文化人类学论文范文

导语：如何才能写好一篇文化人类学论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

在人类的发展史上，舞蹈与人类的生存现实一直存在着本质性的关联，舞蹈与人类学也有着漫长的、相互联系的历史。闻一多先生很早就运用文化人类学的研究方法对舞蹈“是什么”作出了精辟的阐解：“舞是生命情调最直接、最实质、最强烈、最尖锐、最单纯而又最充足的表现。”这一著名的论断，从实质而言是闻一多先生在客观的人类学视野中，通过舞蹈形态来解析、透视舞蹈的本质内涵。他的思维角度是从较为广阔的意义上来阐释“舞蹈是什么”这样一个哲学命题。他在《说舞》中根据澳洲风行的科罗泼利舞，进一步推论出世界各国的原始舞蹈都具有“生命机能总动员”的特点。应该说，闻一多先生的文化人类学探索向度，对我们认识舞蹈的文化原理是有很大帮助的，我们看到的是与生命本能最贴近的文化。毫无疑问，舞蹈是文化的一种表述形式，人类借助了手舞足蹈的形式，把想象的、观念的、整合着多种文化因素的东西化为形象性的、象征性的舞蹈形态来转述我们对生命及自然规律的认识。由此看来，任何形态的舞蹈，都是由它的文化因素所决定的，我们了解和分析这些舞蹈形态非常重要，但是更重要和最困难的是认识这些形态背后的东西。几年前，我曾和日本的几位文化人类学者赴考察萨迦教派的喇嘛跳神。平心而论，如果仅从舞蹈形态上来欣赏萨迦跳神，它可能是一种低消耗的艺术审美，很难从形态上找出动律特征。举手投足极其缓慢，结构与情节全部仪式化了，一尊又一尊的佛神我行我素地表演法事仪轨，“局内”观众是那样地虔诚和顶礼膜拜，而“局外”人要从头到尾看完全部的跳神，还真需要耐性。然而，文化人类学者看到的是巫术与艺术、神学与美学、神格与人格的关联，看到的是一种文化模式，一种可印证的历史、社会、宗教、民俗的文化观念。也许萨迦人并不认为他们在跳舞或从事什么舞蹈活动，对他们来说，重要的是明了生死之念的虚幻，体悟生时救度的征兆。在这里，跳神不是艺术形式而是心灵的表述。舞情、舞律、构图在这里没有更多的价值和意义，真正的价值和意义在于他们必须跳神，跳神是他们生命中的一部分。

在文化人类学的视野中舞蹈是一种文化象征，它包括两个层面的内容，一是外显媒介和载体，它可能是最为民族化，最具地方色彩，最具有民俗意味，最受当地人认可的文化形态。另一层面是这种文化形态所包涵和体现的内隐的文化价值和意义。在这里，形态和文化是不可分隔的，这是因为文化因素形成了特定的形态，反过来形态又在很大程度上反映了文化。文化人类学的结论是：一定的文化意义是以一定的艺术元素为传播媒介的，艺术形式反映了一定的社会行为和社会结构。并进一步回答艺术形式的文化特质是什么，它体现和负载了何种文化意义，为什么会制造和使用这种艺术形式，等等。

二、采风与田野调查

文化人类学的舞蹈研究有其独特的立场，它与舞蹈艺术家的角度有其不同的地方。一般来说，舞蹈艺术家注重艺术的、美学的意义，而文化人类学者注重其文化意义的探讨。但是在两个不同的领域却也有其共同的地方，他们都是深入到民间去采风和搜集资料，然而艺术家到民间去采风其关注点往往是舞蹈本身。诸如表现形式、语言符号、象征意义以及风格、韵味、形态等，较少地研究和观察舞蹈以外的其他文化现象。而文化人类学者的田野调查的概念范围相当广泛，他也探讨艺术家所关注的问题，但是他对艺术的关注是全方位的，他研究的对象不仅是作为艺术的舞蹈，而是整个社区的各种文化现象与舞蹈的相互交织，以及它们之间的相互关系。文化人类学在描述和分析一个文化现象时，强调将研究对象置于整体文化中来观察理解，要求在深入细致的田野调查中集中精力分析这个文化行为的结构与功能，以及整体文化与部分文化的关系。文化人类学认为社会文化每一个部分(制度、观念、生存方式、生态环境等)都是紧密地关联在一起的。目前散存在中国各民族的形态各异的民族民间舞蹈除了自己的一些独立形态和表现方式之外，它世世代代沉淀在人们意识深层和社会心理机制中，它的文化包容量非常复杂而又博大精深，仅从舞蹈这个学科去研究可能会显得贫乏和单薄。因此研究的方法应该是一种新型的、综合性的、交叉性的、边缘性的多学科研究。文化人类学的研究方法最大的特点就是深入田野调查，掌握第一手资料。因为田野调查能提供人类学家由内部去理解人们在一个特殊的生态环境所从事的特殊文化行为，通过深入的观察和访谈来记录、收集第一手资料。

笔者曾去过傩乡采风，从民间傩舞中发现了几个可舞性的舞蹈动机，作为素材发展成一个艺术舞蹈作品。为了记录整理民间舞蹈，由于方法不同，收获自然也就不一样。但是当我们冷静下来进行一些思考，把这种思考转变成学术思维，就会发现它还是不够深入，多有遗漏，以至造成了对民间傩舞的评价不充分。这种遗漏主要表现在以下几个方面：

1.对一些俚俗性的文化现象缺乏深入的挖掘。这实际上是一个怎么认识野蛮与文明、精华与糟粕的问题。说明我们在学术观上还没有摆脱旧的体系，习惯于将民间舞蹈纳入精华与糟粕的框架，简单地扬弃。主观上将俚俗性排除在学术视野之外，而事实上俚俗性是民间艺术不可分割的重要组成部分，割裂了也就丧失了互相依存的基础。重要的是这些看似俚俗的东西，往往是蕴涵着很高的文化含量，它直接关系到文化价值的呈现。比如，举行跳傩仪式时有很多俚语唱诗，以往总觉得“粗俗不堪”而不屑一顾，后来学会了用俚语访谈后，发现这些俚语唱诗的内容非常丰富，它包括当地人的生活习俗、信仰民俗以及跳傩的功能、目的。这一现象在民间舞蹈中很有普遍性，像土家族的《毛古斯》、瑶族的《跳盘王》、纳西族的《东巴舞》、苗族的《芦笙舞》、彝族的《铜鼓舞》、壮族的《蚂@①舞》等，它们或多或少地带着不同程度的俚俗因素。如何正确认识民间舞蹈的俚俗性，需要我们通过跨学科的研究来克服舞蹈研究中的片面性。文化人类学认为，文化模式无高低之分，“文明”与“野蛮”，“精华”与“糟粕”都是相对存在的，文化相对主义的态度是对待异文化所需要的客观公正的态度。

2.对非艺术化的行为动作缺乏学术上的关怀。长期以来，我们对舞蹈的研究，只是单纯地对纯舞蹈本身的研究，比较关注舞蹈的精致、典雅、工整和纯艺术的审美咀嚼，而往往忽略非艺术化的行为动作，像傩舞仪式中的行傩、民俗宗教舞蹈中的形象以及秧歌中的队舞等。在传统的学术模式中，停下来跳才是舞蹈，而行进中的行为动作则不在舞蹈之列。但是在古代文献中我们可以看到，印度古代置佛陀偶像于车舆曳之而行的佛教形象和中国帝王出行仪仗的壮观场面。深入研究下去，我们发现非艺术化的行为动作的文化属性非常具体和真实，它是观念的外化，人们借以这种行为动作达成美好的愿望，来表达一种心理情结。民间也许并不以审美的态度来看待这些行为动作，他们注重的是信仰的作用，在这些行为动作后面蕴藏着一种感性的文化氛围。从传统的舞蹈观来审视，它也许算不上通常意义上的舞蹈，不规范，太生活化，但它与民众的生活息息相关，是联系他们生活与精神、现实与理想的纽带。

理清了学术思路，视野自然也就开阔多了。更为重要的是，文化人类学从个别到一般，从微观到宏观，从实证到思辨的运思模式，在细微之处解构了舞蹈研究的某些传统理论和固有范式。由此可见，研究视点和方法论的重大意义。

中国是文明古国，也是舞蹈资源大国，五十六个民族都有代表自己民族特征的民族民间舞蹈。我们之所以称之为资源是因为它几乎囊括和保留了人类所有发展阶段的各种文化类型。而这些被涉及的内容，需要我们从多种学科角度来加以发掘，作出理论阐发。这方面前辈已经做了不少的工作，为我们奠定了很好的基础。但是，随着经济全球化的深入，传统的文化和艺术势必要受到冲击。所谓全球化不仅是政治经济学的概念，同时也意味着它已经开始介入各民族、各国家的文化，形成一种国际间不同文化的融合。现在一些西方的学者开始对中国文化，特别是一些发达国家已经绝迹的文化类型加以异乎寻常的关注，力图作出学术上的概括。在这样一个背景下，我们应该冷静地思考一下，如何在艺术学的基础理论上广泛地吸收文化人类学、社会学、民俗学、考古学的研究方法，变传统的单项研究为整体的全面研究、跨学科的研究。在学术层面建立适合国际间平等对话的语境体系，用中国经验的学术话语来阐发中国文化舞蹈资源，让它走向世界，在国际大格局中增添中华文化的份额。

篇2

关键词：连片特困地区;民族村寨文化;保护与教育传承;法人类学

中图分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：

一、国内外研究现状述评

民族村寨被认为是中国最大文化遗产和未来10年中国文化最大的问题。2009年，国家民委和财政部联合开展了少数民族村寨保护与发展试点工作。截至2013年底，中央财政已投入9.1亿元资金。2014年2月国家民委了首批中国少数民族特色村寨名录，湖南少数民族特色村寨仅次于云贵两省。武陵山连片特困地区湖南境内有63个，占湖南80个少数民族特色村寨 “国保”名录的79%。武陵山连片特困地区下辖的湘、鄂、渝、黔四省市边区占全国“国保”名录66%。本项目首次将法人类学、连片特困地区、民族村寨文化连接起来研究，国内外没有直接的研究文献，相关研究主要体现在以下几方面：

（一）民族村寨文化保护方面，研究文献大致可以分为两类：一类是村寨民族志，典型的有《中国民族村寨研究》（张跃，2004）介绍了包含文化在内的民族村寨13个方面的问题，此类文献为研究者提供了全面而丰富的第一手资料，但整体民族志的浅层建构需要足够的后续性研究。另一类是少数民族的现代化进程中传统文化保护的现实对策，学者们提出了很多可资借鉴的观点。田茂军指出在民俗旅游中文化保护与开发的辩证关系：“保护是开发的前提和基础，只有保护了，才有可能进一步开发;合理开发也是一种保护，是一种发展性质的保护”。[1]麻三山指出在村寨旅游开发要产业开发和民族遗产保护双赢等[2]。还有人研究了民族村寨文化遗产社区参与式保护模式（林丽，2009）、少数民族特色村寨规划保护（陈华，2012）等，此类文献大多集中于村寨发展中的经济应对、行政应对，尚欠缺民族村寨文化保护最有效的应对手段即法律的介入。

（二）民族村寨文化教育传承方面的研究文献约有10篇，仅有朱祥贵以民族法学视角分析了少数民族非物质文化遗产教育传承自治权，指出“我国立法在立法理念、权利体系、权利内容、国家义务、救济程序等方面存在不足，需深化立法的理论基础和重构制度设计”。[3]显然，民族村寨文化教育传承的法学综合研究仍十分滞后。

（三）少数民族传统文化法律保护方面，现有文献可以分为三种研究视角，一是整体立法研究视角，学者们就少数民族传统文化立法保护问题、背景、意义、立法框架作了思考，多数人认为少数民族传统文化立法可操作性不强;涵盖文化各个领域的私法不完善，利益保障机制缺失，权属不明;法律保护滞后（高永久、叶盛荣等）。二是权利研究视角，周勇的著作《少数人权利的法理》指出“对这类冲突的调处不可能仅仅凭籍道德上的善意和政治上的方略，还必须依据公平、正义、人权等人类的基本价值理念，通过法律的技术手段来协调和构建和谐的族群关系。”[4]169David W.Elliott论述了加拿大对原住民权利进行保障所采取的各种有力措施及所取得的巨大成效，其中一些行之有效的政策与措施非常值得我们借鉴。三是文化遗产法视角，国际文件典型的有1982年《关于小聚落再生的Tlarcala宣言》提出了小聚落保护建议。国内学者们研究了文化遗产立法对策、文化遗产权、非物质文化遗产的法律保护等方面，文献资料十分丰富，但遗憾的是村寨文化遗产形态的立法未及细化。

（四）法律人类学对本项目研究的贡献主要有两个方面，一是研究方式的贡献。法人类学强调田野调查，乃至参与性观察;法人类学注重典型案例的深入分析;提倡文化个体间的比较研究。这些研究方法对本项目研究影响颇大。二是理论观点的影响。法人类学研究是在19 世纪兴起和发展起来的。孟德斯鸠、萨维尼、梅因、马林诺夫斯基、霍贝尔、斯奈德等人的学术成就，引导我们关注“规则应如何去适应人类生活”。[5]97国内研究中苏力研究法与乡下人习惯人情的关系，是应用法人类学分析中国乡村法律社会的经典表述。三是分析思路的启示。澳大利亚法人类学家参与原住民遗址保护权的工作，他们力图把法律规范、概念和社会控制过程置于具体的历史和社会场景之中。国内将法人类学应用于民族文化保护与传承文献不多，王启梁，刘希等运用法人类学对民间文化保护进行了尝试性分析，为研究提供了思路。但正如胡守勇（2008）的批评，“人类学一直以来对文化的研究侧重于对不同文化现象的描述和解释，较少专门针对文化建设出谋划策。” [6]将法人类学应用于新一类文化遗产――村寨的研究，正可谓是人类学的使命所趋。

