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篇1

宋朝与高丽朝之间的海上航路，是中韩两国历史上海上丝绸之路的重大发展，宋丽海上航线先后经过由山东半岛的登州（今山东蓬莱）至高丽翁津（今朝鲜海州西南）航线变迁为宋明州（今浙江宁波）到高丽的礼成江碧澜亭（今开城西海岸）航线。宋丽海上丝绸之路，不仅体现了两国物质贸易的繁盛，也承载着两国人文往来和精神文化的交流。

[关键词]

海上丝绸之路；宋丽海上航线；海洋文化交流

[中图分类号]G115[文献标识码]A[文章编号]10022007（2017

）01008907

[收稿日期]2016-09-07

[作者简介]

1魏志江，中山大学国际关系学院教授、韩国研究所所长、博士生导师，延边大学朝鲜半岛协同创新中心兼职研究员，研究方向为中韩关系与丝绸之路区域史；2魏珊，中山大学国际关系学院博士生，研究方向为东亚国际关系。（广州510275）

宋朝与高丽朝之间的海上航路，是中韩两国历史上海上丝绸之路的重要发展。海上丝绸之路（Maritime Silk Road，简称海丝路或MSR），迄今为止虽然中外学术界对其概念和内涵仍然莫衷一是，但本文认为其内涵应该是指从中国东南部沿海港口出发，然后向东北亚延伸至朝鲜半岛，接着沿朝鲜半岛西海岸南下、后经日本博多湾、九州以及西南诸岛、琉球群岛地区的东北亚航线和中国东南沿海继续向西南方向延伸，经过中南半岛南下后通过马六甲海峡、进入印度洋、然后抵达红海、最终行至地中海沿岸的航线。因此，宋丽海上航线和两国海洋经济文化的交流，毫无疑问构成了中韩海上丝绸之路的重要内容。目前，中外学术界对宋丽海上航路与经济文化交流的研究已经取得了诸多重要的研究成果，其中中国学术界的主要代表有陈高华、宋、吴泰、杨渭生、王文楚、陈炎、祁庆富等学人；分别参见方豪《中西交通史》，上海人民出版社 2008 年版；宋《宋商在宋丽贸易中的贡献》，载《中韩关系史论文集》，时事出版社1979年版；陈炎《海上丝绸之路与中外文化交流》，北京大学出版社1996年版；陈高华、吴泰《宋元时期的海外贸易》，天津人民出版社1981年版；陈高华、吴泰《海上丝绸之路》，海洋出版社1991年版；王文楚《古代交通地理丛考》，中华书局1996年版。而国外的主要代表性学者有韩国东亚大学的金庠基、高丽大学的李镇汉、金渭显、尹明哲、姜仲吉等教授和日本学者内藤h辅、森平雅彦等先生，他们撰写了一系列研究宋丽海上航路与海洋经济文化交流的论著。本文拟在学界先贤研究的基础上，进一步就宋丽海上航路与海洋文化交流等问题加以论述。

一、宋丽海上航路的演变和发展

宋丽海上丝绸之路航线的变化，与两国的政治外交关系和辽宋丽三国关系密切相关。因而，宋丽海上丝绸之路的演变和发展大致经历了前、后两个阶段。

前一阶段（960-1071年），宋丽海上航线的内容主要是指登州（今山东蓬莱）到高丽翁津（今朝鲜海州西南）的航线。918年，泰封部将王建杀弓裔自立，建立高丽王朝，之后与中国五代十国的后唐、后晋、后汉和后周政权均维持着朝贡关系，利用朝鲜半岛西北海岸的翁津与中国山东半岛的登州展开交往，从而维持其与中国中原王朝的交流。宋朝建立后，高丽与宋的交往同样也是利用此条航线，据《宋史・高丽传》载：淳化四年（993年）“正月，治遣使白思柔贡方物，并谢赐经及御制。二月，遣秘书丞、直史馆陈靖、秘书丞刘式为使，加治检校太师，仍降诏存问军吏耆老。靖等自东牟趣八角海口，得思柔所乘海船及高丽水工，即登舟，自芝冈岛顺风泛大海，再宿，抵翁津口登陆。行百六十里，抵高丽之境，曰海州，又百里，至阎州，又四十里，至白州，又四十里，至其国。治迎使于郊，尽藩臣礼。延留靖等七十余日而还。遗以袭衣、金带、金银器数百两、布三万余端，附表称谢。”[1]（14040）通过考察可以知道，宋朝时期的登州，郡名东牟，为现今山东的蓬莱县；八角海口，为现今山东福山县西北的八角镇；芝冈岛，为现今山东烟台北芝罘岛，其距离登州约20公里。高丽人归国，亦沿此航路，“先是，式等复命，治遣使元证衍送之。证衍至安香浦口，值风损船，溺所赍物。诏登州给证衍文据遣还，仍赐治衣段二百匹、银器二百两、羊五十口。”[1]（14042）安香浦，距离登州10公里左右，其虽非登州治下，然仍有登州给发文据放行。故宋朝天圣年间以前宋人出使高丽，多由登州附近如八角海口启航，并由登州管辖。高丽翁津，也就是现在朝鲜海州西南的翁津；阎州，是现在朝鲜的延安，高丽时代称为盐州；白州，是现在朝鲜的白川。据《宋史》记载：“往时高丽人往返皆自登州，（熙宁）七年，遣其臣金良鉴来言，欲远契丹，乞改途由明州诣阕。从之。”[1]（14046）因此，五代、宋初以来，登州一直是与高丽通航往来海上航线的起点，《续资治通鉴长编》（以下简称《长编》）载：“大中祥符八年（1015年）二月甲戌令登州于八角镇海口治官署，以待高丽、女真使者。”[2]（1918）宋仁宗时也说：“新罗、高丽诸国，往年入贡，其舟船皆由登州海岸往还。”[3]（3829）因此，自高丽王朝建立直到宋神宗熙宁四年（1071年），这段航线不仅是宋丽海上交通时利用的主要航线，也是唐朝与新罗时期进行海上贸易和文化交流的主要航线，同时还是日本遣隋使和遣唐使往来的主要航线。另外，密州板桥镇至高丽的航线是此段航线的支线，即由密州板桥镇（今山东胶县）出港到高丽翁津口后登陆，据《长编》记载：元丰六年（1083年），入内供奉官、勾当龙图、天章、宝文阁冯景为高丽国信使，“令排办修补过河船及按视近便海道，今至登、密州，问之得二处海道并可l船至高丽，比明州实近便。”[4]又据徐兢《宣和奉使高丽图经》记载：“自中国适高句丽，唯明州道经此，若自登州、板桥以济，则可以避之。”[5]（121）故密州通高丽之港口，实为板桥镇，元v三年（1088年）改板桥镇为胶西县，但此海路很少使用。

1020年，辽丽两国恢复朝贡关系，在这之前由于战争的关系两国处于敌对状态，朝贡关系也一度中断。1020年后，辽丽关系进入了一个相对持久稳定和平发展的新时期，这种关系一直持续到1125年辽国灭亡。在这一时期，辽丽两国使节的往来频繁密切，高丽通过以下名义遣使辽国，比如四季问候、谢横宣、谢册封、谢恩、进贡、贺正、贺即位、吊祭、告奏、告哀等，辽国则主要通过吊慰、告哀、横宣、册封、贺生辰、来祭、来诏、起复等名义，如此之后，辽丽两国朝贡体制终于全面确立起来，并且构成了东亚地区国际秩序的基础。因为辽丽之间关系的改善，使得高丽先前结盟宋朝以牵制契丹的外交政策，此时已经显得不太重要。1022年（宋天禧五年，高丽显宗十三年），高丽决定停止使用宋“天禧”年号，“复行契丹年号”，并且在高丽显宗二十一年（宋天圣八年，辽太平十年，1030），遣使元颖等前往宋“贡金器、银厨、刀剑、鞍勒、马、香油、人参、细布、硫璜、青鼠皮等物”[1]（14045）后，断绝了对宋的朝贡，“其后绝不通中国者四十三年”。[1]（14045）故以宋仁宗天圣年间开始，宋丽两国由于断绝邦交，两国航路基本上亦处于断绝的状态。迄1071年（宋熙宁四年），由于宋朝“联丽制辽”政策的再度实施，宋丽邦交得以恢复，宋丽海上丝绸之路也进入了后一阶段。

后一阶段（1072-1279年），宋丽之间的海上航线主要是由明州（今浙江宁波）到高丽礼成江碧澜亭（今开城西海岸）的航线。关于航路改变的原因，学术界已多有论及，主要是北宋从国家安保立场，以登州“地近北虏，号为极边。虏中山川，隐约可见，便风一帆，奄至城下。自国朝以来，常屯重兵，教习水战，旦暮传烽，以通警急。”[6]故宋朝在庆历年间，特下诏实行海禁，以禁止海商自海道往登、莱州进而与辽国经商贸易，故登州通高丽海道亦渐废弃。直至宋熙宁四

年（1071年），宋恢复邦交，宋出使高丽的海上航路改为明州往返，盖亦由于高丽之请求，《宋史・高丽传》载：“往时高丽人往返皆自登州，七年，遣其臣金良鉴来言，欲远契丹，乞改途由明州诣阙。从之。”[1]（14046）而宋朝册封出使高丽和宋商赴高丽贸易，则规定由明州往返。其具体航线，在《高丽史》、《高丽史节要》以及《宋史》、《宋会要辑稿》等史籍中所载甚略，唯宋人徐兢所撰《宣和奉使高丽图经》（以下简称《高丽图经》），其卷34 至39《海道门》对宋丽海上航路进行了十分系统、明确的记载，为研究宋丽海上航路和高丽社会政治、经济、文化以及宋丽关系的重要史料。除中国学者王文楚、祁庆富等教授对《高丽图经》做了较为深入的考证外，近年来，日本九州大学东洋史学科森平雅彦教授结合文献记载和实地考察，对宋丽海上航路进行了考证、复原。宋丽航路自明州出发，到达定海（今镇海县）后、经过虎头山（今镇海县招宝山东北的虎蹲山），向东航行到达昌国县（今定海县）的沈家门、梅岑（宋代又称补陀洛迦山，即为现在的普陀山）。从这里出海后，进入白水洋、黄水洋、黑水洋，即从现在浙江沿海、长江以北到淮河入海口为黄水洋，黑水洋

也称黑水沟，即淮河入海口以东、山东半岛以东、以南的洋面。

，

经夹界山

又称古五屿，“华夷以此为界限”，现在的五屿西南为小黑山岛，岛南是中韩两国的领海分界处，也就是中国与高丽的海上分界线。

，

过白山而至高丽。据王文楚先生考订，白山即为现在大黑山岛东南面的荞麦岛，并谓徐兢《高丽图经》记载有误，王氏谓“《高丽图经》记载，先过白山，后至黑山，同书又记载徐兢等归国，‘早过黑山，次过白山，’则黑山在北，白山在南。今大黑山岛东南有荞麦岛，恰为航路所经行，盖是。《高丽图经・黑山下》云：‘黑山在白山之东南’，与海路途径不符，当误，或为‘白山在黑山之东南’之误。”[7]（37）然而，中国学者祁庆富和日本学者藤田明良均认为，白山为黑山岛西北之红岛，日本学者森平雅彦经过实地勘察后亦认为徐兢记载之“白山”，当为今之红岛，朝鲜时代亦称红衣岛，其距黑山岛西北约十八公里，海岸线为高耸的断崖所环绕，其恰如徐兢所谓“连亘如城”，其断崖显露的硅岩、砂岩在日光下映照得如白玉一般，故名白山。

王文楚先生虽然注意到《高丽图经》有关黑山和白山的途径航程，但是却忽略了其“白山”条谓：“是日午后，东北望一山极大，连亘如城。日色射处，其白如玉。未后风作，舟行甚快。”[5]（75）而荞麦岛，不过为周围一公里左右圆锥状的小岛，显然与其状如城垣的白山岛不符，故徐兢使团先经过白山岛，后抵达黑山岛的往返记载无误，而王氏实误矣；使团由白山所抵达的黑山，也就是现在韩国的大黑山岛，是宋丽时期海上丝路南路的枢纽，也是船舶往来停歇的地方；经过黑山岛，沿群山列岛海岸向北，抵达紫燕岛

即现在韩国京畿道广州境内，处于首尔东南方向，日本学者津田左右吉考证为现今的仁川西部的永宗岛。参见[日]津田左右吉《关于元代高丽西北境之混乱》，《朝鲜历史地理（卷二）》。

。然后到达急水门水道，进入礼成港，在碧澜亭登上陆地后，再由陆路抵达高丽的都城开城。碧澜亭，位于现在开城西礼成江东岸，船舶在这里停舟靠岸登上陆地，前往开城。从宋神宗熙宁后直到南宋，宋丽之间的海上航路都是经过此段路线，如果能够顺着季风之便，五、六日就可以到达。

