处谷地，城镇内部道路多较为平直。现状民居建筑也多依路而生，并受太阳日照的影响以南北向布局为主。综上所述，桑耶镇随着历史的变迁与发展逐渐形成了“扇形+格网”状的双重空间发展格局。尊重桑耶镇在历史长河中积淀下来的城镇发展格局，保留城镇生长骨架，保护城镇布局中的所有文化信息。尽量减少对老镇区的大拆大建，新建建筑性质、体量、高度、色彩及形式上与历史风貌相协调，对于严重影响历史风貌的建筑予以改造。同时，建议与老镇区性质、风格不相符的新镇或新的功能组团在一定的保护距离之外另辟新址，避免破坏原有的城镇格局和空间景观。（2）桑耶寺历史文化街区保护范围：西含桑耶寺，南至康松桑康林，东界哈布日名山，北至泽桑公路。保护文物单位的原真性。严格保护桑耶寺、康松桑康林两个历史文化保护单位，具体措施为加大技术、资金投入，保护历史文化街区文物保护单位的原真性，保护其作为“藏源文化窗口”的典型性。保护历史环境的整体性。贯彻“整体性”保护思路，保护整体街巷格局、民居建筑肌理，实现历史文化保护单位以及遗产周边环境的整体保护。突出桑耶寺、哈布日名山白塔的标志性地位。对桑耶寺进行保护性修复，并对周边环境进行重点保护和设计，突出桑耶寺以及哈布日名山白塔作为全城标志性景观节点的地位。要求周边建筑环境与桑耶寺协调统一，高度以不超过乌孜大殿高度的1/2为宜。

3.结语

篇2

关键词：高雅文化；大众文化；灵韵；文化融合

中图分类号：G11 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2010）23-0078-01

北方有赵本山二人转大行其道，津京有郭德刚德云社重振传统，南方有周立波海派清口左右逢源，中国电影票房屡创新高。在各种文化发展井喷的同时，各种文化批评也层出不穷。例如，有说中国电影“恶搞”“低俗”影片泛滥成灾；小沈阳是是庸俗文化的胜利、人文精神的沉沦。还有对春节晚会的好恶评，对网络偷菜的沉迷抵制等等，都折射出人们对“高雅文化”“大众文化”的种种矛盾。

那么我们就来看看本雅明对高雅文化和大众文化的判断与态度，希望对我们有所启示。

一、本雅明的“灵韵”丧失说及其对不同文化的态度

本雅明在他的核心作品《机械复制时代的艺术作品》中提出了他的“机械复制”的概念。简单说，文艺作品可以像其它产品一样大批量生产，具有程式化的特点。进而，本雅明创造性地提出了“灵韵”概念。他提出:“定义为一定距离外的独一无二的显现――无论它有多近。” “灵韵”所具有的最重要的特征就是独一无二性，并且它是一种环绕着艺术品的光晕、氛围，一种包蕴在艺术品中的韵味、灵气。此外，“灵韵”还具有以下几个鲜明的特征：一是距离感。二是历史感。三是模糊性，只能意会不可言传。

走向衰微的古典艺术中的大多属于高雅文化，而机械复制时代使得丧失“灵韵”的大众文化逐渐崛起。然而本雅明却出乎意料的对“灵韵”丧失的机械复制艺术大加赞赏。首先，本雅明指出复制技术的发展使得艺术民主化，逐渐改变了大众和艺术的关系，使得那些曾经高高在上的艺术作品在生产流水线上大批量的被生产制造。此外，运用高超的技术手段更符合现代人的要求，高超的技术可以丰富人们的感知领域，例如电影用一幅幅镜头景象使得艺术价值和科学价值得到统一。

本雅明虽然通过“灵韵”的丧失，指出了现代艺术和传统艺术的差异性，并肯定这种变化的积极性，但本雅明的内心是充满矛盾的，因为另一方面，他在惋惜现代社会造成传统艺术形式和价值观念的丧失的同时，怀有对传统艺术的一往情深。这种情况是必然的，他对传统艺术的痴迷并不是现代艺术可以取代的，因为对精神家园的回归是每一个知识分子的渴求。“大众文化只会让他震惊，只有传统艺术才能让他感受到那种神秘的美。”

二、“高雅文化”“大众文化”的辨析及本雅明理论对我们的启示

近年来中国电影一方面把数量空前的观众吸引到了电影院，创造出高票房奇迹；另一方面，不少观众看后却大呼上当，激烈地指责说某些电影虽有视觉奇观却缺乏深刻的意义。我想，这里面存在一个看待艺术作品的角度问题，机械复制时代越来越深化，高雅文化和大众文化的边界越来越模糊。两种文化各有其存在的价值和缺点，如果我们用本雅明的“灵韵”丧失等艺术理论来审视，站在唯物辩证主义的立场上，肯定“高雅文化”和“大众文化”各自的积极的一面，用积极的一面去抚慰人们心中那消极的一面，各种文化上的矛盾也就消融了。例如《三枪拍案惊奇》这部电影，如果以精英文化的角度去审视它，那《三枪》显然情节凌乱、语言俗套、主题模糊。但人们观影时得到的快乐、近4亿票房都是实实在在的。显然，影片的实际效果符合大众文化的要求――通俗易懂、迎合大众、票房斐然。

当然了，一部电影搞笑、票房高并不能说明它就如何优秀了。我们知道，艺术作品既追求艺术价值又追求广泛受众是每一个艺术家的奋斗目标。但是，现实是我们的社会构成复杂，我们不能要求每一个人都成为精英，每一个人都成为大众，机械复制时代要通过复制文化、消费文化才能带动经济的发展和社会的进步。大众文化必然会导致文化的泛化，这使得某些文化在知识性与娱乐性方面严重失衡，并且肆意“炒作”，盲目“造星”，甚至出现了灰色甚至黄色的街头小报、地摊文学、低俗影视等等。

正因如此，我们应该像本雅明一样，既对大众文化“拍手称快”又对高雅文化“情有独钟”，既不否定大众文化的传播，更要看到精英文化的重要性；既要给大众文化的发展提供广阔的空间，更要加大力度建设精英文化。这其中有重要的一点就是文化之间融合的“度”的问题。这个“度”直接决定着文学作品是“阳春白雪，和者盖寡”，还是让“下里巴人”乐赏“阳春白雪”之中。这才是艺术从业者和文人们的任务，而不是对某些艺术作品指指点点，做无用争执。

“咖啡与蒜末共饮，秋水共长天一色。”郭德刚这句话在令人拍案叫绝的同时也令我们回味。大众文化在高雅文化的推动下向更高的标准发展，而高雅文化在介入大众文化过程中，质量数量也会有明显的提升，我想，这才是本雅明等美学家的经典理论对我们的启示和要求。

篇3

“自选文体”并非淡化文体。那么，记叙文、议论文和散文这三种学生最常写的文体，都有哪些要求、方法呢？下文就谈一谈这三种文体的规范写法。

记叙文：铺叙细节显真情

着重刻画细节以显真情实感。顾名思义，“细节”就是细微末节，它是人物、情节、环境的最小单位。好文章之所以能动人肺腑，精彩的细节描写功不可没。贺知章“笑问客从何处来”综合运用情态细节和语言细节，在一“笑”一“问”之间，把老归故里人不识的凄凉，生动再现在读者面前;《祝福》中，祥林嫂的眼睛三次对比层进式的刻画简直成了人物神态描写的经典。所以，写记叙文必须熟练掌握细节刻画的各种手法，随时取用。

尽量放慢镜头以求浓墨重彩。关键处的动作、语言足以展示人物性格的全部。因此，关键处总是有着无限的包蕴性，它需要作者细细分解，放慢镜头，把每一个细微变化细致地展示在读者面前。把人物的动作展开，写出动作发生的过程或主要动作发生时产生的其他肢体动作，写出动作的状态，人物完成动作时的神态等内容，也就是细化过程、延长过程。

林海音的《爸爸的花儿落了》中有这样一段：“我走出教室，站在爸爸的面前，爸爸没说什么，打开手中的包袱，拿出来的是我的花夹袄。他递给我，看着我穿上，又拿出两个铜板来给我。”这是文中爸爸在打了赖床的英子后，又追到学校给英子送花夹袄和钱，文中爸爸一句话都没有说，作者只是描写了爸爸一连串的动作，这样就把爸爸对“我”表面严厉但内心非常疼爱的一面展现得非常充分。

巧用第一人称可以直抒胸臆

如果记叙中需要一些抒发感情的地方，完全可以使用第一、第二人称来帮助实现亲切可感的艺术效果，而且还可以让议论或抒情自然而然，不露痕迹。如《桥边的老人》，海明威就很自然地通过“我”说出对战争的态度。

要体现记叙文的文体特征，应尽量避免犯以下这两种错误：

以议代叙。不少同学不知何谓细节描写，或虽知道但对具体的细节描写不甚明了，甚至以议论直接代替细节描写，只交代了某人的性格特征、某事的前因后果，至于人、事的具体细节全都抹去，这样不仅平淡，而且根本不是标准的记叙文，更不可能给人留下深刻的印象。

先叙后议。记叙文是可以夹叙夹议的，但始终要以叙述为主，有些同学用600字叙述，再拿200字用来做议论性总结，这是一种最不好的搭配方式。其实所有的经典小说的结尾都会言有尽而意无穷，不需要用议论来直接点破，议论甚至还会破坏阅读者的美妙的想象。

议论文：据理论证显逻辑

明确论点显立场。论点是作者对所论述问题的见解和主张。往往是一个表示肯定或否定的判断句，是明确的表态性的句子。论点是议论文灵魂，论点的提出要非常醒目，最好是开门见山，也可以先破后立，最后提出中心论点。比如鲁迅的《拿来主义》在文中最后才提出“拿来要放出眼光，自己来拿！”等。

化大为小分角度。一个中心论点统领全篇往往会显得不够深入细致，所以在中心论点之下还要提出2～3个分论点。只有将一个大论点分成若干小的方面和角度才能逐层深入，全面细致。比如《六国论》中在提出“盖六国互丧，率赂秦耶？”的中心论点后立即分述“赂秦而力亏，破灭之道也”和“不赂者以赂者丧，盖失强援，不能独完”来分开论述。