二、连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法人类学研究价值

（一）理论价值

针对武陵山连片特困地区的特殊区位，以法人类学进路研究民族村寨文化保护与教育传承，打破了传统法学原来刻板的面孔、狭窄的视野，弥补了法律规则与村寨内生规律研究的不足，推动了民族村寨文化保护与教育传承实质性法制的系统研究。以法人类学研究进路，就少数民族传统文化的学术热点、民族村寨文化保护与教育传承法律保护的学术难点开展系统研究，具有较强的新颖性。

（二）实践价值

法人类学将民族村寨文化保护与教育传承纳入一个“开放的社会科学”之中，为文化遗产管理部门、立法机构、民委提供决策的思路、方法和策略，推动民族村寨文化保护与教育传承的依法进行。法人类学作为人类学对法学的“闯入者”，不拘泥于静态的法律条文，用动态的观点看待法律，把村寨文化保护与教育传承置于情理法、法律现代性、法律语境化、民族社会现实、经济发展之中，在传统法律无法满足变迁中的复杂社会的要求时，担当起开拓视野、提供思路、贡献方式方法的作用。

三、连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法人类学论纲

（一）研究的主要内容

1.连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的现状与法人类学进路。主要研究：（1）遗产概念下民族村寨的重新解释和话语建构。以民族村寨的遗产本体及本质属性的高度抽象形成民族村寨的规范概念，分析遗产法体系中民族村寨的准确定位，构造民族村寨法人类学研究的话语体系。（2）连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的基本现状和存在问题、影响因素分析。（3）法人类学反思与进路。既存相关立法的主要视点在于遗产文化的表面现象与外部特征，而对其内涵文化的生成规律与文化延续的社会机理缺乏理性深究，法人类学能积极地为村寨遗产的本土化研究提供反思与创造的空间，克服既有法律模式选择存有的功能性缺陷。

2.连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的法人类学分析。主要研究（1）法律理解问题。针对连片特困地区的村寨社会，探讨民族村寨文化保护与教育传承中的法律意识、法律传播、法治认同。（2）国家权力问题。在国家主导的遗产运动、连片特困地区国家战略背景中，研究民族村寨文化保护与教育传承中的国家义务、权力运行等。（3）遗产主体的权利问题。分析地方性遗产主体的地位、内在结构、利益获取与利益分享及制度需求。（4）维权行动的逻辑解读。分析地方性遗产主体在民族村寨文化保护与教育传承中支配与反抗的行动过程和方式，阐释文化保护与教育传承中法与人类学的双重控制。（5）个案研讨，围绕武陵山地区田野个案进行研讨，探索多民族、欠发达地区民族村寨文化保护与教育传承的实践过程。

3. 连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法律制度的法人类学建构。主要研究：（1）民族村寨文化保护与教育传承法律制度中的人类学理性。①法制建构中人类学因素考量。从文化与经济互动、传统与现代的有效整合、文化多样性、文化整体生存伦理，探求法律规则与指向客体间政治、经济、文化的深层连接和互融。②民族村寨文化保护与教育传承法律制度的法人类学建构原则。从村寨社会的利益控制与平衡，探讨连片特困地区权力与权利在民族村寨文化保护与教育传承中平衡与配置。③从法律制度的核心――权力与权利展开民族村寨文化保护与教育传承法律制度的总体架构。（2）文化保护与教育传承的村寨权力规范。继续强化各级政府有关部门的支持功能，实现权力设定、行使到违法责任的法律控制。（3）村寨文化主体权利的精细化研究。从多元主体的类型化研究出发，重点分析原住社区、原住民权利的性质、表征、法律保障，以达致法律规制与内生的、自觉的保护行为、教育行为之和谐。（4）法人类学下连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的具体制度，探讨以公法和私法双向系统展开民族村寨文化保护制度与教育传承制度。

（二）研究的思路和方法

1.基本思路：本研究以问题-理论分析-解答为主线，首先对连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承基本现状以法人类学反思，检审法律“客位”规则的局限性，分析遗产法体系中民族村寨的法人类学进路。其次就民族村寨文化保护与教育传承法制核心领域，即法律理解问题、国家权力问题、遗产主体的权利问题、维权行动的逻辑解读展开法人类学分析。最后提出连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法律制度的法人类学建构。

2.方法：（1）田野调查法。针对性地选取具有代表性的民族村寨进行调耍深入民族村寨实际生活领域，研究民族村寨的人文环境，获取客观、真实、准确、可靠的第一手资料，进而谙熟民族村寨保护与教育传承的实践运作及存在的问题。（2）文献资料法。收集、整理民族村寨国内外的相关学术著作、论文及地方文献资料，并对这些文献进行较为细致地归纳、演绎等分析工作，为课题的研究建立坚实的理论基础。（3）理论与实证研究相结合。一方面，充分注意民族村寨法律规律的抽象归纳、总结;另一方面，充分反映民族村寨保护与发展的实践规律，将法律制度应用于实践中检验。

（三）研究确定的重点与难点

1.重点：连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的法人类学分析。法人类学分析是突破连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承现实法制障碍的前提，又是法人类学法制建构相关理论与实践的基础，故为研究重点。

2.难点：连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法律制度的法人类学建构。无论是从人类学角度，还是民族法学角度，学界几乎没有阐述如何将法与人类学联系起来形成民族村寨文化保护与教育传承的法律制度，故提出具有正当性和可操作性的法人类学制度建构为研究难点。

四、连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法人类学主要观点

1.整体看来，以村落遗产为单位的文化保护与教育传承相关法律规定，仅仅是以工具化的视角、“ 客位”的立场加以规范，法律保护不尽人意。村寨文化遗产有其生成、延续的社会机理，法律规则应当 “体察” 保护对象的全方位的特征，这正是法人类学应用研究的新领域。

2.伴随民族村寨文化保护与教育传承的国家权力的强势介入，法律实践形态几乎都不证自明地将国家立于法律保护优位。而权力纵向的绝对支配性，既存在着战略开发的突破性推进，又存在各类权力衍生出的“利益链” 组成的利己主义。

3.在政府主导的民族村寨文化保护与教育传承中，基本上沿用了公权力的背景，村寨保护的主体权呈隐性状态，文化主体的参与、集体性私利、单子式个人利益在整体主义意识形态的价值取向中往往被忽视，法律保护缺乏对本土民族私主体生存与文化自主性的关注。

4.村寨主体的维权是围绕权力-权利-利益之网表现出一种弱者的抗争，在隐藏的法律文本下的点状事件容易激发为非理性群体对抗事件，并影响社会稳定。

5.民族村寨文化保护与教育传承的法律保护应置于特定社会的知识谱系中去看待和考察，法律保护应致力于原生土壤上文化主体的认同与支持、文化主体与文化客体的相容共生、民众生存与经济、文化的和谐。

6.民族村寨文化保护与教育传承的法律保护具备公私权融合的公私法域特质，公私权的平行关系决定了民族村寨文化保护与教育传承法律保护的公私法混合式法律选择模式。价值目标上，创设民族村寨文化保护与教育传承公私法平位保护秩序。既要跳出公法或私法单点要素的模糊评价，又要转到多要素的多元化调整;内在结构上，建立民族村寨文化保护与教育传承私权为目的、公权为基础的公私法合一法律体例。法律选择的权重在于村寨文化主体私权保障的具体法律安排，公法则是以总体性的宏观管控为核心;实现路径上，以利益平衡推进民族村寨公私多层利益的体系之间定位、衡量、评估，以法律配置方式最终使公权利益和私权利益各得其所。

结语

绝大多数民族村寨研究是从非法律领域出发，法学研究鲜有涉及且失之琐碎，连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法人类学创新之处在于就此类相关论题开展的法学系统研究，是单项式、断裂式、零散式研究范式的重大突破。 运用法人类学的新视野研究民族村寨文化保护与教育传承，是一种新的研究方式，具有较强的新颖性和创新性。从文化与经济互动、传统与现代的有效整合、文化多样性、文化整体生存伦理，探求连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法律规则与指向客体间政治、经济、文化的深层连接和互融，既是人类学的拓展，又是传统法学的重大突破。

参考文献：

[1]田茂军.保护与开发：民俗旅游的文化反思――以湘西民俗旅游为例[J].江西社会

科学，2004（9）.

[2]麻三山.对民族文化村旅游开发的思考[J].中国文物科学研究，2008（4）.

[3]朱祥贵.论少数民族非物质文化遗产教育自治权立法保护的完善[J].社会科学家，

2010（11）.

[4]周勇.少数人权利的法理[M].社科文献出版社，2002.

[5]（英）马凌诺斯基.西太平洋的航海者[M].梁永佳，李绍明译.华夏出版社，2001.

[6]胡守勇.文化建设：人类学应用研究的新领域[J].云南社会科学，2009（1）.

篇3

    传统与现代教学方法结合

    随着计算机技术的普及和教改工作的不断深入,现代的教学方法也日益多样化,其中多媒体技术作为现代教学方法的代表涌入各大院校,在取得一定教学效果的同时,也出现了很多问题,有的教师不分课程、不分授课对象一律采用课件教学,结果并未达到预期的目的;有的教师认为利用多媒体课件教学就是教学方法改革,就是提高教学质量,而在实际中只是将黑板换为了多媒体屏幕,结果恰恰事与愿违;还有很多教师属于盲目赶时髦,觉得别人用我也应该用.针对上述情况,首先我们应肯定多媒体教学确实是一种现代的教学手段,它将文字、图像、动画、声音等直接作用于人的感官,使教学形式更加新颖,一改传统教学方法的单一性,能够很好的激发学生的学习兴趣和学习主动性;通过多媒体向学生们展示的知识更加丰富、形象、知识面更广,同时也能促使教师不断学习.但在实际教学过程中采取什么样的教学媒介应因课而异,课程的类别、内容不同,运用的方法也应不同;应因人而异让教师的个性、特长能够发挥出来:针对于从教多年的老教师而言,他们在几十年的教学工作中针对不同的学生群体,基本上已经总结出一套很好的教学方法,并且取得了很好的教学效果,如果改做以课件教学为主,则由于技术、适应性等问题反而会影响教学效果;对于青年教师而言,虽然教学经验不足,但他们能够熟练运用计算机,以课件教学为主能够发挥其优势.所以,究竟在教学过程中采取传统还是现代的教学方法,要因课程类别、内容、教师、学生的具体情况采取灵活的教学方法,做到“百花齐放”,才能取得更好的教学效果.在文化人类学课程的授课过程中,采用传统与现代教学手段相结合的方法,对于一些理论性、学术性强的章节和问题采取传统的教学方法,如人类学的基本理论流派、文化相对论、整体观文化人类学在21世纪的发展趋势等问题.对于一些需要展示的内容用课件教学,如民族、种族、族群一章中的民族、种族的内容、婚姻形式、经济文化类型、城市人类学中的城市问题等,可以通过影像、图片等资料的展示将知识点更加直观的展现给学生,同时还可以激发学生的兴趣,提高学生对一些社会问题的关注度,激发他们用所学知识分析一些社会问题.所以,在文化人类学的教学过程中,只有将板书与多媒体屏幕有机的结合起来,才是科学合理的教学方法,这也同样适用于其他课程.

    成绩评定综合化

    通常情况下,评定教学效果的一个重要指标是学生成绩,特别是指试卷成绩.事实上,这样的考核方式在一定程度上制约了教学质量的提高,不利于高校素质教育、创新教育的开展,因为答案的唯一性会扼杀学生的创新思维、不利于学生的个性发展和综合素质的提高.故在文化人类学课程中采用多样化的、综合的考核方式.首先,平时上课出勤占10?.虽然在西方的很多高校学生有选择上与不上课的权力,老师不会去干涉,但是在中国的教育背景下是不同的.大学当中很多学生养成了自由、散漫的习惯,通过对上课出勤的考核来对他们形成一种约束机制,让学生养成一种正确的学习态度,起到一个敦促的作用.其次,平时作业占20%.学期期中,在所讲授的内容中让学生任选一方面撰写论文作为期中教学论文,制定评分标准,计入期末成绩.再次,期末考试以试卷形式出现,占70%.在严格执行教学大纲的基础上,试题除基本概念、理论等客观试题外,不断增加综合能力试题,以此检查学生对知识的掌握运用能力、理论与实践相结合的能力、思维创新能力.在主观性试题中,鼓励学生提出自己的见解,培养学生独立思考.另外,在试题当中也对作为参考文献的本学科的重要着作进行检查,如在文化人类学这一学科的发展过程中的重要的着作《文化模式》、《原始文化》、《古代社会》等通过试题可以检查学生是否对这些着作有所掌握.

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【关键词】壮学 ； 个案研究 ； 人类学

【作 者】周颖虹，广西师范大学中国少数民族语言文学专业2004级硕士研究生。桂林，541004

【中图分类号】C95【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)03-0091-004

The Ponder on Case study of the Zhuang study Zhou Yinghong

Abstract: Zhuang study is a branch discipline of cultural anthropology and ethnology, taking the Zhuang national minority and its culture as the object.At present, the Zhuang study already has obtained the magnificent achievement. But it also has some insufficiencies, one of these examples is that the case study is still weak. The author thought that it is the necessity to Strengthen the Zhuang study's case study.