另外，宋丽海上丝路南路航线的泉州港，也是宋朝与高丽贸易的重要港口，如《宋史・罗拯传》写道：“拯使闽时，泉商黄谨往高丽，馆之礼宾省。”[8]（10646）苏轼亦谓：“切问泉州多有海舶入高丽，往来买卖。”中国学者陈高华先生曾经就《高丽史》的记载，归纳出北宋时期泉州海商往返高丽的史料，达十九起。其中，前述泉商黄谨（为“慎”之误）还充当了宋丽恢复邦交信使的角色。如高丽文宗二十二年（宋神宗熙宁元年，1068年）七月，“宋人黄慎来见……遣慎等来传天子之意，”[9]熙宁二年（1069年），黄慎等由高丽返宋，“其国礼宾省移牒福建转运使罗拯云：“本朝商人黄真、洪万来，称运使奉密旨，令诏接通好……今以公状附真、万西还。”[1]（14046）由于宋朝规定：诸赴高丽、日本贸易者，例由明州市舶司给予公凭发解启航，即“凡中国之贾高丽与日本，诸番之至中国者，惟庆元得受而遣焉。”庆元，即北宋之明州，据《宋史・地理志》载，南宋绍熙五年（1194年）升明州为庆元府，故名。所以福建海商由泉州出港赴高丽贸易，显然违背了宋明州市舶司管辖之规定，以致苏轼不得不奏请云：“元丰三年（1080年）八月二十三日中书扎子节文，诸非广州市舶司辄发过南藩纲舶船，非明州市舶司而发过日本、高丽者，以违制论。”[10]（459）然而，根据陈高华先生统计，《高丽史》明确记载明州商人不过三起，数量上远低于泉商十五起，盖“福建狡商专擅交通高丽，引惹牟利，如徐戬者甚众。”[11]（445）因此“泉州多有海舶入高丽，往来买卖。”[12]（448）徐戬，泉州海商，苏轼说他：其“先受高丽钱物，于杭州雕造《夹注华严经》，费用浩瀚。印版既成，公然于海舶载去交纳，却受本国厚赏。”[10]（459）又谓哲宗元v四年（1089年）十一月，徐戬“于海舶内载到高丽僧统义天手下侍者僧寿介、继常、颖流，院子金宝、菱善等五人，及赍到本国礼宾省牒云：‘奉本国王旨，令寿介等五人赍义天祭文来祭奠杭州僧源梨。’”[11]（445）苏轼让他从明州回国，但是“访闻明州近日少有因便商客入高丽国，”[12]（448）而“泉州多有海舶入高丽往来买卖，”[12]故而将寿介等“发往泉州，附舡归国。”[11]（445）故北宋后期至南宋，明州虽然一直是朝廷出使高丽往返之港口，但也不能否认民间海商由泉州赴高丽贸易者亦多。不过，由泉州出港，驶往高丽礼成港的航路，应该仍然是由泉州港海岸北上，循着明州往高丽的航路往返。南宋时，由于海外贸易发达，泉州成为了北上连接明州和高丽，向西连接广州、粤东，从而通往南洋的海上航路枢纽，东南亚、印度洋以西等地区的商舶常常往来于此。不过，与明州港相比，泉州主要是印度洋、南洋以西的船舶往来停靠的港口，在与高丽海上往来的交流中，依然不能取代明州的地位。

其次，在宋丽海上丝绸之路往来中，增进了两国人文典籍的交流。高丽使臣于海上来华，通常会进行大量的求书、购书活动，如宋太宗端拱二年（989年）赐予高丽《大藏经》一部，太宗淳化元年（990年），又赐予高丽使节《密藏诠》、《逍遥咏》和《莲花心轮》等佛经。淳化四年（993年），应高丽之请，赐儒家《九经》于高丽。宋真宗大中祥符九年（1016年），高丽使郭元辞归，真宗应其所请，再赐予《九经》、《史记》、《两汉书》、《三国志》、《晋书》以及《圣惠方》、诸子、历日、御制诗、《国朝登科记》等。宋哲宗元v元年（1086年），高丽使来贺哲宗即位，哲宗应其所请赐予《文苑英华》一部。哲宗元符二年（1099年），高丽进奉使尹等乞赐《太平御览》等书，哲宗诏曰：“所乞《太平御览》，并《神医普救方》，见校定。俟后次使人到阙给赐。”[1]（14045）宋徽宗建中靖国元年（1101年）高丽使王r、吴延宠回国，宋徽宗又赐高丽国王《太平御览》一千卷。除宋朝廷赐予外，高丽使节还被允许自行前往书肆购书。宋神宗熙宁七年（1074年），诏国子监许卖《九经》以及其它经史子集诸书给高丽使节。神宗元丰八年（1085年），高丽使求买《大藏经》、《华严经》各一部，诏从之。宋哲宗元v七年（1092年），哲宗不顾苏轼反对，允许高丽使购买《册府元龟》以归。宋丽典籍交流还体现在高丽大量高僧、留学生以及宋朝商贩于宋朝购买书籍以献于高丽国王，宋太宗太平兴国八年（983年），高丽博士任老成从宋朝购买了《大庙堂图》一铺并记一卷，《社稷堂图》一铺并记一卷，《文宣王庙图》一铺，《祭器图》一卷，《七十二贤赞记》一卷，以为高丽营造有关庙堂之参考。此外，宋商李文通于宋仁宗天圣五年（1027年）赴高丽时献给高丽国王图书579卷，宋哲宗元v二年（1087年），宋泉州商人徐戬等二十八人至高丽献《新注华严经》版，宋光宗绍熙三年（1192年），宋商又献《太平御览》，高丽奖励其白金六十斤。

随着儒家经典和《史记》、《汉书》、《三国志》等史书大量输入高丽；高丽也有诸多书籍传入宋朝，如高丽宣宗八年（1091年），宋哲宗以高丽国书籍多好本，特命馆伴将所求书目录授予高丽使李资义，嘱其“虽有卷第不足者，亦须传写附来”。[14]故次年（1092年），高丽使即献《黄帝针经》于宋哲宗。此外，原本宋朝已保存不完全的《说苑》，由高丽献出后才得以补全完整；还有已经失传的《周易占》、《黄帝针经》等古籍，也是通过高丽重新输入到宋朝。加强了两国以书籍为载体的人文文化交流。

再次，宋丽两国佛教文化的交流，构成了宋朝与高丽海上文化交流的重要内容。主要体现在两国《大藏经》之交流、僧侣的往来和中国科举制度、儒佛道三教教义对高丽佛教的影响等。其中《大藏经》等佛教典籍的互赠和交流影响较大，如前述泉州海商徐戬，其“先受高丽钱物，于杭州雕造《夹注华严经》，费用浩瀚。印版既成，公然于海舶载去交纳，却受本国厚赏。”；

《东坡奏议》卷六。按，《续通鉴长》卷四三五引苏轼奏议，称：“泉州商人徐戬。

而高僧人文往来，则主要是高丽僧人谛观、义通以及高丽王子义天到宋朝的访问交流，其中谛观、义通为中国天台宗的复兴做出了很大的贡献，特别是对天台宗相关典籍的回归起到了重要作用，高丽僧义通也被后人尊其为天台宗的第十六祖。高丽王子义天是在宋哲宗时期来到中国的，他遍访名山古刹，带来的大量华严宗典籍弥补了中国华严宗典籍的缺口，并受到宋哲宗的接见，拜杭州慧因寺的净源法师为师学习华严宗，对华严宗的复兴起到了重要的作用。此外，义天还请天竺寺的从谏法师讲解天台教观之道，其回国时，带回佛教典籍和儒家经书一千多卷，在高丽弘扬天台宗、华严宗，提倡“教观兼修”，主持高丽国清寺，创立高丽的天台宗，并拜从谏为初祖。因此宋丽两国高僧通过海上丝绸之路进行文化交流，极大地丰富了两国人文文化交流的内涵。

此外，随着两国人文往来和科举制度传入高丽，高丽除科举取士外，还实行僧侣的科举考试制度，称为僧科制度。僧科有预备试和正式试之分，预备试主要在各山门或宗派内进行，预备试合格才能参加国家正式大选。大选也有禅宗选和教宗选之分，禅宗大选一般是在广明寺的禅宗僧侣中进行，教宗大选则于王轮寺在各教宗僧侣中进行。如果禅、教大选合格，就授予初级法阶大选，然后按照如下法阶晋升：禅宗法阶：大选-大德-大师-重大师-三重大师-禅师-大禅师；教宗法阶：大选-大德-大师-重大师-三重大师-首座-僧统。而高丽时代的僧职主要是僧钅录司，僧钅录司有左右两衔，两衔各有都僧录，下设副僧录、僧正，都僧录掌管一切佛教活动，其渊源显然是受到宋朝科举制度的影响。

随着宋朝儒佛道三教传入高丽和宋丽两国佛教文化的交流，中国的儒佛道思想对高丽的佛学思想产生了十分重要的影响，主要体现在高丽儒佛道三教合一和天台宗的创立。高丽太祖以佛教立国，但是，佛教内部的宗派矛盾不断，尤其是以海印寺为中心的南岳和北岳两派水火不容，相互攻击。为了解决佛教内部的门户之争，从宋朝回国的义天大师提出了“教禅合一”、“教观兼修”的主张，义天认为：佛有教禅二法，但两者各有偏执，教法注重外修而忽略内心观照；禅法则强调内心作用而无视外部修炼，故“学教之人多弃内而外求，习禅之人好忘缘而内荨2⑽偏执，俱滞一边，其犹争兔角之长短，斗空花之浓淡。”[15]（452）因此，义天提出“教禅兼修”。但是，在教宗和禅宗的关系上，义天主张教宗融摄禅宗，并对“不立文字，以心传心”的禅法颇有微词，其提出禅宗本义是“籍教习禅”而非“离教习禅。”其实，义天的“教观兼修”的思想并非自创，而是深受中国华严宗高僧圭峰、晋水和清凉大师的影响，华严宗即主张“教禅一致”，尤其是清凉大师认为：华严宗“法界缘起”与天台宗的“三谛圆融说”相互契合，并认为华严宗靠经典义理解悟、洞彻法界，与禅宗不立文字，以心传心的解悟过程是一致的，因而华严宗与禅宗是相通的。义天大师不仅与上述晋水（净源大师）相互往来切磋佛法，而且，对华严宗经典颇多研究。在儒佛道的关系上，义天十分重视三教合一，尤其是对宋朝援儒入佛的思想大力弘扬。其主张“得释门遍于五时，儒典通乎六籍，包罗大小，通观尊卑，虽设教有殊，而崇孝无别。”[15]（452）这些思想显然受到了宋朝佛法的影响。此外，十二世纪末期，郑仲夫、崔忠献等武臣之乱，高丽教宗势力受到重大打击，1205年，高丽改吉祥寺为曹溪山修禅寺，高僧知讷以《金刚经》、《六祖坛经》为本创立了曹溪宗，其亦主张“教禅不二”，但与义天主张“教主禅从”不同，而是强调“禅主教从”，在具体修行方面，主张“定慧双修”，从而将“渐悟”和“顿悟”统一起来。此外，受到宋僧大慧普觉禅师的影响，知讷融合儒家的忠义，提出禅宗的“忠义之心”即佛教“菩提心，乃名异而实同。”从而体现出三教融合和诸宗汇通的倾向，此与中国佛教的儒释道三教合一，显然是一致的。

综上所述，宋与高丽海上航路的发展，可以说是中韩历史上海上丝绸之路发展、演变的重要阶段，宋丽海上航线先后经过山东半岛的登州（今山东蓬莱）沿岸至高丽翁津（今朝鲜海州西南）航线和由南部明州（今浙江宁波）至高丽礼成江碧澜亭（今开城西海岸）航线的变迁，而南方福建的泉州港，亦成为宋代对高丽海上贸易和人文交流的重要口岸。宋丽海上丝绸之路，不仅体现了宋代海上对外贸易的发达，而且也体现了宋丽两国物质贸易的繁盛，宋丽海上丝绸之路，不仅是丝绸、瓷器、茶叶等贸易品和高丽其他土特产品的交流，也承载着两国制度文明、海神信仰和宗教文明等人文和精神文化的交流。

⒖嘉南祝

[1]脱脱：《宋史・高丽传》，北京：中华书局，1977 年点校本。

[2]李焘：《续资治通鉴长编》（卷八十四），北京，中华书局，2004 年。

[3]李焘：《续资治通鉴长编》（卷一百五十八），北京：中华书局，1985年。

[4]李焘：《续资治通鉴长编》（卷三百零五），神宗元丰六年六月条，北京：中华书局，1985年。

[5]徐兢：《宣和奉使高丽图经》，北京：商务印书馆，1937年。

[6]苏轼：《东坡奏议・登州诏还以水军状》，北京：中华书局，1981年。

[7]王文楚：《两宋和高丽海上航路初探》，《古代交通地理丛考》，北京：中华书局，1996年。

[8]脱脱：《宋史・罗拯传》，北京：中华书局，1977年点校本。

[9][韩]郑麟趾：《高丽史・世家・文宗二》（卷八），朝鲜古书刊行会本。

[10]苏轼：《东坡奏议・乞禁商旅过外国状》，北京：中华书局，1981年。

[11]苏轼：《东坡奏议・论高丽进奉状》，北京：中华书局，1981年。

[12]苏轼：《东坡奏议・乞令高丽僧从泉州归国状》，北京：中华书局，1981年。

[13]李焘：《续资治通鉴长编》（卷三百零二），神宗元丰三年正月辛巳条，北京：中华书局，1981年。

篇2

优秀论文报告会由华东师大化学系副主任王清江老师主持。教务处领导陈灵犀代表学校向与会代表表示欢迎，感谢兄弟院校多年来对华东师大的关心和支持并祝交流会圆满成功。化学系主任何品刚教授简要介绍化学系历史和现状。1951年由沪江、大同、光华、同济、大夏、圣约翰等六校教师组成。现有教职工113人；其中中科院院士2名、教授34名，博士生导师36名。一级学科博士点十几个。各类科研项目120多项、每年科研经费2000余万元。在CA杂志上收集论文一百几十篇，除实验楼外，另有上海市绿色化学重点实验室，教师培训中心、中学生科普实验站等几十部分。2年后集中迁往闵行校区。目前因正值建设阶段、所以接待工作有许多不尽人意之处。希望与会代表谅解。