理例结合才深刻。论据是议论文中用来证明论点的事实和道理，所以必须适当引述具有代表性的事例包括史实、故事、生活事例、社会现象等来证明自己的观点。而不可或缺的道理论据则是那些经典的名人名言、谚语、格言、警句，它们可以让你的议论生动形象、深刻透辟，甚至以一敌万。故，不可小觑事理论据。

论证布局显逻辑。论证是论点与论据之间的逻辑关系纽带。可以使用相对集中的论证方法来显示我们的逻辑思维过程。比如：直接提出三个问题，是什么，为什么，怎么办。还可以采用正反对比式、多项并列式、总分（分总）式等逻辑顺序由小到大、由浅入深地进行观点论证。总之，必须遵循一定的逻辑构成。

要体现议论文的文体特征，应尽量避免犯以下这三种错误：

第一，以叙代议。考场作文中有许多大段大段的描写材料，一个接着一个，然后只言片语地总结一句就算完事，甚至连议论都没有就急不可耐地开始下一个片段描写。这种以叙代议的写法，是议论文写作大忌。

第二，布局零散。没有清晰的逻辑引领，完全是散点式的遍布全文，既没有确定的推导过程，又没有语言形式上的联系，星状点染，模糊不清。这样最容易被判为文体不明。

第三，风格散淡。议论文语言应该概括性强，严密周到，好的议论文，不仅能以理服人，还能以情动人，具有强烈的感性色彩。但是，语言仍然要体现出事理之妙。所以，不能把议论文写得像散文一样柔媚。

散文：天地宏阔穿针引线

虚实相生意蕴丰富。实者，指自然万物、草木虫鱼、现代之貌、各色人等、古今中外、政事私情、经历见闻……虚者指欢乐忧愁、昂扬斗志、坚毅信念、真情实感、思想火花、深刻认识、精辟见解……散文要将二者完美结合，虚实相生相融才能显出意蕴丰富。

见微知著宏阔深远。见微知著，即从细微渺小处见宏阔深远。微者，极言其小，不止小，甚至微不足道;著者，凸显宏大，不仅宏大，甚至通古今明万理。而古往今来的好文章，妙处往往在于二者的关联。史铁生所写的无非都是他的生活琐事、亲历亲闻，但他却能成就《我与地坛》的惊世骇俗，能成就其独有的人生论。

形散神聚统领提携。形散神聚，这是散文家的经验之谈。形者，外在之貌尔;神者，内在之旨也。

散文必须先散，就是要把生活中的素材和原汁原味的片断像珍珠一样一粒粒串起来，变成一挂心灵体验的项链，哪怕是一草一株，抑或是一颦一笑。但是，这仅仅只是一个表面现象。在文中呈现时，可以不拘成法，可勾勒描绘，可倒叙联想，可感情迸发，可侃侃说理……但无论这外形多么辽阔万端、包罗万象，却总有一个始终贯穿，无所不在的神旨隐匿其中，统领提携，丝毫不懈。

琦君在《泪珠与珍珠》中从英文课本里奥尔珂德《小妇人》写到白居易的新乐府，从老泪纵横、眼枯见骨写到海峡两岸骨肉团聚，再从老泪横流而不得写到阿拉伯诗人的“天使的眼泪”，再联想到耶稣信徒们的涕泪交流，无论琦君之笔如何越古穿今，泪珠之神却万变不离其宗，珍珠的升华之道全在这慈悲的泪珠上了。

练一练

阅读下面的材料，根据要求作文。

列夫・托尔斯泰的《一个人需要多少土地》讲述了一个农夫帕霍姆的故事，他和妻子起早贪黑，辛勤劳作，但日子始终过得很清贫。有一天，他得到了一个翻身机会，村长愿意卖地给他，并开价：土地的价格一天一千卢布，你想要多少就拿多少吧！帕霍姆觉得很奇怪，为什么土地按天计价呢？族长说明：你从这里出发，走一天再回到这里，走过的土地就卖一千卢布。帕霍姆想：那该是多么大的一片土地啊！想到自己即将成为富翁，他的心扑通扑通直跳。一早就出发的帕霍姆拼命往前赶，往前赶……他发觉要往回走的时候，已经很晚了。等到帕霍姆用尽全力回到起点时，他却再也站不起来了。悲伤的人们为他挖了一个坟，那是一个恰好可以装进他身体的一个小坑。

篇4

关键词：环境设计;装置艺术;人文诉求

人类社会不断发展，人们不断追求更高的生活品质。环境设计中的装置艺术是人类智慧发展的体现，表达出人们在满足基本物质生活需求后更高的人文诉求。环境设计中的装置艺术起源于西方，但是近年来随着我国城市建设的不断发展和国际化趋势的推动，中西方文化不断交融，中华五千多年文明孕育的传统艺术也在环境设计中不断呈现。文章介绍装置艺术的概念和发展历史，总结装置艺术的特点，探索装置艺术在不同环境设计中的作用，探讨随着人类文明的不断发展，人们对生活艺术的高追求旨趣。

一、装置艺术的产生及其发展历史概况

装置艺术与传统意义上的架上绘画艺术有着明显的差异。装置艺术的产生从一开始就和环境空间有着密不可分的关系，所以装置艺术（Installation）被释义为“架下的创意组合与放大”。英国批评家尼古拉•德•奥利维拉在其著作《装置艺术》中认为装置艺术的鼻祖为19世纪末的一位法国邮差。这位邮差用二十多年的业余时间将水泥、贝壳和石头修建成一座造型怪异的理想宫殿。被大家公认的装置艺术起源于20世纪60年代，在成形之初，人们将其视为一种雕塑艺术。人们将最开始的装置艺术视为一种雕塑，忽视了装置艺术与雕塑蕴含的不同设计理念，这也是两者最根本的区别。在设计材料的使用方面，装置艺术采用了与雕塑艺术相近的轻物质材料。但是，在设计理念上，装置艺术采用文化互动的原理，通过静止的物象呈现人类社会互动的生活模型，这是与雕塑设计理念相区别的地方。在环境艺术设计范畴里，装置艺术还详细地区分为室内装置、室外设计等不同的类别。概括而言，室内装饰更加侧重局部装饰，而装置艺术更加关注整体效果。因而，在室内、室外或展览的设计过程中，有时会出现装置艺术设计的不同。

二、装置艺术的特征

装置艺术在长期的发展过程中尽管在不同地区、不同场域各有特色，但是形成了部分可供遵循和考证的通则性特点，概括起来包括以下几个方面：其一，装置艺术的主题性。装置艺术在不同的空间设计中都围绕特定的主题展开，如吕胜中先生的剪纸作品《招魂》运用装置艺术的理念将人形不断复制，在这一复制的过程中将自己的思想和“招魂”的主题合二为一，体现出人们内心深处对“魂灵”的敬畏态度。在环境设计中，装置艺术的主题涉及人们生活的各个方面，如宗教、风俗、生死仪式、文化习惯等，这些主题为装置艺术设计者提供了可供界定的选材和风格，从而取得想要的环境设计效果。其二，装置艺术的实用性。装置艺术与陶艺等供长期收藏和使用的艺术品的特点、价值不同，装置艺术更多地体现短期的展览效果。因而，在设计的过程中设计者会更加注重使装置艺术的实用价值和美感并存。同时，装置艺术低成本、高效果的收益特点也让设计者可以更加大胆地运用身边的简易材料实现“高大上”的艺术追求，实现艺术与生活的对接。其三，装置艺术的创新性。为了更好地刺激观赏者的感官，打破观赏者固定的思维模式，设计者往往推陈出新，通过夸张、异化或强化的艺术手法实现对作品的呈现。如，登昆燕在作品《丧宴》中就玩了把装置艺术的“小把戏”，在进入宴会的通道上，他大胆地运用常用在婚礼设计中的花球和蜡烛装饰物，只是小有改动地将花球的颜色换成了白色，便成功地通过这一设计削弱了在丧宴中一贯的悲伤气场，而增加一份缅怀亲人的柔情，让人在悲伤之余感受一份装置艺术带来的温暖，体现出装置艺术在环境设计中对于人文情怀的追求。其四，装置艺术的渲染熏陶性。在自然环境设计过程中使用装置艺术是为了更好地转变观赏者对环境的态度，使其由被动接受转为主动欣赏。环境设计中围绕特定主题设计的装置艺术作品能够体现设计者不同的设计理念和设计思想，蕴含了一种生活哲学。判断一件装置艺术作品的成败，主要看其与所处环境的契合程度，以及观赏者置身于环境中时有怎样的感悟，是否与环境形成诸多共鸣。设计者通过装置艺术将人们带入自身设计的大环境，借用实际存在的装置艺术呈现创设的情境，体现出装置艺术对环境的渲染力和对人们情怀的熏陶性。装置艺术使现代实体社会显得更加神秘，其追求观赏者参与其中的仁者见仁、智者见智的审美效果。其五，装置艺术的共同参与性。装置艺术的生成需要观赏者的参与和介入。以苹果社区的设计为例，在苹果社区的展厅内外，设计者借用数以百计的可供食用的苹果创作出一件装置艺术作品——《能吃的房子》，这一装置模型强调观赏者与装置共存的关系，通过观赏者与装置的互动体现出作品的大众参与性，同时体现装置作品在观赏者心目中的地位。苹果这一食材作为装置的选材一开始是作为一种构成空间的建筑材料，在空间形成之后又作为整体模型的设计信息载体进入观赏者的视野，影响观赏者的思想与认知，并且成为观赏者讨论的话题，营造广告宣传的效果。其六，装置艺术的可变性。装置艺术是可变的艺术。因为装置艺术具有实用性和非收藏性的特点，所以装置艺术的设计在很多情况下是可以根据环境和实际生活的需求而不断变化的。因为装置艺术具有不断变化性，所以在急速发展的商业社会中才需要通过不断更新装置艺术吸引人们的眼球，更新人们的认知。在商业社会环境中，有的商家用高雅的装置艺术博得观赏者的关注，使装置艺术成为其获取利益的门面装饰。环境设计中装置艺术的诸多特点需要人们在环境设计过程中不断认识和学习，以更好地实现对装置艺术的使用。装置艺术可以在一定程度上既满足人们对实际环境的需求，又满足人们对高雅艺术的渴望，可谓一种双向载体。很多成功的装置艺术作品还承载了设计者的灵魂。环境设计中的装置艺术不断推陈出新，设计观念也不断实现中西文化结合，越来越多的设计者开始使用不同大小、不同格局的装置艺术装饰自己的现实生活和心灵空间，使灵感与现实空间实现完美对接，让空间结构更加立体，让人们的生活环境更加丰富，也更加富有特色和个性。

三、结语

装置艺术在环境设计中的作用不容小觑。就室内设计而言，装置艺术可以在一定程度上提升空间的设觉效果，体现出空间设计的价值；在展示空间中，装置艺术可以扮演重要的角色，呈现不同地区的文化风格；在景观环境中，装置艺术可以和环境更好地融为一体，成为一项开拓观赏者思维和视野的新的存在。总而言之，无论哪一种空间设计中的装置艺术，从根本上而言体现的都是人们与环境的和谐相处。实现文化与装置艺术的结合，可以更好地推动环境设计的发展，也可以提高人们的精神生活追求。

作者:李中亚 单位:中原工学院艺术设计学院

参考文献：

[1]陈健.论环境设计中的装置艺术.同济大学学报（社会科学版），2005（3）.