Key words: Zhuang; study ; case study;anthropology

一、研究背景

壮族是我国人口最多的少数民族，它具有悠久的历史和丰富的文化，吸引了越来越多学者的目光。从19世纪西方学者对壮族的研究到今天壮学学会的成立、壮学系列丛书的出版，壮族研究不断向纵深方向发展，开拓创新，完成了从壮族研究到壮学研究的质的飞跃。其研究成果可谓成绩辉煌，大量论文、论著不断发表，由覃乃昌的《20世纪的壮学研究》(上、下)对壮学研究的梳理可见其详情。近些年来，随着《壮学论集》的出版和《壮学丛书》中的《壮族麽经布洛陀影印译注》、《壮泰民族传统文化比较研究》、《壮族自然崇拜文化》、《壮族干栏文化》等的出版，壮学研究进入空前繁荣时期。但在成绩面前，我们也不可冲昏了头脑。我们有必要居安思危，既要看到成绩，又要看到不足。

从覃乃昌的《20世纪的壮学研究》(上、下)对壮学研究的梳理，我们可以看到，大多是从宏观上论述，具体的微观的研究较少。例如，20世纪80年代至20世纪末，发表的壮族与其他民族的比较的论文大都是从宏观上对两个民族的文化进行比较。至今，壮学研究总的来说，整体的宏观研究较多，成果显著，而微观的个案研究仍相对较少，缺乏细致的分析，还需加强个案的研究，才能真正从点和面两个层次上把握壮族文化。

二、壮学研究的人类学属性

潘其旭指出“壮学是一门以壮族社会群体及文化为对象进行历史性和整体性的系统研究的综合性学术领域，属一门文化人类学和民族学的分支学科”。①其研究具有人类学综合性和发散性的特点。壮学研究的综合性是由壮学研究的对象壮族所决定的。李富强教授也认为，壮族既是生物学意义上的壮族，也是文化意义上的壮族，既具有自然属性，也具有社会属性。我们要全面研究壮族，就不但要研究壮族的自然生物方面的特征也要研究其创造的物质、制度、精神等各个方面的文化，这就涉及到体质人类学、考古学、民族学、语言学等学科。我们必须借助许多学科的理论和研究方法才能对壮族有比较全面的研究。

人类学强调整体观，认为“研究一种人类行为必须研究与此行为有关的其他各方面的行为”。用人类学的理论和方法来研究某一个民族及其文化，是非常适合的，能够获得全面的、宏观的、整体性的认识。壮学产生的学术背景便是人类学的参与，注重多学科的综合研究。整体研究法即将研究对象置于一个整体之中或将对象当作一个整体来进行研究，注重研究对象的整体性、关联性、情境性。人类学的宏观性调查即是在比较大的区域调查或进行跨区域调查。比如，壮族地区、西南地区等。

人类学亦强调微观，通过对个案的研究来探求整体文化的构成。微观调查就是在一定的地方，在少数人可以直接观察到的范围内进行调查。“微”是指深入到生活实际，收集多方面材料，对研究对象进行深描，以便揭示研究对象与各种因素之间的复杂关系，解决实际问题，而不是泛泛而谈。

人类学的文化相对观，强调每个民族的文化的独特价值，应该尊重每一个民族的文化。应以每个民族自己的文化价值评价体系来评价其文化的价值，而不应以其他民族的文化价值评价体系来评价其文化价值，避免民族中心主义。只有这样才能互相尊重、互相理解，促进民族之间的交流、合作及民族关系的和谐发展。

人类学提倡文化比较和跨文化比较的研究方法。通过不同文化之间的比较，认识文化之间的异同。人类学的观点认为跨文化的研究方法，是获得通则的方法，可以通过他者的眼光来反观自身，从而真正认识某一具体文化。

人类学注重田野调查，主张实证研究，通过文物文献搜集、参与观察、个别访谈，深入实地，获取第一手资料。人类学的理论就是建立在大量的民族志材料基础上的。

人类学还常常从主位或主客位的相结合或交差的视角来阐释文化。

不少学者已经认识到“壮学研究的综合性决定了其人类学属性”。②人类学的研究理念、研究方法和理论被越来越多地应用于壮学研究中。文化人类学的文化整体观、文化相对观、文化比较和跨文化比较的研究方法、田野调查研究方法等逐步为壮学研究者所接受。但由于一种新的东西被接受的速度取决于它与接受地人们的原有的文化的契合程度，因此文化人类学的文化整体观、文化相对观、文化比较和跨文化比较的研究方法、田野调查研究方法等被接受的先后和程度也是有所不同的。人类学的理论是丰富的，壮学目前对人类学理论的运用，还局限在一个较小的范围内，对进化论、历史残余分析法、文化比较法、跨文化比较法用得较多，对功能主义、文化相对主义、结构主义、现代性、后现代性、族群等新理论和概念用得较少。例如，人类学的整体观念与中国传统的整体观念相契合，因此最早被中国学者所接受。21世纪前，壮学的族际研究相对较弱。21世纪后，壮学研究加强了族际的比较研究，取得了初步的研究成果，如出版了《壮泰民族传统文化比较研究》。现在还需要不断拓展与国内关系密切的壮侗语民族、汉族和国外关系密切的越南的岱、侬族，老挝的老族，缅甸的掸族和印度阿萨姆邦的阿含人的比较研究。田野调查方法到21世纪才被重视。20世纪的壮学研究“用的多是20世纪五六十年代的调查资料，而这些材料由于受当时历史条件的限制，是很肤浅的，甚至有悖事实。但我们的研究者却满足于将这些材料七拼八凑组成一个‘壮族社会文化图景’，而不愿或没有‘走进山野’，做深入的田野调查。新概念的提出就无从谈起，20世纪的壮学研究陷入材料术语陈旧，无法与国际对话的尴尬境地。”③可见缺乏对点的深入田野调查和研究的基础上画起来的“壮族社会文化图景”之朦胧和瑕疵。而个案研究法多是具有人类学背景的研究者在运用，其他的研究者则用得比较少。壮学的个案研究还相对薄弱。

三、整体研究与个案研究的关系

人类学既强调整体，也强调个案的研究，也就是点与面的结合。整体与个案的关系是面和点的关系。面由点构成，点构成面，两者相互补充，相得益彰，只有将整体和个案两个方法结合起来，才能获得对研究对象的完整的全面的认识。

整体研究法是指对某一文化进行全貌的深入研究，反对从作为整体的文化中抽出个别要素进行跨文化比较。狭义的整体研究法指功能学派的研究方法。功能学派整体论认为构成文化或社会的各个要素之间紧密地相互关联而构成一个整体，只有当文化被看成是一个部分相互联系的整体时，才能确定任何文化要素的意义。即研究一个具体对象时，将其置于一个整体之中或将对象当作一个整体来进行研究，注重研究对象的整体性、关联性、情境性。对于壮学而言，就是将壮族放到整个人类、国家或是壮侗语民族中进行研究，这样才能看清壮族自身的定位，或是将壮族的文化当作一个整体来进行研究。

个案研究法(case study)又称个案法、案例研究法、④个案研究⑤。这一术语最初起源于医学诊治病案和侦破学中的刑事案例。它可以被定义为：经由对个案的深入分析以解决有关问题的一种研究方法，具体而言，是以个人或由个人所组成的团体(如小组、班级)为研究对象搜集和整理有关各方面的完整的客观情况及资料。心理学上指搜集某个人的家庭情况及社会地位、教育影响、职业经历、事业构成、健康条件等历史资料加以分析，从而探究其心理特征的形成和人生发展过程。⑥人类学加以借用，用来进行文化的个案研究。个案法虽然以个体为调查对象，以个人或家庭为调查研究的单位，但其目的在于通过个体去发现整体，通过对个案的调查，探求一个社区群体文化的构成。个案因此被界定为“一个整体”，是社区研究的一个重要侧面。⑦个案研究又称“微型研究”，就是在一定的地方，在少数人可以直接观察的范围内进行观察。“微”指的是深入到生活实际，对对象进行文化深描，以求贴近生活的原味，使人们能获得一个形象的感性的认识，而不是泛泛地一般化的叙述。社区是人类学田野工作的一个基本单位，社区是一个变量，有大有小，广义的社区可以包括一个或几个民族的分布区域。但在实际调查中，社区多是微型的，在其范围内，容易进行参与观察、定点跟踪、个别深入访谈等，并直接体验、亲身感受调查对象的文化氛围。严格的人类学田野调查要求调查者在调查点呆上至少一年时间，以便对调查对象有全面、动态、深入地把握。

总之，个案研究法具有连续性、动态性、全面性、细致性、生动性，注重对研究对象的追踪研究和其社会背景、文化背景的分析，能够很好的把握研究对象的动态过程，能够对研究对象进行深入细致的分析，揭示其复杂性，是其他研究方法所不能及的。其研究成果的可推广性是由其选择的研究对象决定的。研究对象具有典型性、代表性，能够在很大程度上代表同类性质或一个地域的特征。即使研究对象不具有典型性，则其研究成果亦可解决研究对象的实际问题。个案研究也存在它的局限性。如个案研究对象的典型性受到研究者知识结构等的影响，其推广的价值也因此受到影响。研究者在田野调查过程中有可能主观地倾向于收集符合或能证实自己事先理论假设的材料或关注这样的现象，忽略其他材料或现象。资料的提供者的局限性和主观性会影响到材料的客观性，访谈对象的局限性和主观性也会影响到其讲述内容的客观性，从而影响了研究的科学性。

个案研究法至今在壮学中的应用仍比较薄弱。李富强教授因此1999年曾在一个研究壮学丛书的出版规划问题的会议上提出，丛书应该发挥引导学术方向的功能，“壮学系列丛书”应该有一部分是以深度个案为基础的个案研究著作。广西师范大学的覃德清教授也提出了类似的建议，但他们的建议并没有被采纳。这说明当时人们对于个案研究还不够重视。

究其原因，笔者认为主要有两点：第一，中国传统哲学习惯于整体研究思维，人们对个案研究的认识还处于模糊阶段，要全面了解和认识个案研究还需要一段时间。目前的壮学研究是宏观整体的研究，地域性实地调查的个案研究相对较少。这也正说明了目前的壮学研究注意到了人类学研究的整体性的一面，而对人类学注重个案研究，注重精确分析，从细微处见真理的一面重视不够。第二，个案研究法本身的局限性。虽然个案研究法在对个别研究对象的全面和细致等方面优于其他方法，但个案研究法具有主观性和个别性，其研究成果的科学性和客观性，以及在多大程度上推广还有待探讨。这使不少人仍然对一个社区或村落的个案调查研究能在多大程度上代表整个民族或社会的状况持怀疑态度。

我们要看到任何研究方法总有它的优越性和局限性。我们不应该只看到个案研究法的局限性就放弃它，而是要把个案研究放在整体的背景下进行研究，即将个案研究法与整体研究法相结合，同时提高研究者素质，增加访谈人数和范围等，力求客观。这样既能克服个案研究的局限，又能发挥它的长处。

四、结 语

一个民族或一种文化具有复杂性，其内部总是存在许多差异性。壮族由于支系众多，分布地域广阔，加上与不同的民族杂居，其内部的差异性、复杂性可想而知。要想对壮族有个全面的认识，光是整体把握是远远不够的。不去探究构成这个整体的部分及其他们之间的关系，对这个整体的结构也并不能清楚地了解。其所描述的整体也就成了没有各个侧面的模糊的整体。将这种对壮族的泛泛的整体认识放至具体的地域或支系并不能一一对应，必然会使人们对其科学性产生怀疑。因此壮学研究有必要加强对构成整体的各个部分进行研究，汇点成面，才能达到对壮族社会文化的高层次的整体的全面认识。

人类学理论是建立在大量的民族志材料基础之上的，要加强个案研究，只有走进田野，老老实实开展深入的田野调查，获得原始的第一手资料。然后用人类学的理论对材料进行分析，从而获得理论的升华或解决问题的参考意见，才能更全面地把握壮族文化的复杂性。

总之，虽然壮学研究一开始就具有人类学属性，但人们对人类学的理念和方法的接受是有个过程的。因此，壮学研究的人类学性也是不断发展的。随着学科本身的发展和人类学在中国的发展，相信人类学的个案研究法将在壮学研究中不断得到加强。这将有利于壮学研究水平的提高和增强壮学研究的应用性，即服务于现实中壮族民族自觉和发展的需要。

注 释：

①潘其旭．以“那文化”研究为基础建立壮学体系的理论构架［J］．广西民族研究．1998，(1)。②李富强．论壮学［J］．广西民族研究，1999，(2)。③徐杰舜．一个人类学学者对“壮学”研究的反思――人类学学者的访谈录之十八［J］．广西民族学院学报，2002，(9)。④宋书文．心理学名词解释［M］．兰州：甘肃出版社，1984．P19。⑤张春兴．张氏心理学词典［M］．台湾：东华书局，1992．P103。⑥刘毅．个案研究及其在心理学中的发展［J］．上海教育科研，2002，(7)。⑦庄孔韶．人类学通论［M］．太原：山西教育出版社，2002．P255。

篇5

关键词：文化整体论；体育非物质文化遗产；保护

当前，韩国积极向联合国教科文组织申报各类非物质文化遗产，而中国的非物质文化遗产保护工作仍困难重重，体育非物质文化遗产作为非物质文化遗产的重要组成部分，保护近况堪忧。回顾相关研究，体育非物质文化遗产的保护以个案研究为主，尚未挖掘相关的理论来支撑和指导体育非物质文化遗产的保护。本文创新性地尝试运用人类文化学中的文化整体论理论，从“整体性保护”的角度出发，将相关理论和体育非物质文化遗产保护相结合，旨在提出体育非物质文化遗产有效保护的相关意见和建议。

1研究背景与目的

2005年11月25日，联合国教科文组织正式将韩国申报的“江陵端午祭”确定为“人类传说及无形遗产著作”，中国和韩国的端午节“申遗”之争最终以韩国的胜利而宣告结束。与此同时，这一事件在中国国内引起了人们的热议和思考，甚至要求国家文化部门上书联合国，正本清源。2013年12月，韩国的“泡菜文化”被收录到《人类非物质文化遗产代表作名录》之中。翌年，韩国拟将“暖炕技术”申请世界非物质文化遗产代表作。在韩国的申遗之路上，中国总是面对着诸多尴尬和无奈，让许多中国人倍感遗憾和惋惜，认为“泡菜”、“暖炕”等技艺和文化应该属于中国，却屡屡被韩国“捷足先登”。由于中国文化与韩国文化相似度较高，韩国的“申遗”项目往往与中国非物质文化遗产有千丝万缕的联系。从中韩申遗之争，一方面可以看到韩国对于非物质文化遗产保护的重视，而另一方面，中国对于非物质文化遗产的保护工作仍然滞后，和许多“申遗”机会失之交臂。但是，从积极的角度来看，无论是国家部门还是普通民众，对于非物质文化遗产的保护意识逐渐提高，并试图探寻各种方法来保护我国珍贵的非物质文化遗产。中国历史悠久，文化丰厚，即便在现代社会中，中国人民对于古老的文化仍然有着特殊的情结。同时，文化多样性是文化交流和创新的重要源泉，其重要性是不言而喻，许多欧美的文化作品都证明了这一点。而作为非物质文化遗产的有机部分，体育非物质文化遗产也是文化多样性的重要体现。根据现有的研究来看，目前，学术界对于体育非物质文化遗产的概念和定义众说纷纭，不尽相同，尚未达成共识。根据学者的研究，本文认为体育非物质文化遗产是非物质文化遗产的重要组成部分，并且有别于传统体育，将体育非物质文化遗产的概念界定为：“各族人民世代相承、与群众生活密切相关，并且具有保护意义的各种体育传统文化表现形式及其表现空间。”体育非物质文化遗产具有体育和文化的双重属性，既体现出体育对于育人育德的重要作用，同时也蕴含着丰富的文化价值。由于其自身的“非物质性”、“地域性”和“历史性”，体育非物质文化遗产的保护难度颇大，社会环境的改变、表现形式的流失、传承人员的匮乏，使得不少人类宝贵的体育非物质文化遗产逐渐消亡，濒临灭绝。虽然政府和学术界积极开展非物质文化遗产的保护，但从目前我国体育非物质文化遗产保护现状来看，保护过程问题较多，效果差强人意，急需探寻合适的方式来保护人类这一珍贵的文化遗产资源。