上海市化学化工学会教育委员会主任范杰教授代表与会的化学化工学会负责人和各校师生感谢东道主华东师大校系领导和老师们为会议提供的周到安排。同时介绍了上海市市长韩正同志今年1月下旬视察化工企业时对本市化学工业提出跨市发展，辐射全国；加大研发力度，实施创新技术；一伴化规划，整合资源，做大做强等要求。为广大化学工作者展示了上海市21世纪化学工业继续发展的宏伟蓝图，倍受鼓舞。我们要用化学在追求美好生活，促进高新技术发展中所作出的贡献，消除人们对化学的误解，吸引更多的年青人投身化学专业学习，应对未来能源、资源不足的挑战、环境污染加剧和温室效应增大带来负面影响作出努力和贡献。

交流会上20位同学的精彩报告和师生间热烈融洽的互动式讨论，为会议营造了极为和谐的氛围。

优秀论文涉及有关催化反应的机理探讨、多种纳米材料的合成、食品安全中监测方法研究、抗癌药物的活性研究、皮肤抗衰老的机理、环境水体中重金属的检测方法和仪器的开发等与高新技术和人们生活密切相关的多个领域。

经过评委讨论，有10位同学获得壹等奖。他们是：刘嘉、黎朝、陆颖音、李永玺、戴逸婧、丁支、王荔祖、马丽君、张若男和王欢。

有十位获得二等奖，他们是：徐阳、刘媛媛、徐慧婷、应佚伦、、张蕾、沈明月、虞珊、蒋迪发和徐浩。

会议在颁发获奖证书、获奖者与华东师大和上海市化学化工学会部分负责老师合影后圆满结束。

篇3

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②参见《成立世界知识产权组织公约》第二条第八款。《与贸易有关的知识产权协议》第二部分从第9条到第40条规定的知识产权范围包括：版权与邻接权、商标权、地理标志权、工业品外观设计权、专利权、集成电路布图设计权、未披露过的信息专有权。

③相关论述详见孙玉荣的《大数据时代我国文化创意产业知识产权保护的路径选择》；余 翔、李 伟的《中小企业知识产权保护能力建设初探》；姜 南、徐 明的《我国中小企业知识产权保护状况实证研究》。

④名人形象，即名人的身份及其所代表的商业价值。在美国知识产权体系中有专门的形象权，未经许可而在商业活动中适用他人的姓名、肖像、声音、签名以及显著服饰，均属于侵犯形象权的行为，应当承担禁令和损害赔偿的责任。

④《著作权法》第十七条规定：受委托创作的作品，著作权的归属由委托人和受托人通过合同约定。合同未作明确约定或者没有订立合同的，著作权属于受托人。

⑥《企业知识产权管理规范》（GB/T 29490-2013），由国家知识产权局制定，于2013年3月1日起实施。

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篇4

[关键词]宋代；婚服；礼俗

一个时代的服饰，是那个时代文化的表征。宋辽夏金时期，我国各民族交流频繁，融合进一步加剧。在这个时代背景下，各民族服饰在交融过程中相互影响、取长补短，中原宋王朝传统服饰吸收了许多少数民族元素，而北方草原民族服饰也逐步汉化。服饰是礼仪文化的重要载体，传统礼仪、风俗文化在多民族政权并立的历史大幕下，通过服饰文化的交流，由中原王朝向周边少数民族政权传播、发展。中原王朝内部，礼仪经历了统治阶层的不断调整、强化，最终形成了不同于汉唐的、独树一帜的风格、体系。服饰作为礼仪文化重要表现形式，其分等级、定尊卑的作用也进一步加强。为了人生最重要的仪式——婚礼而准备的婚服，是传统礼仪文化的重要象征。无论是婚礼用的服装、化妆、配饰、都是当时社会审美取向的体现。华美、精致的婚礼服饰，是服饰文化的精华所在，也是礼仪规范的集中体现。研究婚服，能够更直接的了解这一时期各个区域的服饰审美取向和其中蕴含的礼仪文化内涵。近二十年来，虽然婚姻礼俗和服饰研究这两个方向研究成果卓著，但将它们相结合，研究婚礼服饰与婚俗、礼仪关系以及婚服的礼制内涵的文章却不多，可以说研究还是比较薄弱的。

一、研究服饰、礼仪的古籍、专著

有关婚礼服饰的内容在众多史书中曾被提及，如在《宋史》[1]、《辽史》[2]、《金史》[3]、《西夏史》[4]中都对皇帝、后妃、命妇、官员等贵族的礼服形质有详尽的记载，并做了具体的规定。郑樵所著的《通志》[5]中对天子、太子、后妃、官员的章服和婚礼仪制也有明确记载。这类史书虽然记载了统治阶级的章服制度，但并没有专门对婚姻服饰进行记录。尽管如此，透过这些记载，我们还是可以一窥那个时代华美礼服的形质，婚服做为其中的精品，也必然包含了这些礼服的特点。

官方史书只关注了统治阶级，对于广大民众的婚礼服饰没有给与很多的笔墨。朱熹的《朱子家礼》[6]以及司马光的《书仪》[7]则对士大夫阶层的婚礼流程及礼仪规范进行了细致的描述。这俩部书侧重对礼仪习俗、规范的阐述，给我们认识和了解这个时代中下层人民的婚姻形态提供了重要的史料，但是对婚服给与的描述只有寥寥几笔，一带而过。

到了现当代，研究服饰通史的著作颇多，最著名的要数沈从文的《中国古代服饰研究》[8]，这部著作通过研究考古资料如壁画、画卷、刻印等，对中国历代传统服饰作了详尽的介绍，并对其中的文化内涵做了细致的刨析。其中第一百零二到一百三十一章是研究辽宋夏金的服饰，沈从文先生更多的从平民服饰入手研究，展现了这个时期社会各个阶层的衣着习俗。孙机著的《中国古舆服论丛》[9]对封建贵族阶级的舆服制度进行了详细的论述。我们可以透过这些描述了解那时婚礼服饰的基本特征。此外，陈茂同的《中国历代衣冠服饰志》[10]、朱和平著的《中国服饰史稿》[11]、周锡保的《中国古代服饰史》[12]、陈高华与徐吉军编著的《中国服饰通史》[13]、周汛及高春明编著的《中国古代服饰风俗》[14]、黄能馥编著的《中国服饰通史》[15]、王民泽编写的《中国古代服饰》[16]、臧迎春著录的《中国传统服饰》[17]、张书光《中国历代服装资料》[18]等都是研究我国古代服饰的著作，这些专著侧重点不同，叙述方式不同，可以说从不同的角度相互佐证，使我们更清晰的认识我国古代服饰的整体面貌。此外，王瑜所著的《中国古代北方民族与蒙古族服饰》[19]对北方少数民族服饰进行了系统的介绍。王青煜所著的《辽代服饰》[20]、赵评春和迟本毅著《金代服饰》[21]为研究辽代、金代的服饰文化提供了重要资料。黄强著的《中国内衣史》[22]是一部专门对历代内衣形质进行收录、介绍的著作。周汛及高春明编著的《中国历代妇女妆饰》[23]、孟辉撰写的《中国历代女子服饰史稿》[24]是专门研究女子服饰的著作。周汛和高春明编著的《中国衣冠服饰大辞典》[25]是研究我国服饰文化的重要工具书。阅读这些专著，可以让我们从各个角度，全面的认识宋辽夏金时期衣着服饰的状态，领略传统服饰的魅力。在认识的基础上，我们可以进一步挖掘隐藏在这些靓丽衣饰下的礼仪内涵。在这些书籍中，并没有专门研究婚服的篇章，不能不说是一个遗憾。此外，相关的服饰美学著作也是做论文的重要资料，近年来研究服饰美学的文章不少，主要有：叶立诚的《服饰美学》[26]、蔡子谔所著的《中国服饰美学史》[27]、高春明编著的《中国历代服饰艺术》[28]、兰宇与祁嘉华的《中国服饰美学思想研究》[29]。

除了研究服饰的专著外，关于礼仪、民俗研究的著作也是我要了解的重要部分。台湾学者彭利云所著的《宋代婚俗研究》[30]，是一部全面介绍和分析宋代婚俗礼仪的专著。美籍学者尹沛霞著，胡志宏译的《宋代的婚姻和妇女生活》[31]，从外国人的视角审视宋辽夏金时期的女性和婚姻，有许多独特、新颖的观点。王文宝著的《中国民俗研究史》[32]对我国传统民俗做了系统、深刻的分析研究。朱瑞希等所著的《辽宋金社会生活史》[33]对辽、宋、夏、金的社会生活面貌做了全面的展示。陈戍国著的《中国礼制史·宋辽夏金卷》[34]对这一时期几个政权的各种礼仪制度做了论述。此外，陈顾远《中国婚姻史》[35]、吴存浩《中国婚俗》[36]、彭林著的《中国古代礼仪文明》[37]、王炜民编著的《中国礼仪文化》[38]、钟敬文《中国礼仪全书》[39]都是研究婚姻礼俗的重要资料。

二、相关的论文

研究宋辽夏金时期婚服、婚俗的论文并不是很多，主要研究服饰的有：贾玺增的博士论文《中国古代首服研究》[40]、殷冰瑶的硕士论文《探究中国历代婚服上的民族元素》[41]、邓雅的硕士论文《探究我国汉族女性婚礼服的演变和创新》[42]、王雪莉的硕士论文《宋代服饰制度研究》[43]。相关的有杉本正年著、樊一译的《中国古代的服色及其思想背景》[44]、许星《中国古代民间婚礼仪俗中的着装风俗初探》[45]、乔婷《宋代服饰特点的研究与探析》[46]，陈熠鑫、韩丽东、郝云华的《浅谈宋代服饰的民俗风格》[47]、谢檣《宋代女性词中的妆饰民俗》[48]，这几篇论文多从民俗的角度分析宋代服饰的特点，对婚礼服饰提得不多，也没有谈到其礼制内涵。

对于婚礼进行专门研究的论文有：吕友人、王立军所撰《宋代婚礼概述》[49]、于佐君《谈婚姻礼服文化的变迁》[50]、《中国传统婚礼习俗》[51]、甄进忠《中国古代婚礼浅论》[52]、彦斌《中国婚礼仪式史略》[53]、包福存《婚礼仪式研究综述》[54]、李金玉《略论中国古代的婚礼》[55]、大勇《中国传统婚庆礼俗与当代婚礼》[56]、段淑萍《中英婚俗文化及差异》[57]、王启发《礼义新探》[58]等等。

对于婚俗研究的主要有：王歌雅《中国古代聘娶婚姻形式略论》[59]、黄修明《中国古代“服禁”论》[60]、《中国各地婚俗》[61]、鲍宗豪《中国婚俗的文化意蕴》（1992年第5期）[62]、韩芳《中西传统婚俗之比较》[63]、《中国特色婚俗》[64]、鲁婷，陈娟娟《浅析中国“彩礼”婚俗存在原因》[65]。

对于少数民族服饰、礼仪进行研究的有：岛田正郎、何天明《辽代契丹人的婚姻》[66]、黄莉《辽代婚姻综述》[67]、杨富学与孟凡云《契丹媵婚制考略》[68]、夏宇旭及赵玮彬《辽金契丹女真婚制婚俗之比较》[69]等论文，为我们研究辽国婚姻礼俗提供了资料。谢静的《敦煌石窟中的西夏服饰研究》[70]、孙昌盛所撰的《西夏服饰研究》[71]、石小英《西夏平民服饰浅谈——以ДX.02822为中心》[72]、陈霞的《西夏服饰审美特征管窥》[73]等几篇文章都在西夏服饰方面做了比较细致的研究。牛达生《从考古发现看唐宋文化对西夏的影响》[74]、艾红玲《西夏礼仪制度考论》[75]等文章对西夏婚礼制度作了介绍。关于西夏服饰、礼仪方面的论文相对而言很缺乏，这方面的研究也很不足。研究金代服饰、礼仪的文章同样比较缺乏，只见到俞超伟所写的《填补金代服饰制度的空白》[76]这篇文章通过考古发现充实了金代服饰史料。此外还有王春蕾《试述金代女真族服饰及演变》[77]以及顾韵芬、高岩、李丹《金代女真族服饰文化的整合性发展》[78]等。这些文章虽然为我们在服饰、礼仪这一领域进行探索、挖掘提供了宝贵的资料，让我们用以学习和借鉴，但是它们都没有对婚礼服饰及其与礼仪、风俗之间的关系进行系统的研究，鉴于这方面的内容对于我们清晰地认识宋代的服饰文化、礼仪文化具有重要的意义，我认为有必要进行深入的研究。

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篇5

论文摘要：作为一场空前的文化盛宴，世博会中文化的展现与演绎、交流与融合是其精华所在。海洋文化是在世博会背后支撑着的文化体系中非常重要的一支，是世博会文化框架的隐性支撑。世博会的许多文化现象都能用海洋文化的特征进行全面深入的诠释和解读。我们必须去关注这一问题，并发现和利用好海洋文化特征、海洋文化发展规律对世博会文化走向的显性与隐性影响，将上海世博会完美地展现给全世界。