[2]伍迪.装置艺术在城市景观设计中的互动性应用研究.东华大学硕士学位论文，2014.

篇5

[论文摘要]孔子是从终极关怀的角度阐发他的死亡意识的，人的道德及其提高是他的终极关怀的基本内涵。所以孔子的死亡意识始终以“仁德”为中心，带有鲜明的道德特征。孔子的死亡意识的实质是为了“生”，是为了人生更具有道德价值。因此，人生道德价值的实现是解决死亡问题的关键，是实现对死亡超越的最基本途径。

终极关怀的概念是近代西方思想家提出来的，但终极关怀之意却存在于一切文化系统中。张岱年先生把古今中外关于终极关怀的思想划分三种类型：1.归依上帝的终极关怀；2.返归本原的终极关怀；3.发扬人生之道的终极关怀。[1]无论何种类型的终极关怀都与关注人的具体和直接利益的初级关怀不同，它指向人的生存之根本和最高意义，是人的精神归宿。故此，终极关怀使人安心地把自己的生命托付给它，甚至情愿为之献身。在这层意义上讲，终极关怀与人的死亡有着天然的勾连。

一

孔子思想说到底是教人成君子、做圣人，成就个人道德。这是孔子从人之为人处对人基本特质的规定，也是他认定和倡导的人生之道，是他所主张的终极关怀，其核心内容是实现“仁德”。这实际上是从人生哲学的意义上确定了“仁德”是人的生命活动的“终极本体”，即是人的存在和意义的终极源头。而求仁立德也就成为人特有的对象性活动，表达出以人自己的行为构造人自己的生命的原则，彰显了人对仁德的终极性关系。正唯如此，孔子谈及生命活动之终结的死亡总是与仁德相联，是以道德为中心，阐发了对社会各种死亡现象应采取什么样的态度和行为，带有鲜明的道德色彩。

在孔子思想中具有中心意义的仁，孔子谈论最多，却没有作概念性说明，针对不同情况，仁的解释各有不同。但视孝为仁之本则是确定的，有子的“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》，以下凡引论语，只注篇名）的主张完全符合或代表孔子的思想。儒家对孝的内容有许多规定，其中最具概括性的是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）礼和仁都是古己有之，把二者联系起来却是孔子首先提出来的。孔子意识到仁与礼在道德实践中互为手段、互相促进，礼是个人实现仁德所必需的外在途径。就是个人要获得仁德，必须接受礼的约束和监督，一方面由礼约制个人私欲，另一方面在按礼之规定行事过程中，礼所蕴涵的仁道就会逐渐深入人心，内化为仁德。实际经验证实持久的“他律”，有助于人们较普遍地形成道德觉悟，促成自觉的自我约束。

孔子认为，临丧必哀，是丧礼的最本质的内容，“临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）对临丧不哀表示很大的气愤。《论语》阳货篇有段孔子与弟子关于“三年之丧”的对话，具体而生动地说明了这个问题。孔子的观点与主张孝不只在物质上的“能养”一样，所看重的是人类所特有的超生物的道德情感。孔子把临丧而哀这种具有本能性的自然心理，赋予人与人之间的伦理关系的内容时，是希望临丧而哀由一种本然的心理状态，升华为充分自觉的道德观，转化为主动的道德行为，是以道德改造和转变人的自然本性。此外，对死者的丧礼做得尽善尽美，是强化了亲子相爱之情；祭祀先祖的祭礼竭尽尊敬、真诚去做，是以超越时空方式来维系和扩大亲子相爱关系。可见，“慎终，追远”（《学而》）之教，具有使人心趋于仁的教化功效。儒家注重丧祭之礼，另一个原因是丧祭活动可以体现和维护社会等级。儒家坚信社会等级的存在天经地义，如果每个人都根据自己的社会地位去选择符合自己身份的礼，则无论贫富贵贱皆能各守其份而不淆乱，自然会相安无事，从而社会自然会井然有序了。因之，孔子容忍不得违礼的行为，孔子知道违礼就是违背仁德。“仁”从其爱人的表现形式看，似乎是一个情感问题，其本质则充分展示着理性的光辉。孔子在论述“仁”显然对情感有清楚的意识，他所强调的是人的道德情感，道德情感虽然是心理性的情感，但不是自然情感，而是对理性价值认同所产生的情感，具有精神性。现实生活中人的本体境界，总是与现象世界有所关联，总要与表象存在相沟通。于是，人就离不开能够在实际层面起指导作用的理性意识形式对情感予以的整治和提升。这样，孔子的立论就具有了合理性和普遍意义。

尤有可言者，孔子维护社会等级以及差等之爱等主张，只是在强度上或顺序上，而不是在根本上高于仁爱的基本精神。“厩焚，子退朝曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）表明孔子把人作为一个类同其它物类区别开来，更表达出无论在什么意义上人与物相比都是最宝贵的普遍仁爱的思想，这是非常伟大的人类之爱，是对人类生命无条件的肯定。春秋后期，统治者仍在任意摧残杀戮人命。孔子从其仁爱精神出发，也基于实际施政方面的考虑，坚决反对草菅人命，就是对以俑殉代替人殉也是怒不可遏，为改变对人任意宰割的概念作出了贡献。

二

能够思考终极关怀的人认识到死对生一定是相干的，它不仅是生命过程不可逾越的界限，重要的是它的存在构成生命内在的张力，压迫人们以构成方式思索生命价值和意义这一人生根本问题。在现实生命活动中这一问题外化为强烈的人生紧迫感。这种根源于个体生命有限性的紧迫感促成孔子关注人生时，充满了“忧患意识”。孔子忧患意识的实质是生命主体面对生命有限性自己应尽责任的觉悟，其内涵可概括为孔子在论语卫灵公篇讲的“君子忧道不忧贫”。“忧贫”意指世俗的初级关怀，“忧道”则表达出儒家的终极关怀。具体说来，孔子是围绕“仁德”这一人生之道，提出了一系“忧患”。正因为孔子之忧患所指是忧“德”，从而避免和消除忧患之道就是修德进业，成为仁者，所谓是“仁者不忧”。（《子罕》）

在《论语》中我们看到孔子的死而后已的“君子有终身之忧”（《孟子·离娄下》）的观念，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）即便是已意识到“道之不行”的时候也还坚持继续为弘道行仁奋争不止，尽力而为，反映出孔子所为已突破现实因果限制，看重的是符合“仁德”的理性要求。特别是在实行仁德与求生发生矛盾二中必取其一时可以牺牲性命去成全仁道，而不能因求生而损害仁德，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）这一生死选择凸现仁德价值高于生命，并明示生命的最高价值在其道德意涵。在现实情境中，这种为“仁”而死的“死”负载了人生最大的价值。是人生所能做的最大的德行，与仁德完全融为一体，达到了道德的最高境界，所以要远远高于仅仅是肉体的生命存在。这也表明孔子在倡导承担死亡的同时，也主张积极选择死亡的方式。从世代传承的角度看，人之如何死亡的方式，就是人如何参与后来的方式。“君子疾没世而名不称焉”（《卫灵公》），孔子以强烈情绪化方式传达，人死不是像动物的死是一个终结，从社会历史延续存在的意义上它恰恰是一个起点，故人要对死后的“未来”负责，就是把“好名声”留存于后世。这是一种具有现实意义的战胜死亡恐惧的积极方式。对死的恐惧主要来自于死亡意味着虚无或不存在，即死是生的全部毁灭的观念。人类历史上超越死亡的尝试证明，企图从物理的角度使人的活性肉体长存是完全不可行的，而只有人的各种具有社会价值的创造物，即孔子所言的“好名声”，是真正具有超越性的东西，可永存于世。在这里我们看到，孔子把人的存在及其意义同一个永恒的存在整体（仁道）连接在一起，为人的有限存在找到了一个稳定的根基。人生的有限性，总是针对生命个体而言主，现实中的死亡就是具体某个人的逝去。如果仅从人与自身的关系来解读个体的生存，结果只能是分外强烈地感受到生命短暂性的痛苦。孔子解决这个问题的方式是把人从感性个体层面的存在，提升为体现理性无限的仁德性的存在，造成人的感觉和思考的重点都发生了转向。人在这样高远的位置上思考个人的存在就与无限性的仁道融为一体，由此完成了终极关怀所追求的对生存问题的终极解决。孔子的死亡意识的实质是讲“生”，正视死亡、研究死亡、借助死亡，树立正确的死亡意识旨在服务于现实人生，或者干脆说是为“现时”服务。故此渴望现实生命，对死亡进行不息的抗争、推延死亡时间是孔子死亡意识不可或缺的组成部分，尤其是孔子老年特别希望生命的延长。不过孔子不是单一地为长寿而“畏死”，而是他的社会使命感使然。孔子大半生为实行仁道奔走四方，到了老年发现自己的“仁”、“义”等主张，都能在《周易》中得到更深层次的支持，于是孔子感叹到：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）以求尽可能最大限度地穷尽自己的生命能量，在生命中穷尽生命。

孔子的死亡意识通过对人生价值和意义的立法与创造，高扬人的生命强力，以抵抗和战胜死亡带来的虚无和无意义，打造人生自立自足的品性，具有很多深刻的思想，值得去学习和探究。但同时也存在一些应该清醒注意到的与现代社会不相容乃至对立的思想和倾向。比如缺乏个体性原则，存在着对感性存在的个体生命的轻视倾向。要记住把孔子学说及其后学变成官方的意识形态，成为专制杀人的利器的历史，警觉孔子死亡意识中某些倾向在现今社会的任何的异化。最后以孔子的学生评价孔子的话来结束本文，“其生也荣，其死也哀。”（《子张》）

[参考文献]

(1)张岱年.中国哲学关于终极关怀的思考(J).社会科学战线，1993(1).