2研究方法

2．1文献资料分析法

查阅我国非物质文化遗产保护的相关政策文件，并且选取数据库中国知网，以“文化整体论”、“非物质文化遗产”和“体育非物质文化遗产”为关键词搜索相关学术期刊和学位论文，亦从中国非物质文化遗产网（http：／／www．zgfy．org／）搜集相关资料，这些文献为本研究提供了理论基础，对目前体育非物质文化遗产保护研究进程的梳理和本研究思路的形成具有重要意义。

2．2逻辑分析法

在阅读相关政策和文献的基础上，运用归纳、演绎的方法对所搜集的资料进行归纳和总结，认清体育非物质文化遗产现有保护过程中出现的问题，厘清体育非物质文化遗产现有的保护方式，探寻文化人类学学科的相关理论，并且尝试从文化整体论视角下探讨体育非物质文化遗产的保护。

3研究结果

3．1文化整体论

3．1．1文化整体论的核心观点。文化整体论是文化人类学学科领域中的重要理论，强调在研究人类行为时，不能只针对行为本身进行研究，而应研究与该行为有关的其他方面，多角度、全方位地研究人类文化的整体特质，注重将文化现象作为一个有内部联系的整体加以探讨。3．1．2文化整体论的历史沿革。1895年，涂尔干在《社会学方法的准则》（SociologicalMethodsCri－teria）—书中首先提出“整体”（Holism）这一概念，他认为个人意识和社会意识都不是实体化了的东西，而只是一种特殊现象的系统化的总体。以此为基础，文化整体论始终贯穿于文化学、文化人类学研究的始终。1871年，英国的人类学家泰勒在其出版的著作《原始文化》中认为文化或者说文明是一个宏观的大概念，是一个纷繁复杂的整体，它包括知识、艺术、风俗，甚至包括法律、信仰、道德等，并且人作为一定的社会成员是可以获得这些内容的［1］。对于文化人类学家来说，“文化”是长期以来人类生活方式的载体，是不断传承下来的观念、行为模式、器物和艺术，并且认为每个民族的社会文化会各自形成一个相对完整的整体。根据美国文化历史学派的代表学者博厄斯的相关观点，其认为文化的发展是具有内在逻辑的，因此，应该从整体的高度和角度去分析和看待人类文化的动态发展和演进过程。文化现象是极为复杂的，是人与人、人与社会相互作用的产物，无论是地理环境，还是经济政治都会影响到文化的发展。博厄斯强调实地调查的科学性和必要性，重视从特定文化的整体脉络出发，体现了在人类文化学中“整体论”的重要性。在继承博厄斯相关观点的基础上，克鲁伯的文化观认为文化的发展并不是杂乱无章，而是存在着可循的规律，并且具有一定的模式和体系，只是在这一过程中受到社会环境、心理环境、自然环境等影响和制约。“结构功能主义”代表学者马林诺夫斯基和布朗在发展社会功能主义学说的同时，也开创了别具一格的英国式社会人类学研究范式。马林诺夫斯基认为文化的功能在于维持人类每项行为的习惯模式，并且每种文化都能满足社会人的诉求。而功能本身就是指整体内各部分之间的关系和相互依赖，要想把握某一文化的特征，应把它放在整个文化脉络来分析。1930年，文化形貌学说逐渐兴起，本尼迪克特作为代表学者在著作《文化模式》中提出首先提出了“文化模式”理论。本尼迪克特认为“模式”是一个将各项行动赋予意义的概念，而且可以把各项行动融合在文化整体之中。换句话说，一个民族的文化包含多种“模式”，并且构成了文化的综合体。斯德华的文化生态学思想将文化放在特定的社会环境中，认为对于文化的分析首先要分析生产技术与环境之间的相关关系。其次，需要认清行为的本质和特质，并且辅以特殊的方式或路径去开发在特定区域中存在的行为，以此形成一种相对有效而固定的模式，在这一过程中，还需注重研究该行为模式对地区和文化产生的积极和消极影响。综上所述，作为人类文化学的重要理论之一，文化整体论强调对于文化这个宏观概念的研究不能只着眼于文化行为的本身，将文化看作一个整体，组成文化的各个部分对于文化的形成和演变都具有重要的影响。体育非物质文化遗产本身的属性就是一种文化，而随着社会的不断进步，其表现形式也发生了变化，因此，体育非物质文化遗产的保护应该将其置于当前社会整体之中，无论其保护主体、保护形式和保护内涵，都要适应社会发展的客观规律和现实要求。

3．2文化整体论视角下的体育非物质文化遗产保护

3．2．1文化整体论突出体育非物质文化遗产的“协同性”保护。文化整体论突出文化的“协同性”保护。整体是由部分组成的，各个部分有机整合并且协同发展可以促使整体的发展和稳定。在探讨社会现象和文化现象时，应将其置于整体框架中，认清文化与文化，文化与社会，文化与人类之间的相互联系，探寻文化的共性和个性，建立一种全面而深刻的认识。对于体育非物质文化遗产的保护，各个遗产项目的保护要遵循整体性保护的原则，不能是割裂性保护，只着眼于项目本身。体育非物质文化遗产的保护需要政府、社会、项目本身这三方面协调努力，合力保护。从政府层面，完善体育非物质文化遗产保护机制显得尤为重要。同时，各体育非物质文化遗产从自身特点出发，在整合现有的社会资源的基础上，已经探索出不少的保护方式，使得该文化遗产得以继续体现价值。整合体育非物质文化遗产的保护路径和模式，对于其他体育非物质文化遗产具有重要的借鉴作用。3．2．2文化整体论强调体育非物质文化遗产的“本真性”保护。文化整体论强调文化的“本真性”保护。文化的传承要求在保护和发展文化的过程中，要注重文化的历史性，从时间、空间整体性加以保护，不能因经济利益而牺牲文化的本真性，并且充分挖掘文化的价值，以便能够在传承过程中被人和社会所接受。从这方面考虑，体育非物质文化遗产在保护和传承过程中，既要与时代相适应，又要尊重非物质文化的历史背景和文化内涵，即注重其保护过程中的“本真性”。对于体育非物质文化遗产的保护，首先应该了解该体育非物质文化遗产发展的历史背景，充分认识其文化价值，在此基础上认清发展现状，寻找有效的保护方式，在保护过程中不失其内涵而又与现代文化相适应。3．2．3文化整体论注重体育非物质文化遗产的“活态性”保护。文化人类学整体论强调作为文化主体的人和文化客体之间的存在着密切的关系。文化整体论把人类和人类所创造的文化看成是一个由许多相互联系的要素所组成的整体，重点关注人和文化之间的关系和互动，更好地揭示文化系统整体特性和功能［2］。文化整体论强调了人与文化的内在联系，体现了体育非物质文化遗产保护过程中的活态性保护。孟林盛、李建英等学者对于体育非物质文化遗产的保护，根据保护形态的不同，将其分为静态保护和动态保护［3］。根据现有的文献来看，博物馆的固化和数字化保护都属于静态保护的范畴，而动态保护的形式相对多样，包括传承人继承，以文化节庆、传统节日、体育旅游为依托进行弘扬，依靠学校为平台、教育为手段促进体育非物质文化的传承和发展等多种形式。同时，在体育非物质文化遗产保护过程中，新式的保护形式也在不断的涌现，礼堂的设立和文化生态圈的打造也为体育非物质文化遗产的保护提供新的思路。原有的静态保护强调以固化的形式将体育非物质文化遗产保存下来，注重项目本身的保护，而割裂了遗产本身与现在的社会、人之间的关系，不符合社会发展和遗产自身保护的要求。动态保护亦不能为了保护而保护，在保护过程中，要顺应社会发展的需求，充分发挥项目自身的能动性，推动体育非物质文化遗产项目的自我造血。

4研究结论

4．1体育非物质文化遗产的保护要秉持整体性保护的原则，不能是割裂性、断裂式的保护，充分调动政府、社会、项目本身的保护热情和保护资源，协调三方合力保护是体育非物质文化遗产保护的必然趋势。4．2体育非物质文化遗产的保护，首先应该正确把握该体育非物质文化遗产发展的历史背景，充分认识其文化价值，在此基础上认清发展现状，寻找有效的保护方式，在保护过程中不失其内涵而又与现代文化相适应。4．3原有的静态保护过于注重项目本身的保护，而割裂了遗产本身与现在的社会、人之间的关系，不符合社会发展和遗产自身保护的要求。从长远发展来看，体育非物质文化遗产实物保护方式应以动态保护为主，辅以静态保护，将两者有机地结合起来，并且探寻新型而有效的动态保护模式进行推广，推动体育非物质文化遗产的保护适应社会发展的需要。

作者:郭怡 董梦佳 单位:浙江大学

参考文献

［1］伍娟，林志军．民族传统体育非物质文化遗产保护传承研究［J］．沈阳体育学院学报，2011（5）：132－134．

［2］刘晖．我国非物质文化遗产之传统体育文化的保护与传承［J］．体育与科学，2007（6）：21－23．

［3］孟林盛，李建英．民间体育非物质文化遗产的法律保护研究———以山西忻州挠羊赛为视角［J］．体育与科学，2012（2）：75－79．

［4］张春燕，钟明宝，程静静．基于体育法修改的体育非物质文化遗产保护［J］．山东体育科技，2013（3）：19－22．

［5］吕炳斌，王小维．体育非物质文化遗产数字化保护的法律问题研究［J］．体育与科学，2013（3）：57－61．

［6］王晓．非物质文化遗产视野下民族传统体育保护的若干思考［J］．上海体育学院学报，2007（1）：72－75．

［7］王卓．我国民族传统体育非物质文化遗产保护的立法研究［J］．北京体育大学学报，2011，34（4）：27－39．

［8］张春燕，田振华，刘跃军．基于非物质文化遗产法律保护的民族传统体育分类探析［J］．武汉体育学院学报，2010（3）：25－33．

［9］白晋湘．非物质文化遗产与我国传统体育文化保护［J］．体育科学，2008（1）：3－7．

［10］陈永辉，白晋湘．非物质文化遗产视角下我国少数民族民俗体育文化的保护［J］．体育学刊，2009（5）：91－94．

篇6

关键词：音乐人类学；思潮；方法论；系统性；思辨

“随风潜入夜，润物细无声。”随着1980年南京“全国第一次民族音乐学学术研讨会”的成功举办，音乐人类学逐渐为中国学术界所熟悉，近年来呈方兴未艾之势。正如洛秦所说，音乐人类学似乎成为了“显学”。

音乐是一种文化，还是指音乐现象本身？音乐与文化存在着什么样的关系？我们该如何去研究音乐？在西方，有关此类问题的阐释可谓众说纷纭，莫衷一是。音乐学派代表人物胡德认为：“民族音乐学领域的研究主题是音乐，但是与这个主题基本上不同而又互相依存的不妨包括一些有关这些学科的研究，如历史、人种史、民俗学、文学……”[3]人类学派代表人物梅里亚姆则主张“对文化中的音乐的研究”，将音乐放入整个文化中去探讨。此后，恩凯蒂亚又提出通过音乐去研究文化的中介性概念。那么，我们该如何面对，并实时地了解西方音乐人类学的最新动态？音乐人类学这门学科的建立，最早是从西方兴起的，所以，翻译与阅读有关的原著就显得相当必要。近年来，国内许多学者做了许多有益的尝试，这方面的译著有《民族音乐学（比较音乐学）译丛――音乐与民族》①《民族音乐学译文集》②《音乐词典词条汇辑――民族音乐学》③《西方民族音乐学理论与方法》④等，不一而足。这些译著为我们学习、掌握音乐人类学的方法论提供了很大的帮助。音乐除了形态以外是否还蕴含着深层次的内容？我们如何透过音乐本身去剖析它的文化特质？这些问题都可以从这些译著中找到答案，省去了我们查找原始资料的痛苦。读一本好的译著，犹如与原著作者近距离对话一般，从中也能使我们领略到汉语的魅力。最近，一次偶然的机会，笔者在图书馆翻阅了上海高校音乐人类学E―研究院资助出版的《音乐人类学：历史思潮与方法论》（以下简称《汤著》），虽然是一本翻译著作，但书中也闪烁着作者思辨的火花。