上海世博会将于2010年5月1日至1O月31日举办，这将是一次规模空前的文化盛宴，正如胡劲军先生所说，“世博会传播的核心内容是文化”，“世博会的形式是展会，表现手段是科技，其背后支撑的则是文化”。因此研究世博会背后的文化支撑具有十分重要的意义。众所周知，文化是人类社会精神财富的象征，具有复杂的成分和脉络，而世博会又是一个多元文化相互交融、异质文化互补共生的平台，因此回答“世博会背后支撑着怎样的文化”、“怎样的文化才能支撑起世博会”这样的问题其现实意义重大。

一、 海洋文化及其特征

一经问世就好评如潮的上海世博会吉祥物“海宝”让人不由地与海洋以及海洋文化联系起来。海洋文化，顾名思义，是与海洋有关的文化。海洋文化发源于濒海地区人民在长期的生产和生活中与海交往、受海影响所形成的风俗习惯、价值观念等物质与非物质的文化符号。因此，所谓海洋文化，就是人类对海洋本身的认识、利用和因有海洋而创造出的精神的、行为的、社会的和物质的文明生活内涵。海洋文化的本质，就是人类与海洋的互动关系及其产物。

海洋文化的特征十分复杂，目前为止人文社会科学界对于海洋文化的特征众说纷纭。但一般化的海洋文化特征主要有以下共同点：从海洋文化在社会经济生活中的体现来看，海洋文化主要体现了“重商性”、“开放性”、“外向性”；从对异域文化的吸纳的视角加以把握，体现在“多元性”、“兼容性”；从人类海洋文明史的视角出发，则主要是“开放性”、“多元性”、“原创性和进取精神”。因此，笔者认为海洋文化的特征主要可以概括为“多元异质性”、“开放包容性”、“开拓进取性”。

二、世博会中渗透着的海洋文化特征

从本质上看，世博会是一次对世界各国不同类型文化的集中展示，并着重向全世界展示东道国以及主办城市的文化。世博会倡导在展示、表现异质文化的基础上追求其和谐共生。即是追求和谐共生，则必须具备共生的价值基础，找到不同文化的共同基准点与落脚点，否则这一共生也会趋于空谈而流子形式。由于海洋是当今世界的共同主题，海洋文化就成了一个很好的文化共生基点世界上大部分国家濒海，都有属于自己的海洋文化，而内陆国家人民对于海洋文化也十分渴望、向往并有一定了解。也就是说海洋文化可以成为—个共同的文化背景，因此世博会背后的文化支撑中必定渗透着海洋文化特征。

1． 海洋文化“多元异质性”与世博会中跨文化交流与传播

显然，世博会是一个文化大集锦，是世界不同文化精华的集中荟萃。在世界的历史发展过程中，跨文化交流与传播是世界文化进步的主要动力，这深刻地体现了海洋文化的异质性，就海洋文化的运作机制而言，它的对外辐射性与交流性显著，亦即异域异质文化之间的跨海联动性和互动性。这种异质性，也是进行跨文化交流与传播的内在出发点。

跨文化交流是跨文化传播的前提，也是异型文化相互交融的纽带。而跨文化传播则是世博会的核心效应之一。

世博会通过以各式各样的展馆为载体进行的文化展示，以及举办文娱表演、民俗歌舞演出、观众互动体验等活动潜移默化地达到异质文化的传播效果。世博会在跨文化传播中起到的作用会为世界文化的发展进步作出极大的贡献。它为来自世界各地的人民提供了一个非常宝贵的在同一个地点直接亲身体验全世界几乎所有类型文化的机会，在这样的体验中最直接地反馈出世界人民对于各种异质文化的评价与追求。对于上海来说，如果能够把握这样的契机将博大精深的中华文化、独具特色的上海文化通过世博会的窗口推向世界、闻名世界，那么我们的文化在世界上将迅速被提升到更高的档次。而这种跨文化交流与传播也深深地打上了海洋文化的烙印。

2．海洋文化“开放包容性”与世博会中城市多元文化的融合

海洋文化的包容性体现在世博会所引领的城市多元文化的融合上。上海世博会将以“和谐城市”的理念来回应对“城市，让生活更美好”的诉求。多元文化的融合是城市“和谐”的重要基础。所谓“海纳百川”，多元文化的融合趋势也很好地诠释了当今世界文化发展的大势所趋。如同波涛汹涌的大海中不同海浪的碰击是必然的一样，多元文化在一定条件下的撞击与融合也是必然的，文化同样有着大海一般的胸襟。文化多元化是文化发展的倾向，在多元化背景下文化的融合则显得更加难能可贵。

“城市多元文化的融合”是上海世博会的副主题之一，体现了当今世界城市文化发展的多元化趋势：城市是一个巨大的文化熔炉。即是“炉”，必然能够接纳各种来源的文化；即能“熔”，也必然可以为这些天南地北的文化提供一个相互交融、和谐共生的平台。城市多元文化的融合，是城市文化的多元接受和多元交融，是强势文化和弱势文化、异域文化和本土文化、移民文化和主流文化的交织点，是制度层面、精神层面、物质层面文化的共同交汇，能够很好地创新文化形式、开拓文化内容、丰富文化手段、更新文化观念、提高文化品位、扩大文化影响。

世博会给一座城市文化带来的的多元化发展，会给城市带来无限的想象力和思想的碰撞。矛盾是事物发展前进的动力，只有多元化了的文化以及其相互的碰撞才可能创造出异质的矛盾。上海世博会将会吸引200个国家和国际组织、70007i人次的观众，为五大洲的人民提供了一个展示文化、体验文化、吸纳文化的平台。各种肤色、各种时代、各种地域的文化都将在这个舞台上共同舞蹈。在城市多元文化融合背景下追求世界文化的和谐共生，是世博会的又一显著的文化效益。海洋文化的包容性、共生性特征也在上海世博会所引领的城市多元文化的融合过程中体现得淋漓尽致。

3．海洋文化“开拓进取性”与世博会的城市文化创新意识

世博会体现的文化精神内涵中，一个重要方面就是锐意开拓、不断进取的城市文化品格。而作为海洋文化的鲜明特征，开拓进取的精神烙印早已刻在上海文化的脉络之中。哥伦布航海远征发现了新大陆，城市居民也在这样的精神激励中不断延伸着自身发展空间。世博会体现的城市文化创新意识，在世博会的各项活动中都得到了充分的体现。

世博会各国的场馆设计无不透露着创新意识：中国馆建筑外观以“东方之冠”的构思主题，表达中国文化的精神与气质；英国馆建筑外墙表面分布着6万只有机玻璃材质的“触须”，以表达“让自然走进城市”的主题；韩国馆的外观将是以韩文字母的艺术化表现整体性概念的方式来体现韩国特色的建筑对本国文化的创意性表达已经成了所以参展国场馆设计的根本理念之一，深刻体现了全球范围内文化的时代特征。另外，在世博会即将上演的各种文艺演出也无不体现着创新意识。全人类文化发展的创新方式已经在无形之中同海洋文化的开拓进取性一脉相承。是这种进取精神影响了人们的价值取向，将人类向新的领域不断引进。城市文化创新发展的产业体现——文化创意产业在上海发展得如火如荼，证明了上海城市精神的创新品性，也将在世博会的各项活动中得到全面的反映。“创新”也成为了上海世博会的主旋律之一。

参考文献

[1]胡劲军．人类的沟通盛会文化的传播平台IJ]．新闻记者2007，(11)．

篇6

论文摘要：语言是发展变化的，既有历时变化，又有共时差异；语言不是自给自足的，在语言接触中会相互影响。上海方言来源广泛，变化迅速，领先创新，并有向普通话靠拢的趋势。本文试从社会语言学角度，依据上海方言的历史发展进程以及方言和普通话的关系，分析上海方言的发展变化，从而得出如下结论：上海方言在变化，但不会消失，我们应努力营造多语并存，和谐发展的语言环境。

引言

2005年以来，针对社会上种种关于 “上海话要消失”， “孩子说不来上海话”的担忧，上海舆论界掀起了一股 “保卫上海话”的浪潮——人大委员提交议案建议保护上海的方言文化，规范沪语，推行沪语；市教委预启动 “上海方言保护性调查研究课题”，通过建立上海话语音档案，以保存 “原汁原味”的上海话。社会各界专家学者也纷纷就此现象各抒己见。上海文艺出版社副总编辑发表文章“救救上海话”；上海大学语言研究中心主任钱乃荣认为：“上海闲话能变化，但不能消失，它们富于个性，是上海这座城市文化，历史，发展的见证。”①同时，另一个声音也在响起：上海市语文学会副会长游汝杰教授认为： “不必担心上海话消失，因为上海话不是一成不变的。”②；“上海人的上海话能力并没有明显的减弱……只是其特色因时代的不同而不同了。”③；市教委语言文字管理处处长孙晓先认为：“推广普通话，上海话并不会因此受到挤压，不需要特别保护。”④种种观点充斥着舆论界。上海方言需不需要受到保护？推广普通话和保护上海方言，舆论界究竟何去何从？本文依据上海方言的历史形成过程分析上海方言本身的特点，并从社会语言学的角度及方言和普通话之间的关系来探究该问题的答案。

一、上海方言的特点

钱乃荣在《上海语言发展史》一书中详尽地研究了近代以来上海方言的语音、词汇及语法演变。纵观上海方言自开埠至今近160年的发展变化，我们发现上海方言有来源广泛，变化迅速，领先创新并日趋向普通话靠拢的特点。

（一）借用地方方言现象明显。

自开埠以来，外籍人口大量移入，随之带来大量方言土语。上海方言吸收了很多周边地区如松江、苏州、宁波、杭州的方言土语。“勿来三”是苏州话，“莫牢牢”是杭州话，新上海人喜欢说“不要太”（“不要太潇洒”，“不要太漂亮”等），是将“莫牢牢”译成了普通话；就连现在被外地人看作上海话标志的“阿拉”也是地地道道的宁波话。广泛的语源也使上海方言中产生大量的同义词，如：北方话中的“饼子”，上海方言就有“大饼，面饼，晶饼，羌饼”等几种叫法。

（二）明末清初华洋杂处产生了大量译词、外来词和洋泾浜语。

这些词有的直接音译入上海方言，如：巧克力，咖啡，沙发， 开司米，磅，水门汀，牛轧；有的意译，如：火车，飞机，细胞，蜜月，黑板等；有的音译加意译：冰淇淋，网吧，迷你裙，苏打水，霓虹灯，色拉油等；还有先音译后意译的，如：telephone—德律风—电话，laser—来塞光—激光。明末清初华洋杂处还产生了一种洋泾浜英语，如：“混腔势”其中的腔势便是由英文的chance转变而来，还有“瘟生”（one cent），“轧沙丁鱼”（sardine）都是洋泾浜在上海方言中留下的痕迹。

（三）词汇的都市化。

随着上海的都市化进程的不断加速，大批本土词汇被书面语通用语词汇及新生的都市词汇所替换，如“日头”，“影戏院”，“寒暑表”分别被“太阳”，“电影院”和“温度计”所取代；同时不断产生花样繁多的都市流行语，从20世纪初的“出风头”“拆白党”到90年代的 “酷，美眉，丁克，掏糨糊”，无不为上海方言注入新的活力。

（四）上海方言有着日益向普通话靠拢的趋势。

1.方言色彩很浓的词渐渐向普通话靠拢。如“留声机——唱机”，“蓝印纸——复写纸”，“自来火——火柴”，“寻——找”，“疑心——怀疑”；

2.青年中流行“上海普通话”， 将“为什么这样？”说成“为啥格样子？”，而不是说“为啥迭能？”并将“为”念作去声，而不是像以前的上海话念成阳平；

3.语音上有由白读音向文读音发展的趋势，新近出现的词或口语中的流行语更倾向于文读音。如旧上海话中“秘书，”的“秘”读“bi”，而今青年人爱说“mi”；“行车行船”旧读“hang”，而今读“xing”，“味道”的“味”、“眉毛”的“眉”旧读“mi”，而今“味”读“wei”，“眉”读“mei”。

二、社会语言学的解释

（一）语言不是一成不变的。

1.语言的历时变化

语言从本质上说是一种社会现象，会随着社会的发展变化而变化，社会语言学家称这一现象为语言的变异。社会制度，社会观念，社会生活的变化都会引起语言的变化；而社会发展速度，人口数目及交际密度也会对语言的变化速度产生影响。上海方言的变化速度之快在同类中是罕见的。历史证明，经济发展速度越快，社会变革越激烈的地方，人们的思维越活跃，语言的创造力会越强，语言也就越有活力。

2.语言的共时差异

语言的变异还可表现为语言的共时差异：即使是同一历史时期对同一方言的使用也可能会因地因人因场合而异。不同年龄段，所受文化教育程度不一样的人群在使用方言时都会有语音语调甚至词汇上的差异，如老上海人爱说“邪气”“交关”（“很”的意思）；而年轻人则喜欢用“牢”“赫（瞎）”；土生土长的上海人和其他地区迁入的上海人说话也有一定差异。另外人们根据不同的场合，不同的对象变换使用各种语言或方言，普通话和上海话各司其职，充分体现了对语言的驾驭能力。