篇6

论文关键词：周公；儒家；精英伦理

关于儒家伦理是精英伦理还是大众伦理的问题，吾淳先生指出：“当我们仔细考察先秦儒家伦理思想的时候，就会发现儒家伦理有十分确定的适用性，它的主体定位是古代社会中‘士’以上阶层，或士大夫阶层，孔子与孟子等早期儒家创始性人物又将其叫做‘君子’。显然，这是一种精英定位。”并从儒家伦理的基本内容层面作了系统和深刻的阐释，本文试图从周公伦理思想——儒家理论的渊源上来进一步证实儒家伦理的精英定位。

一、周公伦理思想的精英特质

(一)周公“德治”思想的精英定位

周公认识到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作为一个重要的道德范畴而出现。周公再三讲要“敬德”、“明德”，要“明德慎罚”，就是要实行“德治”。在各种诰词中，“德”字频繁出现就是绝非孤证。

周初，有鉴于夏商两代的兴衰为周的所以崛起和灭商提供理论论证，周公提出了“天命糜常”的思想，并把“天命糜常”的原因归于统治者是否明“德”，他认为统治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚书·周书》中说：商代的先祖是有德的，所以“天命”归于商，统治了好多年，后来殷王“不敬厥德”，于是“早坠厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就转移到了周。为了保住周的统治地位，使得周的统治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主张。

周人所说的“德”的具体含义包含“敬德”、“保民”两层意思。其一，“敬德”是对“己”，即如何加强自身的品行修养。周公提出个人德行应以周文王为典范，艰苦奋斗，不图享乐，爱护人民，这就是周人对“德”的“内得于己”的要求。周公自己也是这样做的。《史记·鲁周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三握发，一饭三吐晡，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎勿以国骄人。”不仅如此，周公也要求成王要修其德，成为“德”之楷模，《诗·周颂·噫嘻》载：“噫嘻成王，即昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦。”此外，还告诫成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。

狎侮君子，罔以尽人心；狎侮小人，罔以尽其力。不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志”(《尚书·旅獒》)。也就是说，身怀大德的君王，待人不会轻蔑怠慢。轻慢官员，就不能使官员尽心；轻慢百姓，就不能使百姓尽力。不贪恋美色歌舞，处理任何事情都会正确无误；戏弄人将丧失德行，玩弄物将丧失抱负。

其二，“保民”。周公确信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同时，极力倡导“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因为只有实现“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意识到做好此事绝非易事，所以他曾一再告诫康叔：“天畏柒忱，民情大可见，小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其义民”(《尚书·康诰》)。而要达到真正永久“保民”的目的，必须在治国治民策略上进行变易，以免重蹈夏商灭亡之覆辙。

此外，周公还对官员提出了无逸、禁酒的要求。周公认为贵族官员也应当努力从事生产劳动。《尚书·无逸》中记载，“于观于逸于游于田，以万民惟正之供”，即不要迷恋于赏玩、逸、嬉戏、田猎之中，让百姓交纳赋税供自己享乐。可见，无逸的伦理要求同样不是对大众的普遍要求，显然是对贵族、官员的要求。而禁酒的命令中说，“我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟幸”(《尚书·酒诰》)。即要求官员做到：“‘我民迪小子惟土物爱，厥心臧。’聪蝗祖考之彝训，越小大德，小子惟一”(《尚书·酒诰》)。事实上，促使禁酒的另一个原因则是殷亡的教训。“厥或诰日：‘群饮。’汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。又惟殷之迪诸臣惟工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辞，惟我一人弗恤弗蠲，乃事时同于杀”(《尚书·酒诰》)。在当时的社会状况下，有资格和条件饮酒者大都是统治阶层，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教训，其针对统治阶层内部的特征是显而易见的。

可见，“德”既是一种伦理规范，又是一种政治准则，周人倡导“德治”，便成为伦理与政治联姻的标志。清代王国维在《殷周制度论》中指出周代政治制度与伦理道德间的深刻联系：“其所以析天永命者，乃在德与民二字。……文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此，故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。”也就是对“民”则要从“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罚；“敬德”与“保民”显然是对贵族和统治集团而言的，并非对大众的伦理要求。

(二)周公“礼乐文化”的精英定位

制礼作乐，是周公对中国文化的莫大贡献。从中国文化的角度看，周公制礼作乐，借鉴于夏商二代，有所选择，有所发展，把夏、商、周三代礼乐文化推向了发展顶峰。所以孔子由衷地赞叹：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。礼乐文化是中国文化史上出现的第一个完备的文化形态，而周公是礼乐文化最重要的创造者。

而周公所作的礼乐文化有一个基本的指导思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因为“皇天无亲，惟德是辅”，有德才会得到上天的保佑。“保民”，是因为“民之所欲，天必从之”，“保民”实际上就是保社稷、保国家。《尚书·大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”，基本上概括了周公的历史功绩。周公在“因于殷礼，所损益”的基础上，创立了周礼。《左传·文公十八年》说：

“先君周公制《周礼》日：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”’《周礼》规定了周代各种政治制度和社会制度：分封制、嫡长子制、严密的宗法制、等级官制，以及许多礼制，包括伦理道德规范等。它区别了以维护、巩固上下贵贱宗法等级关系为目的，以亲亲、尊尊为核心内容的等级制度格局。“礼”在国家政治生活中起到了“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的极其重要的作用。礼乐文化是一种制度文化，它的基本特点是，以礼为社会秩序的基础和核心，明贵贱，辨等级，正名分，一切人和事都要遵循礼的规范和准则。礼分吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼五种。五礼的节目繁多，有“经礼三百，曲礼三千”之说，基本上涵盖了国家、社会和人的生活的方方面面。乐，通常与礼相配合，行什么样的礼，配什么样的乐。礼乐配合，文质彬彬，可谓尽善尽美。

但我们必须明确，在规定了诸多的“礼”之后，还有一个重要的思想，那就是规定了“礼”的适用范围，即“刑不上大夫，礼不下庶人”(《礼记·曲礼上》)。下面我们仅通过对“婚礼”的相关规定来说明“礼”从其本质和功能上讲是一种对社会精英的伦理要求，而非对社会大众的普遍伦理要求。关于婚礼，《礼记·效特牲》说：“天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。”《昏义》亦云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”所谓“附远”、“合二姓之好”，都是要使周族与异姓通过婚姻关系变得亲近起来，形成一种以亲戚血缘关系为基础的政治联合，这是西周时期、特别是其初期的政治需要。“同姓不婚”之礼制虽然有优生学上的考虑，但从以上的记载中我们不难看出，其更多的是与政治上的分封制和宗法制密切相联系，其旨趣也是维护周天子“天下大宗”地位出发，积极与异姓联姻，巩固周天子统治。正由于西周婚姻具有强烈的政治联姻性质，因此周人对婚姻之礼十分重视，也特别强调双方家族的政治地位。当然，这种政治联姻所约束的对象也就是王室和贵族了。我们也承认，在周代的官制中也有婚姻的专职管理人员，民间的婚姻也因循着“婚礼”的一般规定，甚至在今天我们仍能看到，也就是说，婚礼已经成为中国婚姻家庭文化的一般伦理规定。但在周公和儒家的思想里，更多的则是强调婚礼的政治性质和政治功能，对象也显然主要是王室、贵族等。因此，我们并不能因为某种精英伦理对一定的社会一般成员产生影响而否认其的精英本质。所以，我们应从注重“礼”的精神实质和主要功能来理解其精英定位。

二、孔子之儒家是周公精英伦理的传承者

通过上文，我们可以看出周公的德治思想和礼乐思想都是其精英伦理的表现，而孔子在这两个方面也继承了周公的思想。以下就通过孔子及以后诸学者的论证证明之。

孔子本人肯定了他的思想与周公思想的内在关联。孔子讲：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)。他自己以周道的继承者自居，并力图复兴周礼。子日：“述而不作，信而好古，窃比於我老彭”(《论语·述而》)。《论语·述而》篇说：“甚矣，吾哀也!久矣吾不复梦见周公!”意思是说，我哀老得多么厉害呀!我很久没有再梦见周公了。又说：“周公之才之美”(《论语·泰伯》)，“周之德，其可谓至德也已矣”(《论语·泰伯》)。

在这里，孔子认为周公的才能和美质谁都比不上，周朝的道德就是最高的道德。

孔子在“德治”理论方面也坚持和发展了周公的思想，强调了统治者要“以德”治民。他说：“为政以德。

譬如北辰，居其所而众星共之。”，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》)。孔子也强调要保民、富民。《论语·子路》篇记载，“子适卫，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉?’日：‘教之’。”朱熹在《四书章句集注》中解释为“庶而不富，则民生不遂，故制田里，薄赋敛以之。”民富之后为何要“教之”、“以何教之”，朱熹解释道：“富而不教，则近于禽兽。故必立学校，明礼义以教之。”可见，在孔子看来，统治者只有“以德”治民，统治才会长久，而保民、富民、爱民等思想则是内在于统治者的“德”里。显然，在这里孔子的“德”实质上是统治者为了实现长治久安之“德”，而非大众之“德”。