下面择其要点，不揣浅陋，谈谈笔者读《汤著》的感受与思考，以飨读者。

一、博学睿智 善于思辨

虽然是以翻译为主的著作，《汤著》不囿于资料的堆积，而是带有一种思辨的“再论证”。 一本著译需要阅读大量来自其它国家的文献资料，但汤亚汀先生并没有使自己的头脑成为别人思想的跑马场，而是将这些方法论运用到自己的“他乡田野”和“家门口田野”的研究当中，例如第十章“城市音乐人类学”中的“英国东北部的民间音乐生活”，及第十一章 “上海犹太难民社区的音乐生活”研究，都是作者最近学术成果。这种尝试也是《汤著》与国内其它译著的区别所在，并为自己的研究增加了一种厚重感。正所谓“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。作者的这种创新不仅有力地回击了西方学界认为中国学术界“只有材料堆积，少有新方法和新视角，也很少通过方法演绎出理论”的观点。同时，也给中国的音乐人类学研究注入了一颗强心剂。主位与客位的问题是民族音乐学研究必须面对的一个问题，汤亚汀认为没有纯粹的主位与客位，它需要研究者具备“双重视角”，既要有局外人独特的视角，也要尊重局内人的话语，这样才能更好地理解所要研究的对象。此外，从两者的分析模式中我们又可得出什么启示？西方学者是如何研究中国音乐？他们有哪些我们所忽略的内容或我们没有的客位方法？我们能否用纯粹的“主体”观来研究自己国家的音乐？我们研究西方音乐是不是一直太“主位化”了？是不是也应该来点“客位化”？一系列的问题无不闪烁着作者思辨的光辉。

二、立足前沿 关注当下

从20世纪80年代开始，后现代主义对现代主义产生了巨大的冲击，其中一个鲜明的特征就是“反思”，反基础主义、反对理性，消除现代性，否认整体性、同一性，注重人性化、自由化，注重体现个性和文化内涵，关注时代，关注现实。音乐人类学作为一个方法论，它兼收并蓄各个学科的方法与思想来充实自己，近年来音乐人类学也受到后现代思潮的影响，在社会性别、亚文化群体、背景研究等领域，已有了基于当代人类学的理论框架里的认识论上的重新取向。“西方人类学领域中的后现代主义，通常以反思传统民族志和倡导实验民族志为其鲜明特征，把研究的重点放在民族志的写作风格和修辞方面。”[4]后现代主义对文化人类学的基础――田野民族志进行了反思，对功能主义把社会文化当作一个整体去研究的做法提出了质疑，因为这种整体研究在后现代主义看来容易忽略对个体的关注，那么关于民族志的描写还值得依赖吗？后现代主义的这些思想，从上个世纪80年代后期也进入了民族音乐学领域。在第七章“后现代思潮”中，《汤著》对美国《民族音乐学》杂志中的《专题论丛：音乐实践的描述与描述的实践》进行了评介。音乐人类学由于受到后现代思潮的影响，在关于人类学中“他者”的认识上有了新的取向，给“他者”以足够的重视，“他者”被赋予主体地位，而非客体地位，这时，个性和亚群体的现实已更重要，共性再度让位于个性。

在西方的民族音乐学研究中，过去很少注意女性与男性的差异，对妇女的音乐活动研究也没有引起足够的关注，后现代主义致力于消除性别、种族、阶级之间的界限的思想，为西方民族音乐学注入了活力基因，也为女性主义迎来了一次新的发展机遇。《汤著》以“社会性别与音乐”为题，对西方民族音乐学社会性别研究的方法论及社会性别意识形态对女性音乐创造的影响都给予了重点关注。“人类社会的权力有压迫与平等之分，价值观有高低之分，社会性别行为有男性性征与女性性征之分，我们需要创造一种综合模式来研究音乐活动。”[5]

三、旁征博引 厚积薄发

“他山之石，可以攻玉”，引用和借鉴国外先进的理论研究成果为我所用，是我们学习的一种途径。作为一本著译，《汤著》从源头做起，引用了大量西方音乐人类学的文献资料，作者这种对资料“竭泽而渔”的收集方式是值得我们学习的。在“学科定义与名称”一章节中，作者参阅了国内外诸多学者和辞典对ethnomusicology的不同解释，并通过缜密的思考与分析，认为ethno(或ethnic)现在已经超越“民族”的界限，进入了“人类”这一更加广阔的范畴，因此，可用人类音乐学或文化音乐学来命名该学科，以结束该术语原译（民族音乐学）所造成的混乱。

《汤著》收录了作者1990年至2004年编译与撰写的论文，是作者近年来部分研究成果的一个集中展示。此著共计约45万字，字里行间凝聚着作者的智慧与才华，是一部心血之作，其间的辛酸是不言而喻的。汤亚汀先生从上世纪70年代后期就翻译了《非洲音乐》一书，并为《中国大百科全书》撰写了“非洲音乐”等条目。为了拓宽自己的知识面，1994年赴英国研修音乐人类学，学习期间应他人之邀，为英国《新格鲁夫音乐与音乐家辞典》（第二版）撰写了“中国犹太音乐条目”。汤亚汀先生现为上海音乐学院公共基础部外语教研室教授、译审、上海师范大学音乐学院兼职教授、上海翻译家协会会员，出版的译著与著作主要有《20世纪音乐》《韦伯恩》《民族音乐学与现代音乐史》《城市音乐学观》等。有了这些前期的铺垫，才最终促使了《汤著》的问世。

目前，市场上相关的译文层出不穷，但翻译的质量却显得参差不齐。某些所谓的专家翻译的著作，听起来如雷贯耳，细读起来却味同嚼蜡，没有丝毫的价值，一来浪费资源，二来误导读者。西文的翻译不仅要考虑语音、文字、构词法、句法等诸多方面，同时，地域的文化差异也是必须要注意的。某些学者为了显示自己的翻译水平如何如何好，喜欢故弄玄虚，翻译的文章用一些让人费解的词汇，弄的读者一头雾水。这些“天书”不仅使读者看不懂，浪费资源，而且也没有很好地将原著的精神展现出来。“美学论文，乃至一切文艺学研究和批评文字，不论它的思想多么深邃，不论它的表述多么高妙，无一例外都是人写的，也是写给人看的，都是人类交流思想、发展学术的一个方式，因此必须具有起码意义上的可解性和可读性”。[6]美学论文如此，译著又何尝不是这样，目的都是要给读者看的，最起码要让业内人士读明白，如果这个要求都做不到，还不如当个摆设放在书柜上，以显博学。作为一本以译文为主的著作，《汤著》措词严谨，文笔流畅，使我们读来也甚感舒服。《汤著》的成功出版，究其原因，笔者认为主要有：一方面是汤亚汀先生对西方音乐人类学发展动态的积极关注，再者是作者得天独厚的外语翻译水平，并克服了语言与文化的地域差异，在准确性与可读性之间找到了一种平衡。

作为一个翻译家，汤亚汀先生翻译了许多具有影响力的作品，作为一个学者，对“他乡田野”与“家门口田野”的研究也颇有见解。对于一个业已退休的教授来说，功成名就，本可隐居山野，但作者并没有对取得的成绩沾沾自喜，仍然怀着一颗对知识渴求的炽热之心，继续自己的研究，他当前的研究课题是《上海工商局交响乐队史：1870―1940年代》《音乐人类学理论与个案15讲》。作者这种对学术孜孜以求的精神，为年轻的学者树立了榜样。

《汤著》的出版不仅为我们打开了思想之门，而且也方便了读者，减轻了我们找原始资料的痛苦，使我们在学习上少走弯路，从而达到事半功倍的效果。当然，《汤著》也存在着不尽完美的地方，如对日本学界的关照略显不够。一些西方著作是通过日译本传入中国的，同时日本学者通过自己的实践所得出的民族音乐学理论对中国也有较深影响。瑕不掩瑜，虽然《汤著》关注更多的是对西方音乐人类学历史思潮与方法论的梳理，但这些问题丝毫不影响该著作的价值，我们也不能苛求一本译著囊括所有相关的资料。

注释：

①上海音乐学院音乐研究所、安徽省文学艺术研究所合编

《音乐与民族》，1984年版内刊。

②董维松、沈洽编《民族音乐学译文集》，中国文联出版公

司1985年版。

③人民音乐出版社编辑部编《音乐词典词条汇辑――民族音

乐学》，人民音乐出版社1988年版。

④张伯瑜编译《西方民族音乐学理论与方法》，中央音乐学

院出版社2007年版。

参考文献：

[1]汤亚汀.音乐人类学：历史思潮与方法论[M].上海：上

海音乐学院出版社，2008．

[2]沈洽.民族音乐学在中国[J].中国音乐学，1996（3）：5．

[3]杨民康.音乐民族志方法导论[M].北京：中央音乐学院出版

社，2008：11．

[4]瞿明安.西方后现代主义人类学评述[J].民族研究，2009

（1）：31．

[5]汤亚汀.音乐人类学：历史思潮与方法论[M].上海：上

海音乐学院出版社，2008：199．

篇7

关键词：音乐学 音乐人类学 音乐教育

一、音乐学的诞生背景及音乐人类学（民族音乐学）的发展历程

音乐学诞生于充满变革的19世纪。工业革命、人类的航海技术经历过几个世纪的“磨练”都在这个时期对人类产生了重大的影响，大量的科学都诞生于这个时代，其中包括社会学、人类学、民俗学以及近代国家的概念都诞生于19世纪。“在‘音乐学’这个门类中，‘民族音乐学’和‘历史音乐学’都是其重要组成部分。以一个民族为研究对象的民族音乐学和历史音乐学，其二者是相互关联的。实际上，在民族音乐学的研究范围中即包含着一部分历史音乐学的内容。”①民族音乐学是一门新兴的音乐理论，到目前为止还处于发展和革新的过程当中，所以当今世界各国从事此门学科研究的音乐学家对它所作的定义阐释还不十分统一。当今世界各国音乐学家对民族音乐学学科定义的阐释可分为三种类型：第一种类型：非欧渊源音乐对象型;第二种类型：民间音乐对象型;第三种类型：人类音乐对象型。它们之间的共同之处就在于强调要以人类共同体为中心来展开具体音乐的研究、具体音乐所处社会自然环境和文化环境和研究以及两环境之间相互关系的研究。正是这种属于“性质规定”和“研究方法规定”的共识基础，才使得它们都共同具有“民族音乐学”的学科特征和属性。民族音乐学作为音乐人类学的一个分支学科，与文化人类学有同等重要的地位。“而所谓文化人类学，就是指探讨人类各族文化的起源及演变规律，比较各民族、各地区文化的异同，分析其成因，研究其意义，从中揭示人类文化的本质的一门学问。”②

音乐人类学可以追溯到19世纪的八九十年代，当时民族音乐学的活动区域主要集中在德国和美国，由于当时的独立主义观念，音乐人类学（民族音乐学）被分成了两个研究方面：一方面，一些学者主要致力于研究音乐的声音，他们近乎把声音当成孤立的事物，就是按照自身内部规律运行的系统，这种观念主要来源于当时的理论思考，与古典社会进化论的概念有关联。另一方面，一些学者在这时期则受到了强烈批判进化论学派和传播论学派倾向的美国人类学研究的影响，这部分学者则更倾向于注重音乐在文化中的作用以及它在人类更广泛的社会体制和文化体制中的功能。但是音乐人类学（民族音乐学）的迅速发展可以追溯到近十几年，这是由于一些年轻的学者给它带来的新的理论、方法和应用上的概念，使得音乐人类学（民族音乐学）可以激发能动的力量为我们的民族文化事业增添一份无穷的力量。

二、音乐人类学与音乐教育的多元化综合

当今世界正在逐步向多元化发展，各个学科的门类正在试着努力的相互融合交叉，不存在只要学好一个单独的门类就能在某个领域取得领先地位，现在有许多大家可能之前还没在这一领域发展的时候在其它领域做的很好。所以，在今天的这个社会化大发展的环境当中也必须能够掌握多门知识，做到知识的融会贯通，才能在自己想要发展的这个领域中独挡一面，从而形成自己独特的风格特征。音乐人类学（民族音乐学）在当今这个时代已经广泛进入到国际化范围当中，多元化与跨文化在当今的国际教育与音乐人类学的发展中形成了一定的契合性，这也是世界文化发展的大势所趋，因为人们现在不得不考虑在自己生活的这个地球上要考虑到他者的存在，就好比现在的生活环境已经被人类破坏到了一定的程度：雾霾、沙尘暴、洪水、地震等等，与其说这是自然灾害，还不如说由于人类的点滴破坏从量的集聚达到一定的程度转变为质的结果，也好比本尼迪克特在《菊与刀》一书中阐述了日本这种军国主义国家在管理整个民族的方式，与其说是国家要求他们这样做，不如说一方水土养育一方人，他们的传统文化“要求”他们这样做，这本书中讲到“各得其所、各安其分”，就是从人民的思想道德上直接规定必须在自己的等级阶层上做本分的事情，如有越界者，则会被排斥、鄙视，甚至连至亲也绝对不会为你说话，不管是在人前还是人后。日本把恩、情义、人情、道德看的特别重要，因为日本人都把自己看做是历史和社会的负恩者，即使在任何情况下，都会把恩、情义、人情、道德等放在首位，自己的意愿会被磨灭，所以一直生活在巨大的压力下。追究其自身压力的本源就是在日本人孩时的家庭教育，日本的U型人生曲线发展正是为他们奠定了与美国（这本书中用美国与日本作对比）完全相反的人生发展轨迹，《菊与刀》这本书刚开始对战争中的日本人的研究，到他们的历史发展走向、人情世故等层层剥进试的为我们读者介绍，到追究其根本性的教育方式和家庭环境。从这些方面就可以看出日本的这些行为习惯是从很久之前就已经形成的，这是他们的传统，传统之所以成为传统就是由于时间的积累，历史的积淀从而形成现在给我们一种感官的冲击。