（二）语言不是自给自足的。

语言是一个开放的系统。对此，语言学家萨丕尔有一个精辟的论断：“任何一种语言都不可能是自给自足的。”（Sapir 1921：159）社会语言学家认为，不同的语言或方言相遇时会产生“语言接触”现象，即在接触过程中的相互影响，相互渗透；可表现为语言的借用，双语多语现象，双言或多言现象，语码转换，有时会形成洋泾浜语和克里奥语（Arnold M. Zwicky 1988：33）。游汝杰（1999：279）也曾提到：“不同民系之间的文化交流和方言接触有可能产生方言的借用和模仿现象。”“每一种活着的语言都有充分的吸收功能，会在社会生活必需时吸收新词汇，也不害怕与其他语言接触。”（陈原2000：63）在当今前所未有的语言快速接触中，上海方言必然受到其它语言变体，特别是普通话的影响。

社会发展靠创新推动，语言在发展中丰富。没有变化的语言是没有生命力的语言，注定要被历史所淘汰。新时期的上海方言是历史蜕变的结果，是社会发展在语言上打下的烙印，变化不等于退化。各种调查表明上海人的上海话能力并没有明显减弱。对于变化中出现的新事物，我们要秉着开放的态度。洋泾浜曾被视为一种语言污染，但经过时间的洗礼，很多洋泾浜已被吸收进上海方言，我们谁有能 力否认某些新流行语在几十年，几百年之后会被编入上海方言志，甚至是普通话教材？上海方言作为一个历史悠久的方言群体，历经百年巨变，并广泛吸收各地方言土语及外国词汇，表现出慷慨的吸收力，又显示出本土文化强大的稳定性。我们不能因上海方言的种种变化而担心它会受冷落甚至被遗忘。

对于上海方言向普通话靠拢的趋势，我们也应该有个正确的态度。语言本来就是一个符号系统。符号的特点之一是约定俗成，全民公认。荀子曰：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约谓之不宜；名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”说的就是这个道理。语言变化发展是个自我淘汰，自我选择的过程，有其自身的规律。从语言的发展史看，出于交际的目的，语言具有趋同的需要。当今语言的一个历史趋势是向一体化方向发展，如英国国内和美国国内方言差别逐渐减少，民族标准语的使用日益广泛，英美两国英语也在逐步靠拢。可见方言和普通话之间的差距会逐渐缩小是历史的必然，这种变化本身是社会经济文化发展的结果，反过来又会大大推动社会的发展。游汝杰也说过：“方言历史演变的宏观取向是劣势方言向优势方言靠拢，方言向共同语靠拢。”（1999：275）上海方言的这种变化顺应历史发展潮流，符合语言发展规律，应该被人们乐观的接受。

三、从普通话与方言的关系看上海方言的变化

普通话是汉语的共同语，是国家的标准语。现代普通话“以北京语音为标准音，以北方话为基本方言，以典范的现代白话文著作为语法规范。”（1956）而对“方言”的定义不同的学者有不同的说法：英国语言学家R.哈特曼和F. 斯托克合编的《语言与语言学词典》将“dialect”定义为“一种语言的地区、时间或社会的变体，这些变体无论在发音，语法和词汇上与标准语都有不同。”（1981：99）这一定义为西方语言学界普遍接受。我国学者黄景湖（1987：1）认为，“方言是一种语言的地方变体，是共同语的分支。方言在一定的地域为全民服务，并作为低级形式服从于全民共同语的高级的标准语形式。”

（一）在上海方言的历史发展过程中，普通话和方言是相互影响相互借鉴的。

1.普通话中吸收了很多上海的方言词汇。

方言是普通话的源泉。上海方言有表达细腻，生动活泼的语言特点，大量吸收方言能丰富普通话的表达。一些很有特色的上海话，如“标致，便当，尴尬，像煞有介事，名堂，蹩脚”等已被吸收入普通话。

2.很多外来词通过上海方言传入了普通话。

一些外语词在上海登陆后，先被译作上海方言，后被吸收入普通话。比如：“沙发”（sofa）用普通话翻译应该是“梭发”，但上海话把“沙”读作“梭”，也就成了“沙发”。类似的例子还有Canada——加拿大，Butter——白脱，Gallon——加仑，beer——啤酒等。如果说上海是我国对外开放的一个窗口，上海方言便是沟通中西文化交流的桥梁，对丰富汉语的语言表达也起到了不可估量的作用。

3.当今的上海方言有向普通话靠拢的趋势。

（二）从语言地位和语言认同功能角度解析普通话和方言之间的关系。

从语言学角度看，所有的语言及语言变体都是平等的，而事实上社会上对于不同语言变体的评价、认识和使用是不平等的，人可以赋予有影响力的变体更高的地位，语言有强势和弱势之分。普通话原本也是一种方言，在经过一定的标准化加工，并扩大它的使用范围之后，其语言地位上升为标准语，成为全民语言。而如今随着不同方言区人际交往的愈加密切，人们使用普通话的场合越来越多，普通话的地位日益提高。但这并不意味着上海话的地位在衰退。语言地位是由该地区的经济政治状态决定的，随着上海经济的不断发展，上海话作为强势方言的地位不会衰退。

社会语言学认为，语言具有认同功能，即使用同一种语言变体能使该言语社团的成员产生归属感。一方面，人作为一种社会性动物，无论何时都有一种归属的需要，而语言是实现这种归属的重要途径。一旦放弃了一个人所来自的那个群体的语言变体，他也就失去了与那个群体之间很重要的认同纽带。方言作为地方文化的载体之一承担着独特的社会功能，“是民系认同和身份认证的重要标志”，（游汝杰 2006：7）另一方面，随着外地人对上海的地方文化的逐渐认同，他们也有被认同，融入这个社团的需要，他们以及他们的后代也会有意识地接纳上海方言，从而促进了上海方言的发展。除非上海方言是完全封闭的，拒绝变化的，否则即使人口比例的改变，使用频率和场合的改变，都不可能使一种变体消亡。所消失的不过是旧的形式，旧的形式不断消失，新的形式又不断出现。上海话在变化，但不会消失。“上海是一个存在双重语言现象和双层语言现象的言语社区”，（游汝杰2006：4 ）“多种语言和方言的并存并用现象，是由它们的社会功能决定的，不是行政命令或人们的主观愿望所能左右的。正确的态度是让它们发挥各自的社会功能，并存并同，和谐发展。”（游汝杰2006：1）

由此可见，普通话和方言并非相互矛盾、水火不容，而是互相吸收、共同发展的。上海作为一个国际化大都市，主要社会用语是普通话，而上海方言有其独特的文化价值及社会功能。上海方言地位没有下降，也不会消失。只有创造一个宽松的多语环境，让各种语言在相互接触、相互融合的过程中互取所长，才能真正发挥语言作为信息载体、交际工具的作用。

结语

语言是一个约定俗成的习惯体系，语言的发展也是一个自我淘汰，自我选择的过程。一种方言是否有生命力要看它能否适应历史和时代转变的需要。任何企图消灭方言或采取行政措施推行方言的做法都是不可取的。“海纳百川，有容乃大”。百年以来，上海方言大胆迎接各地方言及外来语的冲击和挑战，表现出顽强的生命力；如今上海方言的变化为语言学者们提供了丰富的语言材料，只有怀着宽容之心，树立动态开放的语言观，才能真正做到客观的观察，忠实的记录，细致的解释，从而探究语言发展变化之规律，努力营造多语并存和谐发展的语言环境。

注释：

①摘自《新闻晚报》2006年2月27日

②摘自《新民晚报》2005年9月22日

③摘自《文汇报》2006年09月19日

④摘自《申江服务导报》2005年11月4日

参考文献：

[1]Arnold M. Zwicky.社会语言学演讲录[M].北京：北京语言学院出版社，1988.

[2]Edward Sapir.Language：An Introduction to the Study of Speech [M].北京：外语教学与研究出版社，2002.

[3]R.A. Hudson.Sociolinguistics [M].北京：外语教学与研究出版社，2000.

[4]陈原.语言和人[M].北京：商务印书馆，2003.

[5]陈原.语言和社会生活 [M].北京：商务印书馆，2000.

[6]哈特曼 斯托克.语言与语言学辞典 [M].黄长著等译.上海：上海辞书出版社，1981.

[7]黄景湖.汉语方言学[M].厦门：厦门大学出版社，1987.

[8]钱乃荣.沪语盘点 [M].上海：上海文化出版社，2002.

[9]钱乃荣.上海语言发展史[M].上海：上海人民出版社，2003.

篇7

论文关键词：尤金.奥尼尔，扬克，《毛猿》，奥尼尔悲剧精神

 

前言

尤金.奥尼尔作品以其深刻内涵，独特的题材，多元的表现手段而著称。他所刻画的戏剧人物从古希腊英雄形象走向了普普通通的人，并且有“人”性的弱点。《毛猿》中的扬克就是这样的一个现实生存环境中非主流人物。本文通过对扬克进行分析，认为扬克他苦苦追寻自我路上表现出可悲又可笑的抗衡，也并非软弱行为。这是尤金.奥尼尔是对那些被现实生存环境边缘化人的同情呐喊，甚至是助威。这也是奥尼尔悲剧价值的存在表达。

尤金.奥尼尔是善于挖掘人类心灵的杰出戏剧家。在他的悲剧中，他擅长刻画边缘化人物在现代社会中心灵的困惑和挣扎的表现,透出其独特的洞察力和对人类生存的人文关怀。当然更重要的是，他用艺术表达来探寻人类生存的意义的表现力。

《毛猿》中的扬克是比较接近普普通通的人物，也是被现实社会所异化的扭曲体。作为“人”扬克，他也就有了人的性格弱点论文范文。刚开始扬克便以自以为是的面目出现，他觉得自己是他所在世界里的主宰，殊不知，他自豪，自尊的支撑点只是美丽的幻想。在现实存在面前，“幻想”不堪一击。当他的自尊在另一个“世界”里，是那么的格格不入时，他的“思考”出现了，那是他自我意识的表现。这时候的他，既是自卑又是自恋的矛盾综合体。以致当他用行动来和一切抗衡时，表现是既是可笑又是可悲的。

他苦苦追寻自我却发现自己已被边缘化而处于孤独，隔阂，困惑所孤立之中。没有归属而最终丧失自我。他幻想的破灭，意味着美国“梦想”的尴尬。他的困惑，是时代的困惑；而他的苦恼，也是时代的苦恼。而他的悲剧，其实也是时代人的悲剧。

奥尼尔戏剧的创新之处，首先在于他独特的戏剧观念上。他认为隐藏在一切们自身之中，在于人性本身具有的内在品质。（李艳红，庞博2009）

扬克的悲剧扬克，是其自身的弱点如：自恋又自我厌恶和缺乏自我调节能力促使他最终成为悲剧性人物的原因。此外，还有“异己”力量的综合作用的结果。

而《毛猿》创作的大背景，就是扬克所要抗衡的“异己”力量之一股。故得扫描当时的大背景。追溯到，上19世纪中期。工业社会的到来，也为极大丰富了美国物质基础。而物质的丰富和“精神”的相对贫乏是这大背景里相生共存尴尬状貌。人们享受生活的便利时，机械化文明带来的社会弊端也日愈明显。人与自然的矛盾升级化，人与人间矛盾也在不断尖锐化。这些即是TS艾略特“荒原文学”里的荒原生存状况反映：皱褶和困顿的气氛，暗示了人的苦恼，人与时代的尴尬等。精神生活的枯竭，生存空间的艰难，容易导致人们心灵的空虚，绝望，无所依论文范文。而尼采借疯人之口，呐喊出了“上帝”已经死了，矛头指向作为西方基本价值的基督教。“上帝”的瓦解，信仰的断裂 ，是社会发展进程中，西方伦理道德的分裂在精神层面的的体现。宗教的沦丧，社会的动荡，生存环境空间的恶化扬克，人们内心的绝望，不可避免。

剧作家，以其深邃略带批判的眼睛，已经透过社会的基石。

奥尼尔自己也认为物质主义的泛滥直接导致了人的异化，清教的上帝又以沉重的道德罪恶感压抑了扭曲了人性，它们是美国现代社会的病根和文化颓废的根源所在，而人在与这种社会环境的冲突中又不得不压抑自己的种种欲望，并将与外界的冲突内化为人自身的冲突，人自身的这种矛盾性，是造成人类悲剧的根本原因。（刘海平,徐锡祥. 1999）

以上社会种种因素的叠加，让他的戏剧有了背景基础。当然，他的悲剧内涵，还离不开他丰富人生经历和磨难。

奥尼尔一生历经沧桑。先得从父亲谈起。其父亲，是有名的戏剧演员，经常在美国“巡回”的演出。他也就随父的剧团而四处漂泊。这样的“戏剧舞台”背景和生活经历，在潜移默化中，深深影响着自小就对戏剧有浓厚兴趣的的小奥尼尔。（常耀信，1990.6）

在随后的人生里，其饱尝人生的种种不幸，且极具悲剧色彩：学业中的不痛快经历扬克，家庭的支离破碎，个人情感生活的不如意，工作的艰辛等。特别是他在社会底层的生活中做过各种职业，包括戏剧演员等，和了不同阶层的人物接触，特别是“下层”小人物的接触。这些经历和磨难，无形中给他积累了丰富的舞台经验，为其戏剧丰富人物形象创作，奠定了坚实的蓝本基础。

其作品里，忧郁，压抑，等悲观成份比较多，就不难理解了。是家庭给他的摆脱不掉的影子加上他对生活的领略加工而成的。

当然，他自己对戏剧的有着自己的要求和想法。早期，其父的“戏剧经历”给了他得天独厚的影响。随着美国民族文学在19世纪的繁荣，特别是在美国诗歌和小说的活泼发展，加上他本身对时下奥尼尔美国戏剧界的模仿风和商业气深痛恶绝，这些刺激了他对美国戏剧的创作欲，力图找到一个合理的表达方式，打破百老汇的老模式。