孔子也在坚持和贯彻周礼，《论语·先进》篇说：“为国以礼”，并且认为只要“上好礼，则民莫敢不敬”(《论语·子路》)，只有“上好礼，则民易使也”(《论语·宪问》)。为此，他要求人们从语言到行动做到“非礼勿视，非

礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。(《论语·颜渊》)对于那些破坏周礼的僭越行为，孔子更是痛心疾首，“孔子谓季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《论语·八佾》)面对“礼崩乐坏”的局面，孔子“惶惶然如丧家之犬”地奔走于列国，其目的就是想恢复周礼。《论语·子路》记载孔子说：“苟有用我者，期月而已可也，三年成也。”《论语·阳货》记载孔子说：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”杨宽先生解释为：“这是说有人召我去，难道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在东方传播了。”

很明显，孔子讲的德礼也主要是针对诸侯和士大夫的，而非普通老百姓。《论语》中的这些论述显然是针对统治阶级的道德要求，而让孔子最不能容忍的行为是统治阶层中对礼的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也属于最高统治阶层，也体现出了孔子伦理的精英定位。

孔子以后的思想家大多都认可孔子和周公的伦理思想之间的渊源关系。《淮南子·要略》说：“有周公之遗风，而儒者之学兴。孔子开宗立派，首创儒家学说，寻根溯源，乃植本奠基于周公。”韩愈实际上也论证了周公和孔子之间的关系。在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。苟与扬也，择焉而不精，语焉而不详(《韩昌黎集·原道》)。”陕西岐山周公庙保存的一块清代康熙十九年《重修周公庙募缘疏》石碑，碑文乃“关学三李”之一的李柏撰写，碑文开头便为：“道生天，天生尧舜，尧舜以所得于天之道传之禹、汤、文、武，禹、汤、文、武传之周公，周公传之孔子。则是，周公之道，上承尧舜而下启孔子者也。承尧舜，则尧舜无子而周公其子，启孔子，则孔子无师而周公其师。”钱穆先生言：“周公之定宗法，则固兼存天下之万姓百氏，而同纳于此一礼中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子虽殷后，亦深契于周公制礼之深义焉。故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”杨向奎先生的《宗周社会与礼乐文明》一书中，在谈到关于周公创立的西周礼乐文明与儒家思想历史渊源时曾写道：“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下；没有周公不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。”刘起舒先生也说：“孔子之学全部与《尚书》有关。他的学说的主干，就是承自周公的四项遗教，完全是从《尚书》篇章中周公的各篇诰词中学得的。”

篇7

【关键词】《论语》；新闻学；意义

《论语》是中国文化的经典，在世界上也享有极高的声誉。1988年1月，75位诺贝尔奖获得者在法国巴黎向世人宣告：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头到2500年前去汲取孔子的智慧。”的确，《论语》中包孕着丰富的人生智慧和处世哲学，无论学界中人，还是各行各业，都能从中获得深刻的精神滋养。新闻工作也概莫能外，尽管孔子并没有专门涉及新闻的言论，因为现代意义上的新闻业的出现是比较晚的，但是《论语》中的很多思想即使到了今天对新闻工作者也有诸多启发，对新闻写作具有指导性的意义。笔者试从这一角度作以简单分析。

有关新闻的重要性

《论语·子路》篇记载，鲁定公问孔子：“一言而可以兴邦，有诸？”“一言而丧邦，有诸？”孔子说：“言不可以若是，其几也。”不可以简单地这么说，但有近似于这样的话。孔子认为一个国君如果能够明了“为君难”的道理，即懂得做国君责任的重大，能够克制自己的贪欲和虚荣，不滥用君主的权力，认真做事，就可以一言兴邦，反之则会一言丧邦。这些话用于现在具有更为广泛的意义，完全可以用来形容新闻的重要性。现代社会离不开新闻，新闻传媒是人们认识世界、了解世界、发展和提高自身必不可少的重要工具，新闻能提供日常生活服务，提高民众的道德水准，实施舆论监督，鞭挞社会丑恶，提高社会的整合力，推进社会变革，新闻的力量确实可以达到兴邦、丧邦的程度。刘向在《说苑·谈丛》中说：“百行之本，一言也。一言而适，可以却敌。一言而得，可以保国。”《周易·系辞上传》中说：“乱之所生也，则言语以为阶。”制造祸乱可以借言语为媒介。20世纪50年代美国政府利用新闻媒体颠覆了委内瑞拉阿本斯政府，兵不血刃。20世纪80年代苏联正是由于新闻舆论的失控，进一步加剧了政治的动荡，导致苏联的最终解体。

孔子特别强调慎言。“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）“子曰：君子欲讷于言，而敏于行。”（《论语·里仁》）讷是说话谨慎的意思。《论语·述而》篇说：“子不语怪、力、乱、神。”孔子不谈论怪异、暴力、变乱和鬼神之事。在《论语·为政》篇中孔子说：“攻乎异端，斯害也已。”一心去钻研邪端异说，这就是祸害啊。怪力乱神，邪端异说，乱人视听，诱发思想混乱，影响社会的稳定和谐。孔子作为当时的社会名人，不谈论怪力乱神、邪端异说，慎言自重，是对社会负责任的表现，是我们后世学习的楷模。孔子对于慎言的重视从另一个侧面给我们指出了舆论导向的重要性。

进入21世纪，中国进行了更深层次的改革开放，社会体系更加多层次化，人们的观念更加复杂多变，各种新问题交织叠现。在这样一个时代，新闻事业作为沟通社会、传播信息的主要载体与工具，需要肩负起更为重大的责任，更好地指导社会与民众，剧变的社会更需要正确的舆论导向。总书记曾说：“舆论引导正确，利党利国利民；舆论引导错误，误党误国误民。”每一个新闻工作者都应该牢记这一点，认认真真做好本职工作，懂得自己工作责任的重大，社会会因有这种责任而更加进步，民族会因有这种责任而更加团结，国家会因有这种责任而更加强大。

有关新闻的真实性

真实性是新闻取信于民的必备条件，如果事实虚假，就谈不上新闻的可信性，也就会失去新闻应有的作用，失去媒体生存、发展的基础，更谈不上社会效益和经济效益。真实，是新闻的生命。可是目前在新闻界，虚假新闻和失实报道却屡见不鲜，甚至有愈演愈烈之势。孔子在《论语·阳货》篇中说：“道听而途说，德之弃也。”在《论语·卫灵公》篇中又强调：“巧言乱德。”可以说，正是“道听途说”和“巧言”制造了虚假新闻和失实报道。

道听途说的事情，它的真实性是应该大打折扣的。可是偏偏有一些人喜欢传播这种小道消息，摇唇鼓舌，飞短流长，一些记者未经仔细查证，就把它公之于众，造成恶劣影响。这是一种浮躁、懈怠的工作作风，它的表现方式是多种多样的：有的浮在上面，不愿深入调查研究，马虎草率，胡乱凑数；有的采取“拿来主义”，把其他媒体刊登的报道稍作加工，“移花接木”到自家媒体上；有的干脆从互联网上直接下载，换个面孔“梅开二度”；有的出入高档宾馆，双脚不沾“地气”，靠泡会议、打电话完成发稿任务；有的则更“聪明”，直接将意图告诉通讯员，让对方采写，最后自己署上大名，还放在前头……巧言现象在新闻界也不少见，有的捕风捉影，有的夸大其词，有的歪曲事实，有的甚至凭空捏造。究其原因，主要有三种：一是追逐名利。有的人为了出名，不惜公然造假，制造轰动性“假新闻”，如2004年获得摄影界最高奖“荷赛”三等奖的南方某报摄影作品《非典时期的婚礼》。有的人为了稿件好发，歪曲事实，如2001年全国爆炒的“女儿状告爸爸热吻”。有的人将媒体作为经营牟利的工具，打着“监督”的旗号，要钱要物，敲诈勒索，而后在报刊上胡写一通，沦为金钱的奴隶。在《论语·里仁》篇中孔子说：“放于利而行，多怨。”只为了追逐个人的利益肆意而行，会招致很多怨恨。二是屈从于广告商。在商品化的现代社会，一些广告商和广告大户成为许多媒体的“衣食父母”，媒体一般不敢得罪他们，明明有问题，偏说没问题；明明是大问题，偏偏说成是小问题。三是媚俗低俗。“明星取代了模范，美女挤走了学者，绯闻顶替了事实，娱乐覆盖了文化，低俗代替了庄重。”这是我们一些媒体媚俗低俗之风的写照。在2003年夏季，西班牙皇家马德里足球队访华和“人造美女”炒作中，媒体谄媚和低俗的表演发挥到了极致。一味媚俗低俗必然会夸大粉饰，虚假不实。

怎样改变这种不良风气？孔子给我们标举出了一个“德”字。他说道听途说是道德所唾弃的，巧言会败坏道德，也就是说这种事情有德之人不为也！新闻界要改变这种状况，其实最根本的就是提升新闻工作者的道德修养。新闻真实性从浅层意义上看是一种业务要求，从深层意义上讲则应该是一种道德要求。当然，我们可以通过一些规章制度甚至法律法规来加以约束，但是，再完备的规范也不可避免地会存在漏洞，再完美的法律也不可能制止犯罪。因为这种要求只是一种外在要求、强制性要求，而道德要求则是一种内在要求，强调主体的内化作用。只有把新闻的真实性作为一种自觉的道德要求，新闻工作者才能在现实社会的种种诱惑面前，守住自己的良知，保持自己客观公正的形象和“无冕之王”的权威。有了这种高境界的追求，令新闻界和社会头痛的“有偿新闻”之类的问题，才有希望得到根本解决。