现在的音乐教育界逐渐破除“欧洲中心主义”的观念，被披上一层面纱的古典主义音乐其实在另一层面它们和传统音乐都统称为“民间音乐”。但并不是说这种高雅音乐就会面临消失，而是转化身份成为一份“精致的配餐”列入我们的精神文化的“食谱”。笔者认为音乐是我们的精神食粮，虽然一开始都在探讨音乐的重要性，或者是因为其他原因去分析音乐的调式调性等问题，但这都是我们生存的环境当中必须要做的一件事情，现在谈到本性的回归，终是一元论的结果。老子的《道德经》中说道：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”各个链条都是环环相扣，而我们正在沿着这些链条在慢慢摸索，试图寻找着这个源头。“梅利亚姆曾说过：音乐是人的产物，它有自己的结构，但他的结构不能脱离产生它的人类行为而独立存在。”③这就是说不管哪种被称为高雅的只被少数人所接受的音乐，还是在之前的观念当中被称为“民间”音乐，都是属于一个民族的音乐，它都是在当下的文化背景中产生，有当地的语言、传统习俗、政治背景、文化涵养等等一系列的纽带附属，才能构成所谓的一个民族的音乐，缺一不可，如果脱离了这些，那么只是了解了表层的构架，真正的“血肉”还没有被诠释。其实在很多其他方面就已经表明了我们在研究民族音乐的过程当中我们自己也在学习，或者从另外一个方面说我们已经被教育在用自己的思维定义来找到自己心中想要找寻的答案（研究民族音乐的目的）。虽然说我们一直在书写我们研究的目的、方向、角度、方法、手段（发表的论文、出版的书物）等等一系列的被称为“学者”所要做的事情，我们一直在摸索着音乐的源头或者说我们为什么要去研究不同的音乐的最终方向，但是我们都是在盲目中找寻一个还算得上清晰的脉络，至少这是很多人在做的事情，我们做这事情在别人看来是正确的事情。或者说笔者有时候还是处在不成熟的阶段，或者正在往自己所要向往的路上摸索着前进。

三、音乐人类学视野下的音乐教育

音乐人类学的研究是以各个不同文化背景下的音乐形态来阐述一个民族、一个国家、一个地域的生活习性、价值观念、政治背景、传统观念等等一系列与人有关的各个方面的联系。以现在音乐人类学的观念来看中国古代的宫廷音乐与民间音乐，其实都是与当时的政治、文化、传统息息相关的，例如：“不同等级的贵族在使用舞队时，编制也是有明确规定的。《左传・隐公五年》有如下记载：“九月，考仲子之宫，将《万》焉。（鲁隐）公问羽数于众仲，对曰：‘天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。夫舞，所以节八音而行八风，故自八以下。’公从之。于是初献六羽，始用六佾也。”④再例如：“关于乐队的使用。《周礼・春官宗伯》‘小胥’说：‘正乐县之位，王宫县，诸侯轩县，卿大夫判县，士特县，辩其声。’”⑤从这两个例子当中就可以看出，不管是乐舞使用的人数还是乐器数量的使用限制都是与当时的政治和文化背景形成密切的关联，在此文章中可以暂时把涉及到的有关乐的一些词语都当做音乐，不管是乐舞（在本篇文章中说明舞蹈人数的情况）还是乐队（在本篇文章中说明乐器悬挂的数量）都看做是以“音乐”这个词为主要叙述对象。再者，古代王朝的更替都会伴随着有关音乐方面的各种变化，曲调、形式等，皇位的更替者在继承皇位的第一时刻就是要奏乐、或者命令其所属乐官改编适合于继承皇位的那个时代的音乐。当然民间音乐也会跟着变化，它会随着当时的政治、经济、传统的变化而变化，从现在人的分析音乐的角度来看，有些音乐只要通过我们的耳朵听就会基本辨别它是属于什么时候的音乐，或者说它大致的所属年代，如“现代音乐”，笔者比较喜欢的有关周杰伦的音乐，而“古代音乐”，如古琴曲《酒狂》。笔者认为，只要是属于一个有基本文化素养的人，就会能辨别这是两个完全不同的音乐风格体系。说了这么多，其实笔者在此就只是想强调，虽然说古代人可能还不知道音乐人类学这个门类（或者说当时已经有人认识到这一点，只不过在当时的年代还不叫音乐人类学，“音乐人类学”在当时的年代是以另外一个名称存在，又或者说当时的“音乐人类学”还不足以得到人们的“赏识”，人们并没有注重这一领域，这些都是尚无定论的，每个领域都是待开发的，所以笔者在此持中立的观点，不完全肯定也不否定）。

音乐人类学（民族音乐学）是一门“接地气”的学科，请允许笔者在此这么形容它，因为笔者想不到其他词汇比“接地气”这个词更适合形容音乐人类学（民族音乐学）这门学科。因为从音乐人类学（民族音乐学）的角度出发，逐渐把音乐“学者”或是整个人类（因为音乐学者是在整个人类发展的过程当中逐渐被命名的，他们也是人，只不过是在进化论的基础之上，逐渐发展到现在的文化背景当中，被称为音乐“学者”的）的视野“拉到”注重全球化的或者说“民族化”的音乐体系当中。从另一个角度出发我们同时也在被教育着运用一套属于各自的思维方式去正视我们现在的文化构成。“正如后现代音乐教育学者大卫・杰弗里・史密斯在《全球化与后现代教育学》一书的前言中所指出的：“随着西方科学在功能上日益技术化、商业化，它已丧失了眼光，看不到自然界具有的教育学意义。在自然环境中观察鸟儿、昆虫、动物、植物，能够交给我们怎样由生活的一些重要真理。可是，当这些鸟儿、昆虫，动物、植物被活生生地带离其自然环境，由科学对其进行‘客观’研究，它们则已失去了原有的一切，而人们则不可能再看到真实的事物本体。”⑥从这些方面，我们都可以看出教育的问题，不仅仅是有关音乐教育这方面，当然本文主要论述以音乐学为背景来看音乐教育这方面。其实各种“教育”都存在在我们生活的周围，但是现在的人们趋于盲目的对于金钱的向往，往往失去了他们最本性的那一面，或者说有时候他们也是被迫，商业的竞争、名利的竞争等等，所以我们一定要“正视”自己的内心，把好的教育推到至前的位置，把坏的教育拉到至后的位置，这样才能传递正能量。说到教育这一方面，无疑会涉及到全球化这一问题。因为世界的各个地方都有教育者或者说是被教育者，但是在这前提下，笔者首先要提及的就是就是要解决环境问题，因为现在的环境、气候都已经在向我们人类敲响警钟，我们一定要做一个保护环境的捍卫者，然后才能谈到教育问题，就好比如果一个人的生命都已经受到了威胁，那么还讲什么学业、工作。

音乐人类学（民族音乐学）把音乐放在其文化、政治、传统等等有关一个民族的各个方面中来研究音乐，这样才能真正有利于我们近乎处于“局内人”的身份来了解这个民族的音乐文化，而不单单只是局限于了解音乐的小语境（音乐的小语境是指具体音响的上下结构，音乐作品的两种功能形式――意识内容的功能形式，工艺内容的功能形式，表现为作品的技术构成）。从另一个层面上也是让我们学习从另外一个角度来真正的学习怎样去了解民族音乐学与音乐教育的关系。其实笔者认为，音乐人类学（民族音乐学）与音乐教育是多元化在的一元论，现在的学科分类其实从另外一个层面上讲也只是属于表层的只供人们去区分的概念而已，真正意义上的学科分类枷锁已经逐渐被解开，各个学科中都处于一种你中有我，我中有你的状态，就好比生物链这个例子，因为我们本身就生活在同一个地球上，都呼吸着一样的空气，所以从最本源的角度上看，已经奠定了真正意义上的“融为一体”。

四、结语

在当今这个潮流化的时代，音乐人类学（民族音乐学）与音乐教育逐渐在面向大众的为人类发展做出一份贡献，不管是音乐人类学（民族音乐学）在研究音乐时，把音乐放在整个文化背景当中去做研究，还是要把音乐教育放在整个人类文化发展的层次上来思考，不仅研究音乐的“小语境”，还要研究音乐的“大语境”，这样才能发现音乐真正的深层含义，与我们生活在当下这个环境中有哪些息息相关的知识，更能为我们了解其他民族的音乐文化、传统、习俗等提供一些隐性的机能，这样才能为促进不同文化背景下的人们在进行互相交流的过程当中提供一个好的交流渠道，也为音乐教育这个领域提供更全面的教育事业，从而达到真正的互相帮助、互相促进，共领整个社会文化的潮流动向。

注释：

①高厚永：《中国民族音乐学的形成和发展》，《音乐研究》，1980年第4期。

②杨曦帆：《民族音乐学研究中的文化人类学视野》，《交响-西安音乐学院学报》，2006年第3期。

③[英]约翰・布莱金：《人的音乐性》，北京：人民音乐出版社，2012年，第5页。

④陈应时，陈聆群：《中国音乐简史》，北京：高等教育出版社，2006年，第29页。

⑤陈应时，陈聆群：《中国音乐简史》，北京：高等教育出版社，2006年，第29页。

⑥管建华：《音乐人类学导引》，西安：陕西师范大学出版社，2006年，第249页。

参考文献：

[1]管建华.音乐人类学导[M].西安：陕西师范大学出版社，2006.

[2]杨曦帆.民族音乐学研究中的文化人类学视野[J].交响-西安音乐学院学报（季刊），2006，（03）.

[3]刘勇莲.音乐人类学视野下的音乐教育――约翰.布莱金思想研究[M].芜湖：安徽师范大学出版社，2010.

[4]陈应时，陈聆群.中国音乐简史[M].北京：高等教育出版社，2006.

[5][英]约翰.布莱金.人的音乐性[M].北京：人民音乐出版社，2012.

[6][美]艾伦.帕.梅利亚姆[M].北京：人民音乐出版社，2012.

[7][美]鲁斯.本尼迪克特[M].北京：商务印书馆出版，2010.

[8]杨曦帆.音乐教育、多元化与现象学哲学[J].南京艺术学院学报（音乐与表演），2006，（01）.

[9]罗艺峰.从普遍主义、相对主义到文化全元论――音乐人类学发展的“正、反、合”[J].贵州大学学报（艺术版），2002，（02）.

篇8

出版：复旦大学出版社

出版时间：2016年6月

【评委评语】

作为一本学术会议的论文集，《旅行的图像与文本》中的“摄影作为信息和方法”单元，集中展现了当代中国学研究的新取向，即在现代中文语境中，通过对于摄影图像与文学文本之间的跨媒介互动，来发现摄影在型塑“中国性”的过程中所起的作用，以及摄影和文学互动所激发出来的对于文本释读的新的可能性。同时，这些论文（并不限于这个单元）也体现了这一领域里的最新学术成果，并且可以为正在兴起的当代摄影学术研究提供成熟的规范借鉴。

―顾铮

如果说从手抄本到印刷本是书籍史、阅读史上划时代的变化的话，那照相术毫无疑问是近世信息传播领域里一场天翻地覆的技术革命。麦克卢汉（Marshall McLuhan）在20世纪60年代提出“媒介即信息”的著名观点。“信息”在此并不仅仅是知识，而是指“对人的组合与行动的尺度和形态”，媒介发挥了塑造和控制的作用。照片、影像，以其巨大的复制、传播的功能，随着全球资本市场的兴起，彻底地改造了现代人感知世界、情感交流的模式。海德格尔前瞻性地预言说，“世界被把握为图像”。视觉性，就如同语言，成为现代人把握世界、表达自我的基本方式。本书收入的第二组四篇论文，既是对中国早期摄影史的补白，更是思考摄影新媒介，作为“人的任何延伸”，在近代中国的技术传播中引发的感知与改造主体性的革命。

芮哲非（Christopher A.Reed）在其专著《谷腾堡在上海：中国印刷资本业的发展（1876-1937）》一书中指出，照相技术与武器制造、铁路一样，成为清末推动革新的重要推动因素。收入本书的论文勾勒了照相术早期在上海传播的概貌，指出石印技术在19世纪后期仍占主导地位，照片直到20世纪初才开始普及。该文对石印技术、摄影术作为两种同时进入中国印刷业的技术进行比较研究，兼及讨论技术性的图像与潜在观者、受众之间的关系。通过对信息交流模式（图像生产过程）与信息网络（体现在图像中的受众群体的构成）的研究，他提出一种假说：石印图片中淡化中国人，不见洋人；而工业照片中却时时可见西洋管理者的身影。作为清末中国工业化过程中信息交流模式的视觉呈现，《媒体即信息：中国早期工业照片和 石印图片及其观者之比较》一文认为照片为研究中国工业生产网络、重构受众群体提供了直观的证据。作者亦是在此意义上使用媒体（照片）即信息（工业生产网络的参与者）的说法。

法国学者狄瑞景（Régine Thiriez）长期致力于中国早期摄影史的研究、照片的收藏与整理工作。收入本书的论文《威廉・桑德斯镜头下的旧上海风情》提供了一些重要的历史图像文献，即1862年到1870年间威廉・桑德斯（William Saunders）在上海开设森泰照相馆时拍摄的民俗照片。这类摄影多为摆拍，展现东方奇观，无论是待砍头的国人、蝴蝶发髻的女子、流动的食摊、沿街叫卖的小贩，还是披枷带锁的囚犯。这些来自文化他者的凝视、技巧、构图，推动了中国本土摄影业的发展，上海耀华照相馆等即有模仿桑德斯的作品。桑德斯通过摆拍、修饰的策略对文化“类型与风俗”的镜头捕捉，为在世界范围内的印刷品的流通传播提供了一份意义含混的中国影像。这份对历史“永恒”的记录，也提醒后世的研究者反思“图像反映真实”这一迷思。

吴盛青与徐兰君的文章，都是利用视觉材料来讨论新的观视技术对感性主体的型塑作用。吴盛青的文章《相思之影：清末明初照相文化中的情感地图》通过对19世纪末20世纪早期的诗歌与人物肖像照的对读，展示新旧杂糅的时代里旧诗与新影像的交锋对峙以及融合。摄影从传入中国之初起就与性别化的凝视与想象女性的视觉政治与文化表演彼此缠绕、互相牵连。题照诗，发扬题美人画的传统，是对“女性”照片的想象上的意义的增值与添加。该文关注以苏曼殊、柳亚子为中心的文人圈子，追溯照片作为礼物、信物题咏、流播的轨迹，讨论情与物的关系，尤其是新媒介对男性文人情感的主体间性的塑造作用。文章《照相术与现代中国“儿童相”的谱系学研究》是对“儿童相”知识考古学的梳理，徐兰君认檎障嗍踉凇胺⑾帧毕执儿童中扮演至关重要的角色。晚清传教士何德兰的《孺子歌图》《中国男孩与女孩》，借用照片和儿歌的翻译以及游戏，从人类学的视角向世界介绍中国儿童。照片作为辅助媒介，召唤在儿歌的文字翻译中丢失了的中国性，唤起的是富于象征意味的中国形象。现代心理学先驱人物陈鹤琴，记录儿童日常生活中的面部表情、行为动作，进一步倡导童年生活中“趣味”的概念。该文提出一系列关键性的思考：影像如何发挥作用？与现代学科建设（如文化人类学、心理学）与大众媒体（如《良友》画报）之间有何种关系？影像如何对现代人的身心建构、人格型塑起到“规训”的作用？