约在20世纪初扬克，他患病，在其生病期间的闲暇，他大量广泛阅读了有关戏剧的各类书籍，这也为他后来创作手段的种种尝试和运用，带来了活力。当然作家那敏锐的洞察力和穿透力也为他作品的思想深度提高了层次。在他的努力下，给美国的戏剧注入了新生活力，带来新面貌，具有划时代的影响论文范文。也深深的影响了后来的剧作家。

而戏剧是作者对生活领略的一种表达。更是种呐喊。如他本人所说的 ，“即使是最实力主义的，就其精神含义而言，我都是荒野里的一种探索和呐喊”（ 弗吉尼亚弗洛伊德，1999，陈良廷翻译）。

如果说，奥尼尔的悲剧是他别样的呐喊，那么，他也不得不断的自我改善和吸收借鉴对他有利的呐喊方式。而奥尼尔还不断吸收现代文学表现手段和技巧，就是他用来来揭示人物丰富而复杂的内心世界的最佳方式。

20世纪初，欧洲的表现主义思潮波及美国，奥尼尔深受其影响，且擅长在戏剧上创作注重内心的的揭示扬克，并通过内心，接示人类深层世界。更重要的是诉说和折射工业社会，为美国表现主义戏剧揭开了创意的帷幕和旗帜。（袁可嘉，1995）

他自己擅长怪诞诡异的表现主义，让读者分不清“真场和梦场”。而《毛猿》中就这样的典型之作。 在该作品中，通过旁边的人的嘈杂的呼唤和呐喊来表达人物澎湃之激情或内心的狂喜。他刻画出的“扬克”扭曲的形象并通过揭示其内心深层世界来表现人在外物异化和压迫下的孤独、恐惧、衰弱与流离的荒诞感。当然，主人公的困顿，即是时代的苦恼，折射出他有痛恨资本主义剥削和机械文明情结。当然，象征主义的神秘和忧郁色调也为他所用。另外，批判现实主义在思想深度在美国的成熟，对于擅长利用多种表现手法来丰富其舞台表现力的他，也是种无形的影响。

总之，他把古希腊悲剧的表现手法和现代的写实主义，表现主义，自然主义，象征主义等的手法互相融合，并吸取了各种流派的精神营养，用多元化手段来表现人物内心世界和人的潜意识的悲剧。（冯国军，2007）

在此社会文化现实中的尤金.奥尼尔扬克，将作品根植于现实中，用自己敏锐的视觉触摸社会，以来捕捉这个时代人“荒原”的生活面貌，并挖掘现实中种种丑恶的方方面面，特别是具有时代气息的边缘人物心灵困顿的体现。那么，这么做的意义何在呢？在探讨了其创作背景，其经历后，对他的创作意图就其悲剧精神上，就不难理解了。

如他所说的， 他自己就觉得，人的一生便是悲剧的。他得与生活各种“丑陋”做抗争，尽管会以失败而告终，而抗争就是他们存在的意义。当然，也是种美的存在。这算是他悲剧思想的内涵所在。（张岩，2002）

结语：

奥尼尔把“扬克”这样的非“英雄主义”的普通人带给了观众，打破兼有古希腊的传统同时又有自己独到的见解之处论文范文。这样的处理是对古希腊的继承，也是一种超越。并让美国戏剧走向了世界。而扬克的被边缘化，他的困顿，也是时代的苦恼。扬克的悲剧，也表达了剧作家对机械文明的深刻批判和内心对道德的沮丧和困惑。更重要的是扬克，是剧作家的呐喊。

所以，扬克的抗衡，并非软弱的行为。他的悲剧，并非压抑的，忧郁的，绝望的。他没有自暴自弃，而是积极的。而对生的追寻和命运的抗衡中的疯狂，是他对绝望和迷惘中逃离方式。扬克对“异己”力量的抗衡，有着慰籍心灵的力量。其实也是作者深层的思考，深刻同情的呐喊，也是作者跟自己经历和时代“抗衡”的方式。也是作者追寻人生意义的别样表达，也“对荒原”精神的慰籍。这也是尤金.奥尼尔的悲剧精神在积极内涵方面的充分体现。

参考文献：

1常耀信，1990.6《美国文学简史》[M] 天津：南开大学出版社 P379---381

2弗吉尼亚弗洛伊德.尤金奥尼尔的剧本[M].陈良廷译.上海译文出版社,1993.29、322、

3冯国军，尤金奥尼尔对古希腊悲剧的继承与发展，东北师范大学，硕士学位论文，2007，

4李艳红，庞博《现代视觉下的尤金.奥尼尔研究》戏剧文学，2009，12）

5李宜燮，常耀信，《美国文学选读（下）》天津：南开大学出版社1991.8.

6龙文佩编：《尤金奥尼尔评论集》，上海：上海外语教育出版社，1988年版，第354页

7刘海平,徐锡祥.奥尼尔论戏剧[G].大众文艺出版社,1999,23.

8王锡武《他的悲剧思想表达》，《剧作家》2007，2

9夏泽安，从4个维度看尤金奥尼尔戏剧的审美价值扬州大学硕士学位论文2006，5

10袁可嘉，欧美现代文学概论[M] 上海：上海文艺出版社，1995，第243页。

11张岩，2002.4论尤金.奥尼尔的悲剧意识山东师范大学硕士学位论文

12庄锡昌，1999.西方文化史。北京：高等教育出版社

篇8

[论文关键词]女性主义文学批评；中西比较；吸纳；新变

20世纪80年代初，女性主义文学批评理论传人中国。相对其他西方批评流派与方法，西方女性主义文学批评引进和传播到中国的时间相对滞后，其中一个主要原因，是由于国人对“Feiminsm”一词的中译文“女权主义”的普遍误读。“当时的人们对女权主义这一字眼有着某种反感，或惧怕，甚至厌恶。因为从字面上理解，女权主义仅仅关乎权力之争，因而可能是一种极端的女性的自我张扬、甚至恶性膨胀。如果说，许多词都有自己的形象，那么，这时候，作为一种大众想象，女权主义一词的形象是一些既丑陋不堪又张牙舞爪的女人。”因此，20世纪80年代，女性主义文学批评理论传人中国时，人们对它之的态度是谨慎的。

从“西方女性主义文学批评”到“中国女性主义文学批评”，实际关涉到的是一个文化过滤的过程，即接受者根据自身文化积淀和文化传统，对一种文学理论或文学现象进行有意识的选择、分析、借鉴与重组。女性主义文学批评在中国同样经过了这种“过滤”的过程。在中国20多年的理论实践中，它不断地被中国的批评家们所借用、改造，最终被“有效地”植入中国当代文学批评话语体系之中，成为文学批评多元格局中的一员，形成了具有中国特色的女性主义文学批评。

在近20年的批评实践中，中国女性主义文学批评研究，已初步发展成为一个富于特色的学术领域。其发展历程大致可分为“译介引进”、“批评实践勃兴”及“研究深化”三个阶段。

一、“译介引进"阶段

西方女性主义文学批评被引介入中国，大致经过了两个时期。

1．第一时期：1980年前后，西方女性主义文学批评思潮由国内一些从事外国文学研究的学者在译介国外文学时介绍到中国。1981年，朱虹在《世界文学》第4期上发表《<美国女作家作品选>序》一文，较早地介绍了美国带有女性主义色彩的“妇女文学”；1983年，她选编并附有序言及作者简介的《美国女作家短篇小说选》由中国社会科学出版社出版，系统地对西方女性主义文学及理论进行了译介。1986年，法国女性主义批评家西蒙娜·德·波伏娃的《第二性》的中文版在中国出版，这部著作因其所具有的理论原创性、体系性及较大的影响力，被看作是西方女性主义文学批评在中国处境的一个转折点。l980年至1987年间，虽然还没有形成一定的规模，但作为一种批评范式，西方的女性主义理论开始陆续被译介进中国，如黄梅的《女人与小说》(浙江文艺出版社，1980年6月)、李小江的《英国女性文学的觉醒》(《外国文学研究》，1986年第2期)、王逢振的《关于女权主义批评的思索》(《外国文学动态》，1986年第3期)、黎慧的《谈西方女权主义文学批评》(《文学自由谈》，1987年第6期)以及朱虹的《“女权主义”批评一瞥》(《外国文学动态》，1987年第7期)等文。

2．第二时期：1988年前后进人到第二个引介活跃和深化阶段。相对而言，这一时期的引介更系统化和专业化，更注重学科性和可操作性的兼容。这期间，国内一些权威性学术期刊陆续刊发对此类文论的介绍和评述的文章，如《文学评论》、《外国文学评论》、《上海文论》、《文艺理论研究》等，加快了对西方女性文学批评理论引介的步伐。一些学者编译的西方女性主义理论文集、汇编的女权主义文学批评论文集以及出版的一些相关学术论著，如张京媛的《当代女性主义文学批评》(北京大学出版社，1991)、张岩冰的《女权主义文论》(山东教育出版社，1998)、陈志红的《反抗与困境——女性主义文学批评在中国》(中国美术学院出版社，2002)、罗婷等编写的《女性主义文学批评在西方与中国》(中国社会科学出版社，2004)、林树明的《多维视野中的女性主义文学批评》(中国社会科学出版社，2004)等等，都曾通过积极地译介国外最新的研究成果和动态，为女性主义文学批评在中国的发展注入了新的血液。值得注意的是，这个阶段的引介者还介绍了女性主义文学批评研究对自身缺陷的反思与对未来的展望，对该批评理论研究在中国的健康发展起到了推动作用。

二、“批评实践勃兴”阶段

从20世纪90年代之后，国内学界不再满足于对西方女性主义理论的翻译介绍，而是积极地将相关的批评理论运用于对中国新时期女作家作品的解读，进入到一个从“拿来主义”到“为我所用”的批评实践的勃兴期。其批评视角主要来源于女性主义文学批评所提供的性别视角和重读策略，这一批评实践使得中国的女性文学开始被视为具有独特价值的学术考察对象。同时，女性主义文学批评方法为中国当代“女性写作”的构建提供了一种有力的工具，拓宽了中国女性文学的批评研究视野，研究成果日渐丰富。如1989年出版的孟悦、戴锦华合著《浮出历史地表——现代妇女文学研究》、《“娜拉”言说——中国现代女作家心路纪程》(刘思谦，上海文艺出版社，1993)、《边缘叙事——20世纪中国女性小说个案批评》(徐岱，学林出版社，2002)、《红豆——女性情爱文学的文化心理透视》(王立、刘卫英，人民文学出版社，2002)、《空前之迹l851-1930：中国妇女思想与文学发展史论》(王绯，商务印书馆，2004)、《女性写作与自我认同》(王艳芳，中国社会科学出版社，2006)、《火凤冰栖一中国文学女性主义伦理批评》(王纯菲等，辽宁人民出版社，2006)、《涉渡之舟——新时期中国女性写作与女性文化》(戴锦华，北京大学出版社，2007)等学术论著均对中国女性文学给予了高度的关注。

三、“研究深化"阶段

经过20多年的积累，女性主义文学批评进入到研究的深化期，成为当代文学批评研究中一支重要的流脉，涌现出一大批专家学者。这些学者大多供职于高等学校或科研机构，通过将女性主义文学批评的相关概念、流派、方法等引入，启发和带动了一批批年轻学者。再者，一些专门的学术团体和组织机构也在许多高校成立，如1987年由李小江发起在郑州大学成立的中国大陆高校第一个妇女研究中心。目前，北京大学、中山大学、东北师大、首都师大等10多所高校均成立了妇女研究或性别研究文化性质的机构，一些高校还开展了国际国内合作交流活动、立项研究等等。这些均为女性主义文学批评在中国的深入发展研究提供了保障。

至此，在“拿来”和借鉴的基础上，结合中国女性文学的具体实际进行研究实践，来自于西方的女性主义文学批评在中国扎下根，演变为具有中国特色的女性主义文学批评研究，完成了从“西方女性主义文学批评”到“中国女性主义文学批评”范畴的转变。

但是，在女性主义文学批评在中国的研究不断深入的过程中，也面临着许多困惑和问题，甚至仍然面临着被再度边缘化的境遇。杨莉馨认为，女性主义文学批评“在本土化的过程中也暴露出不少问题，如过度偏执于性别文本与性别价值，以至因批评的格式化与概念化而陷入自说白话的境地，忽视对女性美学的总结，对自身理论体系的建构以及对本土性别研究资源的整理等”…；陈顺馨也在其《中国当代文学的叙事与性别》论著中指出了女性主义文学批评在中国研究环境下的三重困难问题：(1)理论与实践结合欠佳的问题；(2)一些男性批评的曲解或抗拒的问题；(3)来自女作家或女批评家对其的不能理解而导致的理论、方法和评论对象相疏离的问题。

篇9

关键词：清代；知识女性；研究综述

中图分类号：K25 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）14-0228-03

严格的清代知识女性研究始于20世纪80年代中后期，发展于90年代，繁荣于21世纪近十余年。目前学界对清代知识女性的研究主要在作品解析、人物考述、思想意识、文化生活、家庭教育、婚姻与交际等方面，成果喜人。尤其是近十余年，论著日丰，但也存在不少问题。本文以大陆学者为主，兼顾海外学术成就，试对近二十余年来的研究成果作一综述，以供学界讨论批评。