新闻工作者要发扬深入实际采访的优良作风，切实保证新闻的真实性。《论语·子罕》篇说：“子绝四：毋意（臆），毋必，毋固，毋我。”孔子自觉避免了四种毛病：不凭空揣测，不绝对肯定，不固执己见，不唯我独尊。《论语·卫灵公》篇中孔子说：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”告诫我们要深入实际调查研究，不能人云亦云。《论语·为政》篇中孔子阐发得更为具体：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉！人焉廋哉！”了解一个人，要看他处事的目的和动机，观察他采取的方法，还要分析他的兴趣和好恶，这样，又有谁能够隐瞒呢？视、观、察循序渐进、层层深入，既有外在的审视，又有内在的思虑。我们新闻工作者亦是如此，只有深入采访，认真观察，审慎思考，才能作出正确判断。首先，需要深入采访。多采访一些人，多掌握一些背景资料，访谈视角要宽泛。其次，需要认真核实。不能怕费事，一定要找相关部门核实相关情况。最后，需要认真思考，然后作出正确判断。只有经过认真核实、深入思考，才能不被表象所迷惑，才能防止三人成虎、众口铄金现象的出现。

有关新闻的语言要求

海涅曾说：“语言可以把死人从墓中叫出来，也能把活人埋入地下；语言可以使侏儒变为巨人，也能将巨人彻底打倒。”语言的力量是强大的，通过新闻媒体传播于世，其威力更是难以估量。因此，如何使用新闻语言，也成为一个至关重要的问题。《论语》中孔子的一些观点对于新闻写作的语言运用很有借鉴意义。

第一，“辞达而已”。这是孔子在《论语·卫灵公》篇中提出的一个观点：言论只要能够表达思想就行了，这句话对于新闻写作尤为适用。新闻语言以能够准确简洁地报道事实、传达思想主旨为原则，而不以精巧为目的。既然是达意，文辞该多就多、该少就少，而且不求富丽，因为它不是文学作品。但达意本身并不是一个简单的标准，因为要把意思表达得清楚、准确，没有很高的表达能力是做不到的，所以，对文采和结构的考虑已经在其中了，需要注意的是，不能把文采放在达意之上。新闻写作要做到“辞达”需要注意三点：其一是用语通俗浅显。新闻面对的对象是大众，少说术语，通俗浅显是最好的语言。其二是用词精练准确。精练准确地进行报道是新闻的宗旨。其三是层次明晰。要有逻辑层次，切勿混沌一片，不知所云。

第二，“述而不作”。这是孔子在《论语·述而》篇中谈到的整理古代文献的原则，即展示本来面貌，不作臆造和创新。正因为能做到如此，所以孔子才为我们保留了众多珍贵的古代文化典籍。新闻工作也需要述而不作。新闻是新闻工作者借助语言这一表达工具，将信息传达给受众。新闻是传播信息，而非制造信息，所以重在陈述，而不能主观臆想、夸大粉饰。如下面这段文字：“进入厂区，只见桃红柳绿，莺歌燕舞；来到生产车间，到处是铁水奔流，钢花飞舞的景象。”这段文字就犯了“作”的毛病。新闻是新近发生的事实的报道，是用事实来说话，所以戒空泛，求具体，要有时间、地点、人物、事件原因、经过、结果等要素。现在有不少新闻写得含糊其辞，更有甚者，写得“事实一点点，议论一大篇”。新闻要使读者信服，必须要“述”，客观地叙述事实。

第三，“文质彬彬”。孔子在《论语·雍也》篇中说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”认为如果质朴胜过了文采就会粗俗，如果文采胜过了质朴就会虚浮。质朴和文采配合恰当，才能写出好文章。写新闻也是这样，文质彬彬，才是好的新闻语言。

“质”必不可少。如果没有质朴、真诚的内涵和情感，新闻语言就会流于调侃、麻木甚至冷漠。如广州夏天天气很热，三十余人死于酷暑，某媒体的报道标题是《广州“酷”毙三十余人》。针对长春街头的流浪汉，吉林某大报刊登图片进行报道，用的标题是《睡在街上羞不羞》。2004年9月4日，某栏目在对俄罗斯别斯兰人质危机事件的报道中，滚动播出有奖竞猜人质死亡人数。栏目设置有奖问答：俄罗斯人质危机目前共造成多少人死亡？下列哪一个选项是正确的：A.402人；B.338人；C.322人；D.302人。没有些许人文关怀，只有对弱者的冷漠和对苦难的调侃，这都是因为少了“质”！

“文”也不可或缺。作为新闻，如果没有文采、没有可读性，就没有人看，新闻的传播效果就要大打折扣。所以新闻语言不能枯燥乏味，而要生动形象。现在有的新闻，就事论事，材料照录，不作任何技术处理；有的理论文章，平铺直叙，专业术语太多，缺乏感染力。当然，文还包括文雅之意，写新闻可以用流行语言，但不能泛滥，流于低俗。一些新闻工作者追求时髦，把它用在了报刊版面，结果在社会更大范围内流传，对社会语言环境起了不好的作用。新闻写作确实还需要在“文”的方面多下工夫。

《论语》中可供新闻工作者借鉴的思想还有很多，本文只是浅谈简论，以期抛砖引玉。如能引发广大新闻工作者对《论语》一书的关注、重视乃至深层思考，亦不失为一件幸事。

[本文为作者主持的2011年度河南省哲学社会科学规划项目“《论语》阅读与教师专业精神建构”（2011FJY002）阶段性成果]

篇8

人之修福造业，总不出六根、三业。三业者，身业，口业，意业也。

不是很懂，可能是修行不够吧，亦或罪孽深重，始终不得其精神实质之所在。但还是硬着头皮往下看。

身业有三，即杀生、偷盗、邪。此三种事，罪业极重。学佛之人，汪吃素，爱惜生命。由是动物，皆知疼痛，皆贪生怕死，不可杀害。若杀而食之，则结一杀业，来生后世，必受彼杀。动物知晓疼痛，此话不假。但倘若不杀之而食，那些个的猪牛鸡鸭鱼虾类岂不都成了精怪？莫非它们生来就是为了享受一生？单说那猪，天天吃了睡睡了吃，脑满肠肥的，留之何用？人一生，得过且过，哪还顾得上来生受谁杀的，爱咋地就咋地吧！再者说了，来生谁知道谁呀！倒是今生不杀生者寡众也。

二偷盗，凡他人之物，不可不与而取。偷轻物，则丧已人格。偷重物，则害人身命。偷盗人物，似得便宜，折已福寿，失己命中所应得者，比所偷多许多倍。若用计取，若以势胁取，若为人管理作弊取，皆名偷盗。偷盗之人，必生浪荡之子。廉洁之士，必生贤善之子，此天理一定之因果也。他人之物，理当不与而不能取也，这是起码的道德。但话说回来，取他人之物者，想必也有其苦衷。一个正常人，何以动不与而取他人之物之念呢？孔乙己也说了，读书人窃书不为窃，当可引申为缺物者不与而取他人之物者不为偷也。无能者果真当死无疑？这也太不仁道了，饿了，又无裹腹之物，不偷等死不成？再者说了，现如今富者少有不从偷盗之事的，偷偷来之物，从刑法角度上来讲叫“社会危害不大”，江湖上叫“劫富济贫、行侠仗义”，不为过也。至于什么必生浪荡之子之类的话就不必说了，慈悲为怀岂能出此恶毒言语？

三邪，凡非自己妻妾，无论良贱，均不可与彼行。行邪者，是坏乱人伦，即是以人身行畜生事。现生已成畜生，来生便做畜生了。世人以女子偷人为耻，不知男子邪，也与女子一样。邪之人，必生不贞洁之儿女。谁愿自己儿女不贞洁。自己既以此事行之于前，儿女禀自己这气分，决验证正而不邪。不但外色不可，即夫妻正，亦当有限制。否则，不是夭折，就是残废。贪者，儿女反不易生。即生，亦难成人。即成人，亦孱弱无所成就。世人以行为乐，不知乐只在一刻，苦直到终身，与子女及孙辈也。此三不行，则为身业善。行，则为身业恶。

何为正何为邪？视听混淆真伪勿辩的今天，真的很难说清楚。君不见，非人妻妾，却与人行者大有人在。邪之人必生不贞洁之儿女，我看古代好多杰出人士皆出自妓之子宫，甚至连自己亲爹都不知何人。贞洁不贞洁的，世人已不复信奉，婚外情、的就是对此理最彻底的颠覆，也没见谁遭何报应。正之事，佛祖也就不好管了吧！人家想咋地就咋地。孔子说，食色性也。乐只求一刻，此生足矣，何顾来生。

口业有四，妄言、绮语、恶口、两舌。妄言者，说话不真实，心亦不真实，其失人格也，大矣。绮语者，说风流邪僻之话，令人心念。无知少年听久，必至邪以丧人格，或以戕身命。此人纵不邪，亦当堕大地狱。从地狱出，或做母猪母狗。若生人中，当作妓。初则貌美年青，尚无大苦，久则梅毒一发，则苦不堪言。幸有此口，何苦为自他招祸殃，不为自他作幸福耶。恶口者，说话凶暴，如刀如剑，令人难受。两舌者，两头挑唆是非，小则误人，大则误国。此四不行，则为口业善。行，则为口业恶。

嘴长在别人身上，想怎么说就怎么说呗！说真话就得受真罪，你叫谁还不妄言？当今社会，有几人是在说实话，假话多成善意的谎言，你叫我们如何才能听到真言？绮语，本指多藻饰的文词，或寄托于美人香草的诗文。这没什么不妥啊？说风流邪僻之话，如若你心无邪念何又令你心念？所谓仁者见仁智者见智，目睹奸之景，你就成了之徒？久听励志之文，我看也没见多少人出息长进，何以区区绮语之文就能让人生之意呢？风，只折根基不牢者，奈大树何？此咒仿佛罪不可恕，什么堕大地狱，什么做母猪母狗，什么妓梅毒。我觉得此言比起绮语之祸来更恶毒更罪不可赦。

三意业，即贪欲、嗔恚、愚痴。贪欲者，有钱财田地什物，总想通通归我，越多越嫌少。嗔恚者，不论自己是非，若人不顺已意，便发盛怒，且不受人以理谕。愚痴者，不是绝无所知。即读尽世间书，过目成诵，开口成章，不信三世因果，六道轮回，谓人死神灭，无有后世等，皆名愚痴。此种知见，误国害民，甚于灌水猛兽。此三不行，则为意业善。行，则为意业恶。