篇9

一评价体系与学术规范

九十年代中期以来，艺术研究领域出现一些新的趋向，改革开放之初非常之盛行的、在“方法热”和“文化热”时期都曾经颇受关注的宏观研究，渐渐失去了至高无上的学术地位，社会学和人类学研究方法则日益受到学界重视。其重要标志之一，就是一批针对个案的田野考察成果问世并且得到学界广泛认同，在某种意义上说，它可以视为艺术学研究的社会学和人类学转向。社会学和人类学研究方法介入艺术学研究领域，使得相当一部分学者开始尝试着运用社会学和人类学研究领域极受重视的田野研究方法考察艺术现象，这一方法层面的变化对于中国目前的艺术学研究具有非常深远的意义。

二战以来，文化批评在人文社会科学领域是令人瞩目的学术热点，文化人类学和社会学诸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社会科学的研究视角受到普遍质疑。人类学和社会学方法对中国艺术学研究的影响，也必然导致艺术学研究出现学术与文化视角的转换。这个可能出现的最有理论价值的变化，我将在下一部分论述，这里首先想讨论的是，现代社会学和人类学研究方法的介入，其意义不止于文化层面上研究视角的转换，它还可能给中国艺术学研究领域带来另外两个方面可能形成的变化乃至冲击。

其一，是有可能导致目前的中国艺术学研究领域研究重点和研究成果价值评价体系的根本改变。

学术研究的价值取向受到教育制度和由教育体系决定的研究者知识谱系的影响。由于历史的原因，中国现代形态的艺术研究一直比较重视理论层面的探讨。经由苏俄引入的、从德国古典哲学这一思想路径衍生发展产生的，以及作为其知识和思维方法背景的德国古典哲学本身，长期在包括艺术研究在内的整个人文社会科学研究领域占据特殊的主导位置，因而，和这一理论背景相吻合的艺术本体论研究，以概念和范畴为核心的抽象的理论探讨与分析，长期以来都是艺术学研究领域最受关注的研究方法。英美经验主义传统一直受到排斥甚至批判，对具体对象的个案的、经验的研究被置于次要的地位。这样的研究取向，不仅仅是出于对西方学术发展不同趋势的选择，同时也蕴含了中国传统思维方法对当代艺术研究的影响，在中国学术传统中占据主导地位的整体性的、玄学研究路向，恰与德国古典哲学形成有趣的呼应——所谓“小学”在中国的学术传统中，显然一直受遏制，清代成就卓著的“朴学”也被后世的学术史家解读成是由明入清的汉代知识分子对严酷现实的逃避，以及对清代统治者的消极抵抗。

改革开放以来，苏俄引进的僵化理论教条渐渐丧失了独断地位。但是整个教育体系以及学术研究群体的知识体系的转变并不能同时完成，因而学术研究基本趋势的转变，会表现出明显的滞后现象；更重要的是，正由于改革开放之初理论界需要新的思想资源用以突破旧的苏俄教条的禁锢，观念和理论层面的创新显得特别重要，因之出现一大批偏重于观念与理论探讨的研究文献，也是时代的要求。可惜新的艺术观念与理论缺乏实证研究的支撑，也就不能真正完成观念与理论拓展的历史任务，整个国家的艺术科学研究水平，并不会仅仅因为观念与理论的更新而有明显的提高。

以1999至今这三年里的戏剧学研究为例，按照我的不完全统计，最近三年戏剧学研究文献里，基础理论与范畴、规律的研究不可思议地占据了相当大的份量，它在所有公开发表的研究性论文里占到1/3左右。对戏剧基本特征、基础理论和普遍规律的探讨并不是不重要，但是学术界将如此大的精力用于这类纯粹理论性的探讨，却不能算是正常现象；其中更耐人寻味的现象是，从事这类基础研究的学者，多数身处并不拥有掌握研究资料与信息方面优势的中小城市或非专门研究单位。诚然，戏剧研究领域史的研究以及具体的作家作品研究并不缺少，但是，撇开史的考证，这类研究也主要是对戏剧整体时代特征或艺术特征的讨论，当然也包括一些群体研究或类型研究，其中“论”的部分比“述”的部分受到更多的关注。在戏剧史研究领域，元杂剧尤其是关汉卿研究较受重视，中国现代戏剧和外国戏剧研究领域，最主要的个案研究是对和莎士比亚的研究，对这两位剧作家及其作品的研究几乎是其它同一领域剧作家及其作品研究的总和，然而对这些重要剧作家的研究，包括关汉卿研究在内，有关剧作主题、作品性质、人物形象和作品风格的辨析与讨论占有最大的份量。有关这些重要剧作家的研究，并不排除包含一定程度上的个人独特见解的优秀论文论?欢桓鑫薹ɑ乇艿氖率凳牵渲兄辽?0%以上的论文和论著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供现有文献以外的材料，我们可以毫不夸张地说，这样的研究从“知识的增长”这一学术发展角度上看，贡献几乎等于零。通过提交给国际性学术会议的论文的分析，也可以得出同样的结论，国内学者的论文选题与境外学者之间的巨大差异，清晰可见。

我不敢断定戏剧学研究领域存在的这种现象可以毫无保留地推之于整个艺术学研究领域，但是我相信从整体上看，要说中国目前的艺术学研究仍然流行重视抽象、宏观的理论研究，轻视经验的、个案的实证研究的学风，恐怕并非妄言。如果事实确实如此，那么社会学与人类学研究方法在近代的兴起，就给我们一个重要启示，那就是个案的、经验性的实证研究，应该得到更多的重视，应该成为艺术学研究的主体。只有戏剧学乃至整个艺术学研究的重心转向实证的、个案的研究，理论与观念上的突破才有真正的意义。在这个意义上说，现代社会学和人类学方法对田野方法的重视，完全可能使国内艺术学研究转向更注重个案研究和经验性研究，同时给予这一类研究成果更公允的评价。这样的转变无疑将逐渐引导整个研究风气的转换。

其次，现代人类学和社会学方法的引入，对于强化国内艺术学研究的学术规范，将有可能产生直接影响。

人类学和社会学研究强调个案研究与研究者直接经验的价值，但同时更强调研究过程的规范、成果表述的规范，其中也包括经验描述的规范。这种规范不仅仅是学术积累的需要，也是使学术成果更可信，因而更具科学价值的需要。换言之，在某种意义上说，人类学和社会学研究是在通过规范自身而使自己更接近于自然科学。这样的研究取向对于中国目前的艺术学研究的重要性是不容忽视的。

中国的艺术学研究分为两个重要群体，除了一批身居高等院校的学者以外，还有更大的一个群体身居文化部门所属的艺术研究机构。以戏剧学研究为例，后一个群体的规模显然要超过前一个群体，而且由于与戏剧创作演出的实际接触较多，在经验性的实证研究方面具有明显优势。然而无可讳言，这个被习称为“前海学派”的学术群体长期以来偏重于戏剧艺术实践，虽然相对而言具有比较注重经验研究的优势，也拥有许多第一手的珍贵的学术资源，重视艺术的当下性，但是由于不够注重学术规范，因此很难得到学术界应有的承认。多年来，境外数以百计的人类学和社会学领域知名的或尚未知名的学者相继来到国内，他们在与这个群体的接触交流过程中获益匪浅，文化部门所属的许多学者多年的研究心得，反而要通过境外学者的转述，才为外部世界和主流学术界所知，究其原因，正缘于“前海学派”在研究的以及成果表述的规范化方面存在明显的缺陷。换言之，经验性的研究以及对经验的感性描述本身，只有通过规范化的、理性的方法呈现出来，才拥有足够的学术意义，才会得到主流学术界的认可，才可能充分显现其学术价值。

因此，借鉴人类学和社会学研究的田野方法，尤其是借鉴和汲取人类学和社会学家从事田野研究时遵循的学术规范，将会有效地弥补“前海学派”学者们在学术研究方面的弱项，使这个学术研究群体掌握的大量感性资料与经验性材料，通过更多途径进入当代主流学术界的视域，藉此改变艺术学的研究重心。因此，对于中国艺术学研究而言，进一步注重学术规范，使被称之为“前海学派”的这个研究群体迅速提高研究成果水平，将给中国的艺术学研究带来深远影响。

二研究视角的转变

当然，现代人类学和社会学研究对中国当代艺术研究最具学术意义的影响，还是要首推它可能带来的文化层面上的研究视角的改变。

中国现代形态的艺术学研究大致始于20世纪初，就像其它人文科学研究一样，它之受到西方学术的刺激与影响是无可讳言的。在这一影响过程中，西方学术思想不可避免地在中国艺术学研究领域打下了鲜明的烙印，其中西方人的研究视角，就是一个重要的方面。简言之，由于西方人文科学主要是在欧洲的文化传统和解决欧洲社会遇到的问题基础上发展起来的，而且随着西方在世界各地的迅速扩展，自觉不自觉地呈现出欧洲中心的世界观，这种具有鲜明西方色彩的欧洲中心的人文科学思想，也就不能不在中国艺术学研究领域留下它的痕迹。在研究与品评中国本土艺术时，人们往往只是照搬西方人习惯运用的艺术标准，比如说以西方音乐体系评价中国本土音乐，以西方戏剧理论解释中国戏剧并且试图以之改造“落后”的中国本土戏剧，把油画的教学体系搬用到中国画的教学中，等等。这样的现象存在于艺术学的多个领域，换言之，西方比较成熟的人文社会科学体系的整体植入，确实在中国艺术学研究的现代转型过程中起到了关键作用，但是这种整体植入的结果与中国本土艺术以及中国人的情感经验之间的距离，始终是一个无法回避的症结。

现代人类学和社会学研究方法的引进，却给我们一条走出这一症结的路径。

现代人类学和社会学研究给我们带来的不仅仅是单纯的田野方法，而且还包含了至关重要的文化多元观念。虽然人类学和社会学的起源都带有强烈的欧洲中心主义色彩，但是二战以后，尤其是20世纪60年代以后，文化多元观逐渐成为现代人类学和社会学研究的主导思想，在某种意义上说，这两个原来受到欧洲中心主义文化观影响最深的研究领域，现在则相反成了对欧洲中心文化观形成最猛烈冲击的领域，成为最坚决地推动文化多元观和消解欧洲中心论的学术领域。这一思想方法的变化对田野研究的影响非常之深远，而这种非常之符合当代世界潮流的学术方法的引进，对于后发达国家尤其重要，因为越是后发达国家越是需要通过文化多元观念以消除文化自卑感，正视本土文化传统的价值。因此，现代人类学和社会学研究领域，田野研究工作者不再像摩尔根时代的学者那样，抱着了解人类童年的文化优越感，把非西方社会视为人类文明发展的早期阶段，因而能够更客观地认识不同民族不同文化圈的传统与现实的差异，在解释它们的历史与现实时，也能有更多的互相理解以及在此基础上的互相尊重。而这样的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。

除了西方中心视角以外，多年来中国艺术学研究领域还存在一个尚未得到学术界重视的研究视角，那就是一种过于贵族化的艺术观仍然占据着核心位置。

文化多元观念不仅仅意味着不同民族、不同文化圈的艺术活动不能以同一种标准来衡量和评价，同时也暗含了另一种更平民化的文化思想，即不能以研究者们的个人兴趣，以及他们所接受的教育作为衡量所有文化行为的唯一标准。

当人类学家和社会学家们将他们的考察对象，从长期以来拥有文化特权的上流社会转向更广阔的草根阶层时，还伴随着思维模式的改变。事实使人们更清晰地意识到，不同地域的人们在长期共同生活中形成的价值观念体系虽然会有很大的差异，却各有其合理性；他们各具特色的生活方式，只有通过其自身的价值系统，才有可能获得真正有意义的解释。在艺术领域更是如此，艺术在本质上意味着人们用以情感交流与表达的特殊方式，不同民族和不同阶层的人们各自的情感交流与表达方式，在这一生活与文化圈内部往往是最有效的。所以，对民间草根阶层的艺术、趣味与审美活动的歧视和改造，强行推行一小部分精神贵族自以为是的艺术观与审美趣味，正是现代人类学与社会学研究的禁忌。

在中国艺术学领域，这种文化贵族心态随处可见，比如我们完全有理由对人们长期以来习焉不察的“采风”这样的辞汇产生强烈的质疑。确实，如果说最近一个世纪以来中国的艺术学创作与研究对于那些地域色彩鲜明的民间艺术活动并不是毫不关心，那么很难否认，创作与研究者们经常是以“采风”的态度去关注和研究民间艺术活动的。人们惯于使用“采风”这样的辞汇而，它本身就清晰地透露出两个方面的信息。从历史上看，“采风”的制度早在秦汉时代就已经基本形成，它隐含了官方与民间二元且以官方为主导的文化价值观；从现实的情况看，“采风”意味着艺术家和艺术研究只关注民间艺术活动作为创作素材的价值。因此，“采风”的实质，正是站在官方或文化贵族的立场上对民间艺术活动非常功利化的利用，事实也正是如此，尤其是近几十年里，地域色彩鲜明的和非主流的艺术样式和优秀艺术作品，经常被主流艺术用以为创作的材料，回顾近几十年的艺术史，我们会发现许多有世界影响的优秀作品都是用西化和文人化的手法处理本土民间艺术元素的产品。然而，在民间艺术活动被大量地用以为创作材料而遭到掠夺性开采的同时，它们本身却仍然被视为落后的、原始的、粗糙的，被视为必须以精英文化的模式加以改造才能拥有艺术价值的对象。