一、大陆学述成果研究追述

清代知识女性研究是女性研究中的重要内容，也是清史研究的薄弱环节。为使清代知识女性受到应有的关注，大陆学者们做出了不懈的探索。

（一）知识女性专题研究

1.时期的知识女性。论及这一时期知识女性的文章非常多，大多认为时期以女学生和女教师为主体的知识女性，已向近代转型，他们对起推动作用，但其社会地位没有得到社会的承认，他们的自我解放思想和政治意识开始觉醒，交际与活动空间不断扩大。沈智在著述里，曾对知识女性的办刊活动进行了详细剖析[1]。李兰萍对女知识分子的精英――晚清留日女生的特点及其发挥的作用进行了探究。魏中林、花宏艳《晚清女诗人交际网络的近代拓展》（《暨南学报（哲学社会科学版）》2011年第2期）指出晚清女诗人的文学与交际网络包括家族网络、媒介传播网络、以学校为核心的私谊网络和以社团为载体的会社网络。在晚清女性自我意识和政治的觉醒、妇女解放运动和社会角色的建构几方面论文也不少。王庆宏从清末妇女解放的背景、内容和特点及其影响都做了详细的分析，指出妇女解放思想片面追求男女平权，妇女解放主体局限于小资产阶、资产阶级范畴[2]。沈蓓绯《与近代女性社会角色的建构》（《广西社会科学》2010年第12期）则从女性主体意识、政治意识、家庭角色重塑方面探讨了知识女性社会角色的建构。

2.知识女性的特点与生成因素。乔玉钰《一生几许伤心事， 不向空门何处消――明清才女的皈依佛、道之风》（《古典文学知识》2006年第2期）指出明清相当一部分才女皈依佛道的现象及其原因。杨银权认为清代知识女性的知识通过家庭、婚姻生活、交游等途径获得，清初和清末知识女性关注社会事务的特点鲜明[3]。郭蓁《论清代女诗人生成的文化环境》（《山东社会科学》2008年第8期）认为良好的家庭熏陶是清代知识女性们生成的一重要因素。此外，郭英德认为清代女子“才德不相妨”观念的流行，为普及女子文学教育提供了机缘。

3.作品出版与文化生活方面。张聆雨将清代知识女性的作品出版途径归纳为：男性亲属、老师或藏书家、好友等非亲属女性、作者本人刊刻四种[4]。蒋勇军的《清末民初女子文化生活与女性意识研究》（广西师范大学硕士学位论文，2007年）以知识女性为研究主体，介绍了清末知识女性接受教育、创校、办刊、举办慈善事业、开展文娱活动、反对封建文化陋习等文化生活。而崔景博士论文则从文学创作、交游活动、女性形象及生存环境、女性书写的流传于传播等方面进行了研究[5]。韩淑举《明清女性阅读活动探析》（《图书馆工作与研究》2009年第1期）一文，研究了清代知识女性的阅读书籍种类及其阅读特点。

4.家庭角色与职业方面。关于清代知识女性的家庭角色问题，不少学者在论著里有涉及，但专门论述的文章不多。侯杰、秦方以《大公报》几位著名女编辑、记者为例，探讨他们的人生历程、婚姻家庭，以此解读清末知识女性的家庭角色[6]。逯慧娟的《略论清末民初知识女性的职业状况》（《石家庄学院学报》2008年第1期），指出清末知识女性向教育、医疗、出版社等领域渗透独立谋生，总结了其职业特点和存在的问题。

5.思想观念方面。李静、刘蔓通过对《名媛诗话》的研究，认为传统知识女性对“贞节”观念是十分认同的，尽管无奈，但他们还是以守寡、殉节、伤害身体的方式来表达对“贞节”的恪守，往往将不幸归结于命不好[7]。张磊在《中国近代知识女性的教育观》（《中华女子学院山东分院学报》2009年第3期）阐释了近代知识女性的教育观，即兴女学、男女同校、掌握知识是男女平等的基础。 段继红在其论文中揭示，清代知识女性渴望寻求志同道合、同声相应、注重精神和情感交流的理想婚姻[8]。段继红、 高剑华《清代才女结社拜师风气及女性意识的觉醒》（《天津师范大学学报（社会科学版）》2008年第3期）指出，清代才女冲破传统拜师结社、广泛阅读，女性意识开始觉醒。鲍震培的《从弹词小说看清代女作家的写作心态》（《天津社会科学》2000年第3期）、孟梅的《论明清女性剧作家的“谪仙”情结》（《艺海》2012年第9期），则从写作心态与作品中饱含的期盼去挖掘清代知识女性复杂的内心世界。

（二）人物研究

清代知识女性人物研究已有一定数量颇见功底的文章问世，其中群体研究的文章较多，为数众多的广大知识女性仍被冷落于角落，个案研究亟待深入。

1.比较研究。李玮玮的学位论文部分章节从宗教、词情、爱情、友情几方面对三位女词人做了比较研究[9]。徐莉梅《吴藻、沈善宝研究》（暨南大学硕士学位论文，2006年）通过对两位知识女性的诗词研究，探讨了两人迥异的创作心态及其原因。

2.个案研究。词人：清代词人中受关注较多的是顾春、吴藻、贺双卿、吕碧成、熊琏、徐灿等人。对顾春的研究文章很多，其中吕菲的《论清代北京满族女作家顾春的文学创作》（《北京社会科学》2010年第4期），对其作品进行了赏析。对贺双卿其人有无问题，学界仍有争议，但肯定者为多数，20世纪90年代以来对其人与作品的整理与研究日盛。对吕碧成的研究也不少，主要是从其词作，其人与国际素食运动的关系，中国知识女性的转型这些方面对其进行了探讨。对吴藻的研究主要是从生平考述、其悲苦人生和作品这几方面。

诗人：对清代女诗人的研究成果斐然，研究较多的是沈善宝、恽珠等人。张佳生对满族女诗人进行了宏观研究，列出的清代女诗人达几十人之多，并对比较著名的女诗人进行了评述[10]；朱吉吉的《清代满族女诗人研究》（浙江大学硕士学位论文，2011年）则更为细化，采用个案方法，对清初期、中期、后期的女诗人进行研究。经过梳理，万鹏、陈玉玲发掘出若干名不见经传的清代无为女诗人[11]。聂欣晗的《清代女诗家沈善宝研究》（暨南大学硕士学位论文，2006年）是沈善宝研究的一部力作。高春花的《清代女诗人恽珠生平家世考略》（《兰台世界》2011年第23期）对恽珠的生平及恽氏家族进行了考述；杜家骥先生考证了那逊兰保的生平、其家族与清廷的关系，对史籍和论著中的错误进行了辨析，并以那逊兰保及类似史事为例探讨了汉满蒙血缘、文化交融的现象[12]。其他在专篇论述中被研究的女诗人也有不少，列举如下：骆绮兰、汪端、陈静渊、王淑昭、钱凤纶、席佩兰、薛绍徽、杨继端、谢浣湘、汪韫玉、佟佳氏、张令仪、钱孟钿、方维仪、刁素云等。

画家：白英追溯了为慈禧的宫廷职业女画家缪嘉蕙的生平往事，开启了对清代女画家的研究[13]。彭建的《清姿秀骨 俊逸脱俗――清代女画家廖云锦赏析》（《收藏界》2012年第3期）对廖氏画韵的赏析，使女画家的性情跃然纸上。

科学家：沈雨梧教授的集学术性与普及性合一的女科学家传记著作，记录了天文、数学、物理、中西医学、纺织学等各学科的31 位清代女科学家[14]。李敏《始信须眉等巾帼谁言儿女不英雄――清代女科学家王贞仪的成才之路》（《高师函授》1986年第1期）介绍了清代著名女科学家王贞仪的生平、家世、婚姻及其作品。

其他领域：对其他领域的清代知识女性也有专门的论述。清代女史家有清代李晚芳、陈尔士，戏曲家有王筠，清末著名办报人有胡彬夏和晚清女权主义者唐群英等，而屠揆先的《清代女中医曾懿及其简介》（《中医杂志》1981年第4期）则向我们介绍了清代女中医曾懿及其医学成就。

3.群体研究。有关清代知识女性群体的研究，一些论文用力较深。《清代女诗人研究》[15]一文，对诗人及其创作进行了整体和个案研究；汪青云的《清代女性词人研究》（安徽大学硕士学位论文，2008年）研究了女性词坛的盛况、词人的生存状况、创作等内容；《关于随园女弟子的成员生成与创作》（《井冈山师范学院学报》2002年第1期）和张远凤的《清初“蕉园诗社”形成原因初探》（《金陵科技学院学报（社会科学版）》2008年第1期）是对诗社成员群体研究的代表作。郭蓁认为，清代女诗人群体凸显出地域性、伉俪诗缘、家族化、边缘化、多孀居者等特征[16]。冯曦缘《试论近代女性创作群体的分类》（《甘肃高师学报》2010年第1期） 对晚清女诗人进行了分类研究。

（三）地域性研究

清代知识女性区域研究中，江南市镇是学者们研讨的中心，对苏州、常州、吴地、浙江、徽州、桐城、杭州、上海等地知识女性研究的论文很多，且大多是硕博论文；而对边疆地带知识女性的研究薄弱。在清代知识女性的分布上，付琼、曾献飞认为清代女诗人主要分布在江南，呈现从沿海到内陆、从南到北递减的特点；从各省分布看，可分为名府中心型和首府中心型，清代女诗人群体的分布区与进士群的分布大致吻合[17]。王细芝《清代闺秀诗人的集中分布及其成因》（《中国石油大学胜利学院学报》2006年第1期）也对此问题进行了类似的探讨。花宏艳《晚清女诗人地域分布的近代化》（《海南大学学报（人文社会科学版）》2010年第2期）指出，晚清女诗人的地域分布继承了清以来闺阁文学的地域优势，主要分布在长江中下游，湖南、广东近代化较早、较深入的地区女诗人的数量大幅增长。

（四）知识女性创作研究

总体看来，清代知识女性的研究主要是文学工作者对女性文学作品的赏析展开的，这方面的文章十分多，大多是从创作的成就、特征、艺术风格等进行探讨，史学视角下的研究极为不足。王瑜《清代女性诗词成就论》（苏州大学硕士学位论文，2005年）对清代女性诗词的成就分类进行了探析，并对其成就的局限性和原因发表了看法；张宏生《清代妇女词的繁荣及其成就》（《江苏社会科学》1995年第6期）对清代知识女性的创作成就予以赞扬，对女词繁荣原因阐释了自己的见解；冯晓东、饶晨曦、申国娥《清代女词人创作特征研究》（《安徽文学（下半月）》2011年第8期）一文指出，清代词人有一门风雅、才名意识、群体唱和三特征。此外还有对女性弹词小说和女性书信体散文书写的研究文章，不再赘述。

二、港台地区研究成果

近二十年来，港台地区清代知识女性研究比较深入。香港黄嫣梨女士通过四位女词人的创作和遭遇，透视清代妇女在国家、社会、婚姻、宗教观等方面的思想转变[18]。中国台湾钟慧玲的《清代女诗人研究》（里仁书局，2001）末章，赏析了金逸、徐昭华、汪端等闺秀的文学创作。中国台湾女学者华玮的《明清妇女之戏曲创作与批评》（中央研究院中国文哲研究所，2004年）一书，是明清妇女戏曲创作与批评的主要成果。王力坚的《清代才媛与文化考察》（文津出版社，2006）从诗词、话、书简、戏曲几方面对清代妇女文学进行了研究；他的《从看家庭对清代才媛的影响》（《长江学术》2006年第3期）一文则探讨了清代知识女性的生成问题。

三、国外研究成果

国外学术界对清代知识女性的研究视角新颖。美国学者高彦颐从女性视角进行研究，一改认为五四时期中国女性才开始解放的传统史观，认为明末清初的知识女性并不是人们认为的那样饱受压迫，他们反而是旧社会的积极构建者[19]。美国耶鲁大学康正果先生的《与・边缘文人的才女情结》（上海文艺出版社，2001年）一节，对清代女诗人贺双卿做了专论。《缀珍录――十八世纪及其前后的中国妇女》（[美]曼素思著，定宜庄、颜宜威译，江苏人民出版社，2005年）通过（1683-1839）对清代江南女性的人生历程、写作、娱乐、工作、虔信的探讨以强调女性史在中国史学研究中的重要性。《中国女性史》（[日]山川丽著，高大伦、范勇译，三秦出版社，1987）的第七章，谈及了清代知识女性的觉醒等内容。美国女汉学家孙康宜，在其著述里对清代薄命才女―寡妇诗人的文学成就进行了概括[20]。此外，美国学者魏爱莲教授对清代才女的文学生活亦有相关著述。美国白馥兰的《技术与性别――晚期帝制中国的权力经纬》（江湄、邓京力译，江苏人民出版社，2006年）一书，指出女性科技强化了中国传统文化中的女性角色与性别规则，认为妇女非男权的牺牲品，而是中国传统文化形态与社会秩序的积极参与者。

四、结语

近二十余年来，清代知识女性的研究工作成绩斐然，但亦有薄弱环节。人物个案研究极其匮乏，少数民族、文学领域之外的知识女性群体研究尚需深入。地域性研究不均衡，多聚焦江南，对东北、西北、西南、中部地区知识女性关注不够。研究视角较窄，多从文学赏析角度研究，史学视角下的研究不足，缺少对“人”的关注。此外，研究重两头轻中间，忽视了对清中期知识女性的研究。

参考文献：

[1]沈智.前后的女子报刊[C]//纪念七十周年学术讨论会论文集：下，1981.