欲望是无止境的，机不可失时不再来，有钱不捞是傻蛋，总想通通归我，如果走正道，这叫有远大理想，有何不妥？世界财富英雄皆如此也。嗔恚者，个性也，无须指责，烦了，他还会说你啰嗦呢！我们要包容。所谓愚痴者，就是没信你这套，人各有志，追求不同，何须强求，更不得冠人以愚痴名。

篇9

论文关键词：孔子；行政伦理；德政仁治；为政者

人类历史上“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”椰。恩格斯在分析人类社会历史上的三大阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都有自己的特殊道德时，曾得出这样的结论：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”孔子行政伦理思想也不例外，它产生于春秋末期“礼崩乐坏”的历史背景下，在继承和发展前人行政伦理思想的基础上，形成了一套独特的思想体系。

一、行政伦理本质独具宗法性

孔子行政伦理思想继承了西周政治制度中以血缘关系为纽带的基本观念，从根本上说是一种宗法伦理。它是为统治阶级利益服务的，以孝悌为根本，维护亲亲、尊尊的等级制度。

在季康子问政于孔子的对话中，季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何?”子日：“临之以庄，则敬；孝慈；则忠；举善而教不能，则劝。”(《为政》)季康子问：要使人民尊敬我，效忠于我，又能相互勉励而乐于为善，我该怎么办?孔子说：你用庄重严肃的态度对待民众，人民就会尊敬你。你孝敬父母，又提倡民众孝敬父母，并且你慈爱儿子，又爱民如子，他们就会效忠于你。你选拔任用善良优秀的人，又教育能力差的人，则人民就会相互勉励而乐于向善了。可见，孔子把“孝”作为忠于国家的前提，这样就把维护统治秩序和家庭秩序统一到维护宗法秩序的轨道上来了。《礼记·丧礼》曾载：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”《礼记·祭义》曾载：“立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也”。《礼记·曲礼》也载：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”可见，仁是合同的，礼是别异的，用仁爱团结内部，用礼节区别嫡庶、长幼、尊卑。这是孔子提倡将以血缘关系为纽带的宗法制度意识形态化的表现。

孔子的仁爱思想遵循“亲亲有术，爱有差等”的原则，仁爱首先是爱“亲”。“因不失其亲，亦可宗也。”(《学而》)只有亲近自己的亲人，才是可尊崇而靠得住的人；“君子笃于亲，则民兴于仁。”(《泰伯》)也只有爱“亲”，仁爱才能在民众中推广开来。可见，孔子行政伦理思想中“仁”的功能性目标是维护宗法等级制度，强调尊卑必分、长幼有序，防止“犯上作乱”，使人人安分守己，从而达到社会和谐有序，国家长治久安。

孔子行政伦理思想的宗法性还表现在，《礼记·坊记》中曾托名孔子说：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。”也就是说，一个国家只能有一个君主、一个权力中心，这在价值标准和思维模式上就赋予了君权天授的观念。孔子本人也认为“礼乐征伐自天子出”才合天下之“义”。孔子关于平民与小人的论述，如“小人学道则易使”、“唯上智与下愚不移”、“民可使由之，不可使知之”等，在继承原有的宗法等级观念基础之上表现出对平民的蔑视，同时也为统治阶级的统治地位和统治方法披上合法的伦理外衣。此外，孔子还主张延续“贵贱不懑”的等级制度，反对庶人议政，轻视生产劳动，过分强调尽孝、守孝和祭祀等。这些都带有浓厚的宗法色彩。针对孔子伦理思想的宗法性特点，“五四”批判的矛头首先对准的就是它，在当时被部分人誉为“只手打孔家店”的老英雄吴虞曾言：“儒家‘孝弟’二字为二千年专制政治和家族制联结之根干。其流毒不亚于洪水猛兽。”此批判虽值得商榷，但也道出了其宗法性本质的影响之深。

二、行政道德修养注重实践性

孔子在行政道德修养上强调为政者“志于学、志于道”，把“据于德，依于仁，游于艺”作为其处世准则，处处约之于“礼”，时刻不忘“克己复礼”，视弘“道”和天下归“仁”为己任。其最大特点之一就是坚信“为仁由己”、“吾欲仁，斯仁至矣!”

“人能弘道，非道弘人”，充分肯定人的主观能动性，并把追崇的“仁”和弘扬的“道”努力躬行，致力付诸“实践”(指为政者个人行政道德修养方面的践履、笃行)。

孔子特别注重为政者的个人修养、主观践履，认为读书的目的就是为了更好地为政治国，出仕的宗旨是为了弘“道”、践“仁”和行“义”。孔子曾言：“士不可以不弘毅”(《泰伯》)；学而优则仕、不仕无义；“君子之仕，行其义也”(《微子》)；“躬行君子，则吾未之有得”(《述而》)。他强调对行政伦理和道德的认识应努力在为政治国的过程中自觉地躬行，认为只说不做、言行脱节、知而不行者是道德虚伪，毫无实际的道德价值可言。

所谓：“君子耻其言而过其行”(《宪问》)；“君子欲讷于言而敏于行”l2(《里仁》)；“古者言之不出，耻躬之不逮也”(《里仁》)；“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”(《孔子世家》)。他还提出“修己以敬、以安人、以安百姓”的躬行主张，把为政者的道德修养和安人、安百姓的政治使命紧密结合起来。

孔子虽把学与思作为重要的修养方法，认为“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”(《子张》)，但他更强调学不是将人引向智者的思辨，而是要求“君子学而志其道”(《子路》)，即通过学习把握“道”，修身养性以行其“道”，去推行济世抱负：“仁以为己任。”(《泰伯》)就连培养弟子的落脚点也是为政治实践服务的，他说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?”(《子路》)书读得再多，若派不上为政的用场，这样的学习是无用的。孔子提倡“躬行君子”，反对夸夸其谈、阿谀奉承，认为这种人没有仁德：“巧言令色，鲜矣仁。”(《学而》)主张“言必信，行必果”(《子张》)，“先行其言而后从之”(《为政》)。

孔子选拔人才的原则也是“听其言而观其行”(《公冶长》)，要求“士志于道”、“志于仁”(《里仁》)，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《泰伯》)可见其反对消极避世，提倡积极用世，以“知其不可而为之”(《宪问》)的执著态度去推行自己的济世主张。并进而提出了“杀身成仁”(《卫灵公》)的豪言壮语，既体现了为实现道德原则而献身的大无畏精神，又把“成仁”落实到了政治实践上。在践行社会规范——“礼”上，他也要求为政者日日“克己复礼”，处处约之于“礼”，努力把自己的一切言行都纳入“礼”的轨道，使自己成为“立于礼”、“知礼”、“事礼”、“崇礼”的君子典范。

三、行政人格具有双重性

孔子伦理思想中的理想行政人格多指君子人格，它是智、仁、勇三者的结合。“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”(《子罕》)，是一种道德化的人格。他在《里仁》篇中反复说：君子“志于道”；“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”；“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”；“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”。体现了他对君子人格的希望和要求。

孔子的行政人格具有两重性：一是行政主体的主观能动性，即所谓“为仁由己”；“吾欲仁，斯仁至矣!”“人能弘道，非道弘人”(《卫灵公》)。

他认为行政人格的塑造需经以下几个步骤：首先是“行己有耻”，这是道德自律的前提。其次，注重内在的修养，强调学和思结合，只有“内省不疚”，方能“何忧何惧”。再次，在道德实践中“无求生以害仁，有杀身以成仁”，不惜为“仁”舍生忘死，表现出封建士大夫的一种深沉而崇高的行政人格。关于行政道德人格的主体性的论述，是孔子行政伦理思想中最有价值的部分。《子罕》篇载：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”；“岁寒，然后知松柏之后凋也”。这些关于行政人格的名言警句，作为一种极大的精神力量，在中国历史上影响和培育了无数重气节、有骨气、富有牺牲精神的志士仁人，谱写了无数道德力量的悲壮赞歌。

二是行政主体的客观制约性。孔子在提倡行政人格主体性的同时，又主张对它进行框范和限制。他主张君子处世“度于礼”l5(《哀公十一年》)，“约之于礼”(《泰伯》)。《礼记·表记》曾载孔子谨记：“唯天子受命于天，士受命于君”，因此他恪守：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《季氏》)“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”(《尧日》)用“天命”、“大人”、“圣人之言”和“礼”来约束行政人格，最终使行政人格窒息在“道德”的压抑之下，成为道德的“牺牲品”，到后来朱熹把它发展为“存天理，灭人欲”的信条。行政人格的客观制约性，根源于孔子行政伦理中“礼”对“仁”的制约，如《颜渊》指出：“克己复礼为仁”，强调只有视、听、言、动等一切言行都不违背礼才称得上是“仁”。就连作为“仁之本”的“孝”也是受礼约束的：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(《为政》)这些都反映了宗法专制对行政主体的桎梏。

行为上的节制和精神上的压制，造就了孔子行政人格的双重性。作为“道”的倡导者和理想人格的代言入，孔子表现出崇高的精神境界，有着“天生德于予”(《述而》)，以致“杀身成仁”的强烈使命感，可心灵深处又保持着对君主深沉的敬畏和眷念。《孟子·滕文公下》曾载孔子“三月无君，则皇皇如也”。孔子力求“道”与王权的统一，但实际上却导致了对王权的服从和恭顺。《水浒传》中以宋江为首的梁山好汉因“忠义”两字的束缚而最后接受北宋王朝的“招安”就是一个很好的例证。

四、行政伦理规范突出情感性

从现代行政伦理学的角度讲，行政伦理的规范作用，是由外在的道德评价作用于行政人员内在的道德情感来实现的。孔子行政伦理思想有强调道德规范和自然情感统一的一面，突出了道德规范的“情感”性，将亲情高于一切。如《阳货》篇中谈到“三年之丧”时说：“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。”认为“子生三年，然后免于父母之怀”，故“三年之丧，天下之通丧也”。这就把对君子“三年之丧”的伦理规范看成是“食旨不甘，闻乐不乐”情感的外化，视为“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之情的自然表达。这种孝敬的精神固然可敬，但这种“家事”重于“政事”、“孝”重于“忠”的价值取向，浪费为政者的为政时间姑且不说，荒废政事造成的损失则不可估量。在论述孝顺父母和忠于君王的关系时，他指出：“孝慈，则忠。”(《为政》)“出则事公卿，人则事父兄”(《子罕》)；“在邦无怨，在家无怨”(《颜渊》)，将家庭伦理规范政治化。“父母在，不远游”，到远处为政任职也是有损“孝”道的，这样就把人束缚在固定的区域和人群中，限制了其充分、自由、全面的发展。