[2]王庆宏.时期知识女性的妇女解放思想研究[D].大连：大连理工大学，2011.

[3]杨银权.清代知识女性的知识养成及特点[J].山西大同大学学报：社会科学版，2011，（3）.

[4]张聆雨.清代女性著述出版途径考[J].古典文献研究，2012，（0）.

[5]崔景.清后期女性的文学生活研究[D].上海：复旦大学，2012.

[6]侯杰，秦方.知识女性在近代社会转型中的家庭角色分析――以女编辑、记者为实例[J].南方论丛，2003，（2）.

[7]李静，刘蔓.从《名媛诗话》看清代女性文人的贞节观[J].辽东学院学报：社会科学版，2010， （1）.

[8]段继红.修到人间才子妇， 不辞清瘦似梅花[J].西华师范大学学报：哲学社会科学版，2007， （3）.

[9]李玮玮.清代三位杰出女词人研究[D].大连：辽宁师范大学，2009.

[10]张佳生.清代满族妇女诗人概述[J].满族研究，1989，（1）.

[11]万鹏、陈玉玲.清朝无为女才人考证[J].安徽文学：下半月， 2008，（12）.

[12]杜家骥.清代蒙古族女诗人那逊兰保及其相关问题考证[J].民族研究，2006，（3）.

[13]白英.缪嘉蕙――为慈禧的宫廷女画家[N].成都日报，2007-02-26：B02.

[14]沈雨梧.清代女科学家[M].杭州：浙江教育出版社，2011.

[15]段继红.清代女诗人研究[D].苏州：苏州大学，2006，（6）.

[16]郭蓁.清代女性诗人群的总体特征――以清初至道咸诗坛为中心[J].齐鲁学刊，2008，（5）.

[17]付琼，曾献飞.论清代女诗人的地域分布―以《国朝闺秀诗柳絮集》所收诗人为例[J].海南大学学报：人文社会科学版， 2008，（1）.

[18]黄嫣梨.清代四大女词人―转型中的清代知识女性[M].北京：汉语大辞典出版社，2002.

篇10

关键词： 《看钱奴》 喜剧因素 喜剧艺术魅力

中国古典戏曲与西方喜剧相比，萌芽得虽早但成熟得较晚，戏曲理论更是直到明清时期才发展起来。西方早在古希腊罗马时期，不仅拥有戏剧作品，而且出现了相关的理论著作，如亚里士多德的《诗学》，其中就有关于悲剧、喜剧的阐释。

喜剧的概念来源于西方文学理论。中国古代戏曲理论虽然没有喜剧这一明确概念，但是不能抹杀中国古典戏曲中所呈现出的喜剧或者说是幽默特质。这种特质是中国古典文化特有的生成与积淀，可称为中国式的喜剧，它与西方喜剧相比也毫不逊色。

近代以来，中国的学者将相关理论引入，对中国古典戏曲加以研究，形成了一系列关于中国古典戏曲悲剧、喜剧研究的论文和专著。喜剧呈现笑的因素使观众得到愉悦，无论中国的戏曲还是西方戏剧中的喜剧，都具这一共性。此外，娱乐大众只是喜剧的表面效果，在笑的背后还有更加深刻的社会内涵和现实意义，本文就以《看钱奴》为探究对象，分析一下这部中国式喜剧的艺术魅力。

一、《看钱奴》中喜剧因素的表现

《看钱奴》所呈现的幽默感都来源于贾仁这一典型人物。作者通过夸张的手法展现贾仁的吝啬，而就是这夸张手法呈现出本剧所蕴含的幽默感和笑的因素。具体表现在以下几个方面。第一，贾仁前后不一致的言行。贾仁在祈求增福神之时承诺自己有钱之后“我也会斋僧布施，盖寺建塔，修桥铺路，惜孤念寡，敬老怜贫。我可也舍的”[1]。而当自己有万贯家财之后，他却是“争奈一文也不使，半文也不用。别人的东西恨不得擘手夺将来。自己东西舍不得与人。如与人呵就心疼煞了也”[2]。欺瞒之态尽显无遗。第二，贾仁对金钱的极度热爱。贾仁对金钱的热爱可谓十分狂热。他说：“我平日间一文也不使，半文也不用。我可不知怎么生来这么悭吝苦尅。若有人问我要一贯钞呵，哎呀，就如挑我一条筋相似。”[3]用一贯钞如挑筋一样，将精神上的痛失之感具体落实到肉体上的疼痛，更加生动具体地刻画出贾仁对金钱的热爱。而正是通过贾仁自己之口调笑自己，使观众获得笑的因素。再如他想赖掉买子之钱时的无厘头之语：“一贯钞上面有许多的宝字。你休看的轻了。你便不打紧，我便似挑我一条筋哩。倒是挑我一条筋也熬了。要打发出这一钞，更觉艰难。”[4]一种对金钱的钟爱之情溢于言表，钱就是他生命的一部分，如要失去钱钞，那如损害其身体一样，甚至比损害身体更加严重。第三，贾仁对自己的吝啬。贾仁的吝啬是达到极致的。他不仅对别人耍无赖、欺诈以达到自己不花一分钱的目的，而且更加有趣的是对自己也吝啬至极，最为典型的是买鸭揩油、借斧断尸、遗嘱讨债等几件事情。也恰恰是在这一系列事件中蕴含着令人捧腹的喜剧因素。如“买鸭揩油”，本想吃烤鸭却碍于钱的花费只能借机揩油满足欲望。本来回去后，心满意足地“舔一根手指吃一碗饭”，可是事情发生了突变——贾仁吃着吃着困了就睡下了。正在这一时间内，狗舔了贾仁未舔的一根手指。他睡醒后却因此事一气而病，并且是一病未起。这着实为我们带来了幽默感：一个吝啬之人因为如此微小、可笑之事而一病呜呼，真可谓“一根手指引发的血案”。

二、《看钱奴》的喜剧艺术魅力

（一）生动、鲜活地刻画人物以达到娱人的效果。

戏曲作为舞台艺术的一种，主要目的是满足观众某种情感需求，或高兴或哀伤。但是由于它是一种代言体形式，情感的传达只能更多的依托人物的语言来实现，因此避免不了人物的类型化。而《看钱奴》在人物刻画方面却为观众呈现了一个生动、鲜活的悭吝鬼。爱钱、吝惜钱的贾仁就是在自己临死之前依然悭吝不减，嘱咐儿子死后要用后院的马槽作为棺材；儿子说马槽太小时，就嘱咐儿子借邻居之斧断其尸，防止卷了自家斧头。他的精打细算真是算到骨头缝里。这一系列的夸张语言使观众看到人物吝啬的性格特征的同时，也获得心情或者精神上的愉悦感。笑其算计，笑其视钱如命，笑其悭吝至极，“笑”成为观众对《看钱奴》接受的直接表象，也是对它最为中肯的认可。

“笑”使《看钱奴》收获了喜剧性的舞台艺术效果。杂剧来源于生活，又高于生活，它用特殊的方式使观众以局外人的角度观赏、体味舞台化和艺术化的生活。透过舞台人们体验到人生的悲、欢、离、合。而《看钱奴》正是通过一定程度上的滑稽、调笑与戏谑征服了观众，满足了他们对“欢乐”的情感需求，达到了娱人的目的。这正是作为俗文学存在的戏曲所体现出的社会意义的一个方面，而非前人提倡的“政治教化”。其实对于《看钱奴》来说，它的喜剧因素不仅是为了娱人，而且是为了通过“笑”引发观众的思考。

（二）以喜写悲，揭示人性的扭曲。

《看钱奴》虽然以调笑的方式嘲弄或者说是讽刺了贾仁这一人物，但是它更多的是为了引起人们的思考。元代社会是一个在思想意识层面控制相对宽松的封建王朝，所以传统思想文化中的重农抑商观念受到冲击，一些人可以凭借自己的头脑和金钱去争取、创造更多的财富。然而农耕社会下所产生的小农意识却深深植根于他们的头脑当中，因此他们对钱财尤为重视，他们不肯花费一分却要不停地积攒。其实在外国作家的笔下亦可看到类似的文学形象。如果戈理笔下的泼留希金，他身为农奴主拥有大量的财产，但却不停地搜刮，使得他走过的街道一片干净，堪称“马路清扫机”。吝啬鬼是物化了的人，金钱的诱惑支配了他们的一切生活和思想活动。他们活着的目的是无限扩大金钱的占有量。过于追逐金钱导致他们异于常人的行为，而这些行为恰恰产生了幽默感。正如有学者曾说：“喜剧不是以生活的真实性的描写取胜，而是以对情感的真实描写取胜。喜剧精神表现的是对现实的一种超越。”[5]观众与读者正是透过剧中令人捧腹的、超越现实的行为获得“笑”，同时也体会到那笑中饱含泪水的辛酸。幽默、笑的背后更是剧作家对命运、人生、人性的深深思考。王国维先生曾说：“彼但摹写其胸中之感想，与时代之情状，而真挚之理，与秀杰之气，时流露于其间。”[6]剧作家正是通过贾仁这一人物形象来折射当时的社会现实。贾仁的行为不只是一个特例，他代表的是当时元代社会中的一些人或者说一类人。其实这样的描写我们还可以从当时其他流行的文体中找到。在当时流行的散曲中亦有对这类人物的描写。例如无名氏的《嘲贪汉》【商调·梧叶儿】：“一粒米针穿着吃，一文钱剪截充。但开口昧神灵。看儿女如衔泥燕，爱钱财似竞血蝇。无明夜攒金银，都做充饥画饼。”[7]曲中的贪汉也极为吝啬：一粒米、一文钱在他的眼里恨不得以一当十地用，爱钱就像是苍蝇钟爱血一样。他与贾仁真是“志趣相投”。文学作为一种艺术化的人类意识，它不能不沾染时代、社会的气息，即刘勰所说的“文变染乎世情”。这就是为什么贾仁、贪汉等这类人物会出现在元代流行的文体（杂剧和散曲）当中的原因所在。

三、《看钱奴》的喜剧因素所折射的中国式幽默特质

（一）中华民族达观、开朗的民族文化心理。

《看钱奴》所体现出的幽默感正是中华民族达观、开朗的民族性格，而这种民族性格恰恰是根植于中国传统文化。正如有学者指出：“在传统文化的基因中成长起来的中国古典喜剧，以自身的艺术方式集中地体现了乐观自信、以柔克刚的民族文化心理。”[8]这也是中国戏曲不同于西方戏剧的根本原因。李泽厚先生曾指出：“我国的文化可谓是‘乐感文化’，它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化——心理结构或民族性格。”[9]正是这种传统的文化心理决定了中国的戏曲充满积极乐观的态度，或以笑调笑对现实的不满，或以笑期待和展望美好的未来。总之，中国的戏曲尤其是喜剧展现的是中国式智慧，同样可以达到西方戏剧中悲剧所呈现的效果——严肃与崇高。在我们的文化中喜剧也同样是高尚的，它不单单是为了娱乐，更是揭示严肃的主题。郑廷玉把元代社会存在的悭吝之人作为戏曲作品调笑的对象，满足观众的情感需要，同时以幽默的智慧展现了吝啬鬼可悲、可憎之处。既然我们敢于调笑现实，就代表我们敢于面对现实，以积极乐观的心态面对社会的阴暗面和不公平，期待美好的未来生活。郑廷玉以戏谑的手段展现看钱奴这一人物形象，凸显了中华民族特有的达观、开朗的民族文化心理。

（二）寓庄于谐的批判精神。

喜剧是把在悲剧阶段尚未充分展示的矛盾表面化，使之成为虚无的、荒谬的假象，以此来让人嘲笑，因而喜剧的笑同样是一种提高，是一种“净化”，是一种“纠正”。一句话，是一种“批判”。[10]《看钱奴》正是这样。它虽然呈现的是一种幽默感但是在这种笑的背后却隐藏着批判的力量。贾仁的悭吝、欺诈、为富不仁等性格特点是当时元代社会中一类人的集中体现。剧作家将他典型化、夸张化，在他的身上寄托自己对社会的深刻反思与批判。有学者曾说：“喜剧是一定社会历史条件的产物，是一定历史阶段的历史现象，其效果——笑也就是有一定的历史根源和历史内容。从本质上说，喜剧的笑是一种批判的力量、批判的武器，它是对已成历史陈迹、残余的旧的社会力量之虚无性、荒诞性的反应；由于这种力量之骇人听闻地违反常识，因而笑常常是不假思索的、直接的、突然的，同时也是无情的。”[11]而《看钱奴》正是通过“笑”对当时的社会进行无情的嘲笑与强有力的批判。“笑”成为剧作家和观众对现实批判的强有力的武器，以笑嘲弄现实人生与人性，凸显人生与人性扭曲后的丑态，笑是对丑恶现实的最有利一击。郑廷玉以寓庄于谐的手法将《看钱奴》的喜剧因素发挥到淋漓尽致，在幽默处寄予深刻内涵和社会意义。

参考文献：

[1][2][3][4]臧懋循.《元曲选》[M].中华书局，1958.1585.

1589.1593.1595.

[5][8][10]朱伟明.《中国古典喜剧史论》[M].中国社会科学出版社，2001.22.21.169.

[6]王国维.《宋元戏剧史》[M].上海古籍出版社，1998.98.

[7]王文生主编，沈祥原编著.《宋元文学史》[M].武汉大学出版社，2009.438.