在论证道德与情感的关系时，孔子输入了一个“直”的观念，来沟通二者的关系。《子路》曾载：孔子对“子证父攘羊”的事例大为不满。日：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这里的“直”相当于“孝”，是一种道德品质，又是一种父子亲情相融的自然情感。这种盲目的“孝”为孔子所赞同，其道德评价标准是“亲亲为大”、“孝，仁之本也!”属于典型的“情”大于“法”的范例。父子相隐，是维护社会法制秩序和维护家庭人伦关系不可调和的价值冲突，即我们所说的情与法的冲突。孔子认为子为父隐是“孝”，主张为了维护人伦关系可牺牲法制秩序，初步奠定了后世“父为子纲”的伦理基础。这种情感化的道德规范与现代社会的民主法制是格格不入的。当然孔子的“孝”也有一定的尺度，并非对父母盲目的“唯命是从”，他还说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《里仁》)。

总之，孔子认为尽孝是绝对的、无条件的，高于忠君，臣对君只要以道尽忠，不听规劝还可辞职，对父母的孝则是无选择的。这一特点初步奠定了后世“百行孝为先”的伦理基础。

综上所述，孔子承以往行政伦理思想之精华，立于春秋时期这一历史漩涡中，本着缓和当时社会矛盾冲突、维护国家安定团结的使命，开创了儒家行政伦理之先河。孔子本人炽热的济世情怀和恋政情结决定了其为实现治世抱负而身体力行地去维护社会伦常，呼唤德政仁治。同时受历史条件所限，其思想也难免披上了浓厚的宗法色彩，加之其“吾少也贱”，身处社会底层，对民众疾苦了解深透，自己无兵无权无势，骨髓里又渗透着对“天命、大人和圣人之言”的无比敬畏，种种经历决定了他只能寄希望于为政者博施德政仁治，拯救天下苍生，实现社会的和谐稳定。这些决定了孔子行政伦理思想的上述特点。

篇10

论文关键词：色彩民俗语汇；诞生；婚姻；丧葬 

 

我们经常会发现在众多的民俗活动中总是会涉及到一些色彩问题,不同的民俗活动形成了不同的民俗色调，在有关民俗活动中若出“黑白颠倒”的现象可是要受到世人非议的一件大事。同时，人们往往只是知道在某种活动中应该是怎样的，不应该是怎样的，只是作为一种传统相沿习，并不真正理解其中的文化内涵、民俗内在的文化意蕴。 

诞生、婚姻、丧葬是人生中最为重要的三大礼仪。在古代任何一项都有其特定的一系列程序、仪式，不同的仪式在人心理上产生的情绪是不同的，因而在整个礼仪中这种心理情绪会以某种色彩基调得到渲染。考查一下不同的礼仪中所积淀下来的色彩民俗语汇，会对此产生更为深入的认识。 

一、色彩民俗语汇与诞生习俗 

诞生是人一生的开端，特别是在中国这样一个极为重视子嗣的国度里，更是家庭乃至整个家族的一件大事。尽管不同地区，不同民族有自己的一套庆生礼仪，但有一些习俗却是相当普遍的，如“挂红布”，“送红蛋”，“食红蛋”，“系红腰带”等。“挂红布”是指婴儿降生后要在门口挂上红布，以向乡邻报喜。这一习俗产生很早，《礼记·内则》中就有“子生，男子设弧于门左，女子设帨于门右”的记载。“弧”，即弓；“帨”，即佩巾，后来由红布来代替，可见挂红布原来是特指“生女”的，后来成为一种普遍意义的报喜之象征。挂红布除了报喜的作用外，还有一层意义，即向外人表示不要随意进入打扰，以免带来邪气冲撞了新生儿，比如孕妇、著孝者不能靠近新生儿和产妇。而用选用红色本身也带有祛邪的意味。产妇在生产期间要“系红腰带”也是同样的道理。 

各民族中几乎都存在类似的卵生神话传说，因而不约而同地形成了诞生食红蛋的习俗。同时古人还认为鸡蛋是有神性的，可以起到辟邪的作用，因而“食红蛋”只能是“鸡蛋”，而不能是别的蛋。蛋的神性则来自生蛋的鸡，古人以鸡为百禽之长，为古代“五牲”之一，祭祀活动中也常用鸡血，由此人们推之鸡蛋具有鸡一样的神性效应。种种原因使“食红蛋”的习俗在民间不断被强化。 

二、色彩民俗语汇与婚姻礼仪文化 

从古自今婚礼都被看得及重，行婚礼之日应该是人生最喜庆的日子，传统中的红色在这一天充分发挥了它的作用，从定亲到结婚，每一程序都被红色主导，结婚也被称为“红喜事”，因而形成了与此相关的一系列“红”系民俗语汇。首先从“谋合二姓”的媒说起，《礼记·曲礼》曰：“男女非有行媒，不相知名。”《礼记·坊记》曰：“男女无媒不交。”没有媒人男女双方是无法谈婚论嫁的。传说女娲是最早的媒人，之后又产生很多媒的称呼，如“伐柯人”，“冰人”，“月下老”，“媒婆”等，而人们最乐于接受的却是“红娘”。“红娘”这一称呼出自元王实甫改自唐元稹《莺莺传》的杂剧《西厢记》，剧中的极力撮合张生与莺莺的丫鬟红娘以其聪明善良的性格打动了世人，这一人物形象在民间广泛流传，成为媒人的代称，并且取得了取代其它称呼的地位，同时这也与介绍对象“牵红线”的说法暗合，与婚礼以“红”为喜庆代表的整体基调相合。 

按《礼记·婚义》中的说法有了媒之后要行问名、纳吉之礼，这在民间俗称“发红庚”，也叫“下帖”，“换庚”。也就是男方家取得女方生辰八字请人进行占卜，如果八字相合，则男方就可以将双方各自的姓名、生辰八字并排写在一张红纸上送往女家，称“发红庚”，表明可以议婚。议婚最重要的一件事就是“下红定”，即男方把财礼送往女家以聘定女方为妻。何以把财礼称“红定”呢，按黄庭坚《子瞻诗句妙一世》诗云：“诚堪婿阿巽，买红缠酒缸。”任渊注：“今人订婚者多以红缠酒壶。”《东京梦华录》卷五“娶妇”：“次日担许口酒，以络盛酒瓶……又以花红缴担上，谓之缴担红，与女家。”概以此称“红定”。 

婚礼过程中积淀下来的红色民俗语汇更是不胜枚举，如新娘新郎要“戴红花”，“穿红衣”，门前要贴“红喜联”，“挂红灯”，“放红炮”，屋内要“点红烛”，新娘要蒙“红盖头”，从下轿到进入夫家双脚不能着地，要“走红毡”，以示娘家与夫家同为姑娘之家，不有界限。据考，此俗始于唐代，明外方山人《谈征·事部》有：“今人娶妇，舆轿迎至大门则转毡以入，弗令履地。读白太傅《春深娶妇家》诗云：‘青衣转毡褥，锦秀一条斜。’则此俗唐时已然矣。”同时主人家行婚礼要给下人发“花红”，即赏钱，旧时风俗，插金花披红绸是表示喜庆的意思，名为“花红”，因此在喜庆时给仆役的钱物也叫“花红”。现在仍有此称，意义却有所扩大，如职员所得奖金或年终分红也都称为“花红”。 

下面说一说古代婚仪中最有特色的“红盖头”。盖头习俗究竟起于何时，有人考证说此俗源于“以扇障面”的婚俗，而这种婚俗则始于魏晋。宋代则是盖头代替了扇子，南宋江已很普遍。据南宋吴自牧《梦梁录》卷二十“嫁娶”对此有了明确的记载：“（新郎新娘）并立堂前，遂请男家双全盖头，民俗学者有各种解释，如遮羞说、抢婚遗意说、禳解邪煞说、降太喜神说等各种民间说法，而另有一种解释似乎更合情理，认为该俗根源于宋儒道学的影响。考查一下宋代的服饰可以发现，盖头在宋代是妇女普遍的一种头饰，或直接盖在头上或系在冠上，一般用皂罗制成，无论是日常生活还是外出活动都不离头。其作用不仅是遮阳或防尘，也是为了遮羞，以防男子窥视。因结婚乃人生一大喜事故而取红色成为“红盖头”。由此可见，宋代妇女是不可以随意地“抛头露面”的。南宋是儒家道学思想居于统治地位的时期，其宣扬的“存天理，灭人性”，“饿死是小，失节是大”的论调成为当时妇女行为的种种禁锢。在这种意识形态的操纵下，自然出现了盖头蒙面的婚俗。 

其实，古代的婚姻习俗是经历了一个由“黑”到“红”的一个转变过程的，并不是一开始就尚红的，古代迎亲多在夜间进行，而且有“乘墨车”的习俗，迎亲者服饰也以墨色为主。古人以夜为阴时，黑为阴色，正与娶妻所谓“阳往而阴来”相呼应。而人类文化学家则认为这种礼俗出自古代动夺婚之遗，也有一定道理。后来虽仍有夜间迎亲现象但也早已由尚黑改为了尚红。 

三、色彩民俗语汇与丧葬文化 

民间与婚嫁的“红喜事”相对称的是“白喜事“，即丧事。为何丧事也称喜事呢，这可能要追源到古人的死亡观念。在以往的几千年里特别是佛教传入以后，其宣读讲的“轮回”“转世”的观念成为下层民众精神生活的根深蒂固的一部分，加之统治者大力推扬，以及人们认为死是生命的终结，而是人生旅途的一种转换，即从“阳世”转到“阴世”，因此，人从死去的一刻起就意味着踏上了新的旅途，开始了一种新生活。如果前世修得圆满来世就可以投生为富贵人家，虽有封建迷信的色彩，却也体现了一种豁达的生死态度。