以“采风”的心态从事本土与民间艺术研究的学者，自觉不自觉地忽视了对象自身的独立存在以及内在文化价值。因此，研究者变成了专事猎奇的旅游者，对于民间艺术对象的关注只限于与“我们的”艺术活动的差异，而并不真正关心这样的艺术对于生活于其中的创造了它们的人们究竟具有何种价值和意义。从现代人类学和社会学的角度看，我们应该更多地致力于探究多种艺术样式、多种生活方式以及各地各具差异的伦理道德和习俗对于它们的主体自身的价值与意义，致力于在这些独特的艺术与生活的原生环境中，还原它们的内涵。这样的研究才能超越“采风”式的官方和贵族文化心态，才能获得对民间艺术真正具有文化价值的研究成果。

因此，中国目前的艺术学研究亟需借鉴现代人类学和社会学研究的田野方法，摒弃西方中心与贵族趣味对民间话语空间的挤压。

三一个实例：路头戏

如果我们的艺术学研究能够更多地注重对现代人类学与社会学方法的借鉴与引进，尤其是彻底改变欧洲中心主义与贵族主义文化观，那么对诸多艺术现象的研究与评价，都有可能出现根本性的改变。在我的研究领域，有一个极具代表性的例子，完全可以用以说明研究视角的改变所产生的影响，那就是对台州戏班大量演出的路头戏（或曰提纲戏、幕表戏）的研究与评价。

近几十年戏剧研究领域几乎完全没有对路头戏的研究，然而在20世纪50年代以前，路头戏却可以说是中国戏剧最主要的演出形式，它的历史，也许可以追溯到戏剧起源的年代。路头戏之所以长期被戏剧研究人员们忽视，是由于它在20世纪50年代初就遭到批判，成为从上而下的“戏改”的主要对象之一。而对路头戏的批判，其理论背景很值得今人深思。

对路头戏的批判与其说出自艺术的原因，还不如说出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和简单的演剧方法，然而它并没有像同时代其它那些更为粗糙、原始与简单的民间艺术那样获得尊重，它从一开始就被看成是创作的素材以及改造对象，直到现在，在多数当代戏剧史家们的眼里，路头戏之受到批判乃至遗弃，仍然被看成是一种历史的必然。

然而，当我们通过现代人类学和社会学的研究思路重新探讨路头戏的存在以及它的意义，就会清楚地看到，像路头戏这样一种有着千百年悠久传统的演剧方法，它之所以会受到众口一辞的批判以及遭致普遍遗弃，正由于长期以来西化的和贵族的文化视角在艺术学领域占据着统治地位。

路头戏之所以在1950年代初受到大范围的批判，首先是由于主持“戏改”工作的政府官员，主要是一批西化程度比较高的、经常接触甚至直接参与话剧创作与研究的知识分子，排除意识形态的因素，在某种意义上，“戏改”简直可以说就是在用西方的、话剧的戏剧观，居高临下地改造中国本土戏剧。像路头戏这种本土色彩浓厚的传统演剧方法，与这些知识分子所接受的戏剧学模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路头戏的演剧方法被后来的国办或准国办的戏剧表演团体遗弃，还有另一层因素，那就是长期以来衡量艺术的标准是由传统诗学基础上培养的文人决定的，虽然传统文人最终接受了元杂剧和明清传奇，却始终未能充分受容昆曲以外的各种“花部”戏剧剧种，同时也难于充分认同民间极富创造性的口传文学的价值。文人趣味在中国戏剧领域占据统治地位的现象，并没有因为1950年代的社会急剧变动而真正有所变化，反而因为剧团国家化而在制度层面得到普遍肯定，因此，在文学性和音乐性方面很难以完全符合文人趣味的路头戏，也就不能不受到排斥。

由此我们看到，如果说晚近一个世纪的艺术学研究受到欧化的和贵族的这两种文化偏见的左右，那么路头戏的遭遇具有作为样本的罕见的深刻性，路头戏之所以遭受自上而下的批判与遗弃，正是由于同时受到这两个方面的夹击。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》书中所叙述的那样，路头戏至今仍然是台州戏班最主要的演剧方式，但这种承继了本土文化传统的演剧方式它之所以能延续至今，并不是因为路头戏演出过程中大量的即兴创造在戏剧学层面上所可能提供的非凡活力，给定情境与表演者个人创造之间巧妙和平衡，以及潜藏在它的即兴表演模式之中的演员之间、演员与乐队之间的互动与内在张力，而竟然是因为在本土的戏剧市场里，戏班最适合以这样的演剧方式营业；并且，由于在晚近几十年里路头戏一直受到抑制，在那些受主流意识形态影响较为明显的民间戏班，路头戏的演剧方式也正在被弃用。

有关路头戏的艺术魅力，我已经在书中做了初步的探讨，将来还会做进一步的研究。这里我只想通过它的遭遇说明，摆脱欧洲中心的和文化贵族的偏见对于中国当前的艺术发展以及艺术学研究有多么重要。只有彻底转变研究视角，路头戏的艺术价值才能得到公正的评价；进而，也许还有更多的艺术现象，需要以多元文化的视角加以重新审视，给予重新评价。

四需要注意的问题

田野研究只是一种方法，虽然在田野研究的背后，包含了现代人类学与社会学特有的研究路径，但是方法并不能完全替代研究。按照我个人的研究体会，即使接受了田野研究方法，艺术学领域的田野研究，也仍然存在诸多需要注意的问题。

艺术学研究的田野方法的研究目标之一，就是考察艺术活动在特定文化环境中自然生成、发展的性状。当然，对象的性状总是会在与外界的不断互动过程中经常变化，然而这样的变化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它与受巨大的、不可抗拒的外力影响而发生的变化，有质的区别。仍然以戏剧在晚近五十年的变化为例，虽然历史上中国的本土戏剧始终在民众审美趣味变化的背景下持续发生着各种各样的变化，但是正由于这样的变化是在戏剧创作表演的主体与观众的互动之中缓慢而自然地发生的，因此无论如何变化都不足以出现背离它所生成的文化土壤的结果；然而1950年代戏改的情况则完全不同，在令本土戏剧经历了剧烈变化的这一改造过程中，观众甚至是剧团内部的创作和表演者本身，都没有话语的权力。因此，中国戏剧的自然状态之必然受到破坏，就是可想而知的。在这里我们看到一种外来的文化价值观是如何被强行植入的，以及它最终会产生臬的结果。它不仅给我们留下了值得好好记取的教训，同时还给从事艺术学田野研究工作者留下了特殊的困难。

这就是我们今天从事艺术学的田野研究时面临的特定境遇，就像一个多世纪以来在几乎所有艺术领域那样，本土艺术在外来的文化价值观面前出可怕的自卑。而这一文化现实，使得从事艺术学田野研究的研究者必须非常小心翼翼。艺术学的田野研究面对的研究对象不

是无感觉的作品而是具体的人的行为，研究者与被研究者在社会身份、知识背景与生活环境等多方面的差异、尤其是趣味的差异，很容易被处于弱势地位的民间艺人理解为知识与艺术见解的优劣，研究者在从事田野工作时，很容易被研究对象视为强势文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易对被研究者产生不可预计的影响，而这样的影响，足以改变研究对象的原生态。

需要指出的是，在艺术学的田野研究过程中，研究者在很大程度上是个入侵者，极易对脆弱的、缺乏自信的民间艺术本体造成损害。现代人类学家喜欢说“我们的身体就是人类学研究的工具”，强调田野考察过程中研究者应该融入研究对象，在与对象的互动中体察对象及其可能发生的变化，但是在中国艺术学研究这个特殊的领域，我认为研究者应该尽可能做一个客观和外在的观察者，尽可能克制影响对象的冲动，因为保持本土艺术的原生态的意义，可能比改变它要重要一百倍。当然，研究者对研究对象的影响是无可避免的，只不过清醒地意识到这种影响可能导致的负面效果，自觉地将自己的影响尽可能减少到最低限度，无疑是从事艺术学的田野研究时必须遵守的职业操守。

其次，我希望强调艺术学的田野研究作为一项艺术学研究的价值，尽管我们可以借鉴人类学与社会学的田野研究方法，但是这样的研究指向应该是艺术学的而不能仅仅是人类学或社会学的。更直接地说，用人类学和社会学方法从事艺术学研究，应该是研究的重点。

每门学科都有特定的研究范围和研究目标，不同学科的关注重点并不相同，因此，当人类学与社会学的田野方法被引进到艺术学研究领域时，人类学与社会学所关注的那些问题，也很容易同时被带入艺术研究过程中；或者说，研究者的关注重点可能会发生偏移，也许那些从艺术学角度看非常之重要的问题反而被忽视了，这样一来，研究很容易演变成对于艺术、艺术活动的人类学或社会学研究，而不再是艺术学研究。人类学和社会学研究当然仍有其价值与意义，然而它的价值与意义是人类学与社会学的，坦率地说，这类研究即使再有价值和意义，也不是艺术学研究。它不能代替艺术学研究，也不能帮助我们解决艺术领域最值得关心的问题。

我在从事台州戏班的田野考察时经常提醒自己将艺术层面的问题作为主要对象，不仅是由于我一直受到的是艺术学研究的训练，因此只有艺术学问题才是我在专业领域范围有能力研究和回答的，而且也只有艺术学领域的问题才是我所真正应该去关注和感兴趣的。举例而言，我的研究中涉及到许多有关宗教与民间祭祀、民间信仰方面的现象，我当然知道从人类学或者社会学角度对这些现象进行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然会相对地集中于这些现象与民间戏班的运作和表演、与当地观众的欣赏之间的关系，将这些现象与戏剧活动之间的联系，小心地剥离出来，分析它们对戏班以及戏剧活动的艺术方面的影响力，寻找这些现象与近二十年台州戏班的繁荣与发展之间的联系。同样，当我剖析和研究戏班的内部构成以及戏班内部的人际关系时，不仅把戏班作为一个特殊的社会亚群体看待，同时更注重把它们看作一个关乎戏剧艺术的群体看待，这样的研究当然明显有别于一般意义上的人类学与社会学研究。

篇10

论文关键词：影视人类学,贾樟柯电影,社会变迁

影像人类学以影像与影视手段表现人类学原理，记录、展示和诠释一个族群的文化或尝试建立比较文化的学问。[①]上世纪七十年代，中国有关学者首次呼吁摄制中国少数民族社会历史诸形态，反映和记录各民族社会的历史、现状和文化遗产的影片。就在当时，中国知名的影视人类学专家杨光海拍摄了《苗族》、《清水江流域苗族的婚姻》等五部影片，也成为中国独立拍摄人类学影视片第一人。随后，中国影视人类学开始生产出大量有关民族文化的、具有人类学意义的民族影视片。而以拍纪录片为主的贾樟柯，从1995年开始，相继拍了《小武》，《站台》，《三峡好人》，《无用》，《二十四城记》，《海上传奇》等三部纪录片和八部剧情片。近几年他的作品越来越受到重视，他用胶片一寸一寸地记录了变迁中的中国，其电影被认为是“传递着最为真切的生命体验，在表现新时期个体与环境的强烈冲突中，始终冷静客观地关注着最底层人民的生存状态。”[②]“电影实践以及对社会文化的思考，在诸多方面与文化人类学的理念有诸多相似之处”。[③]本文将结合人类学的基本方法和基本理论，从人类学视角对贾樟柯电影进行分析，探讨其中反映的人类学理念与方法，以及蕴含的人类学色彩。

《三峡好人》拍摄于2006年，以三峡拆迁移民为背景的电影，地点是四川奉节。贾樟柯及其同事在三峡呆了一年，前后去了6次，[④]拍出了奉节周期一年的变化。这是田野工作

式的实践方法。田野工作一般是指经过训练的人类学者对一个社区及其生活方式从事长期研究，一般一年以上，通过参与观察，访谈，住居体验等方法获取第一手研究资料的过程。人类学学科奠基人英国人马林诺夫斯基曾说：“田野工作是人类学家的看家本领。”它不仅是人类学研究最主要，最基本的研究方法，也是获取资料的最基本途径和民族志构架的源泉。而通过这样的田野工作，贾樟柯获得了一种对于当地文化的理解。贾樟柯在导演笔录《贾想》里说，“在三峡，如果我们仅仅作为一个游客，我们仍然能看到青山绿水，不老的山和灵动的水。但是如果我们上岸，走过那些街道，走进街坊邻居里面，进入到这些个家庭，我们会发现在这些古老的山水里面有这些现代的人……我们同时也在承受着这个时代带给我们的压力。”《三峡好人》讲了两个故事，一个是矿工韩三明，坐船来到奉节，寻找16年前他买的妻子，后两人见面决定复婚；一个是护士沈红，她的丈夫到奉节工作。两年前却中断了和她的联络，他们的感情已不能挽回，做了一个决定，离婚。这两个故事都是讲外来者到奉节寻亲的过程。在这个过程中，每个人面对感情问题都果断地做出了一个决定。不管复合还是离婚，用一种决定给自己一种自由和尊严。每一个文化都给它的成员某种确定的世界观，某种确定的对生命的热情。这种从不同的，为某种文化所独有的角度体谅生命和世界，看待他者的世界观，他者所呼吸的生命气息和生活的现实，被称为“他者的理解方式。”通过他者的眼光，我们得出了这样一个启示：在复杂、快速、多变的社会环境中，每个人要要面对自己我的生活，为做一个负责任的决定。正如马林诺夫斯基所说，“我们可以进入他们的意识里，并通过他的眼睛观察外面的世界，……我们最后的目的是丰富和深入我们的世界观，认识自己。”[⑤]从田野方法到“他者的眼光”，不仅是一种以中国其研究技术与工具的手段，也是一种文化实践的认识论和方法论。

贾樟柯的电影结构，采用了多点民族志的方法。多点民族志，最早是郝瑞提出来的，他主要应用于西南地区少数民族的比较研究上。而后马尔库塞提出了“多点民族志”，是指作为一个世界模式的论述，田野的场景转化是必须的。《三峡好人》中，同一个地点三峡，分别讲述互不相关的两个人物的故事。在《无用》中，马可因为反叛服装流水线的机器生产，产生了无用的创作；在山西，遥远矿区的裁缝店因为广州大型服装加工厂的存在而日渐调零。广州的服装流水线，巴黎的时装会，山西的小裁缝店被一部电影结构在一起，彼此参照，看到一个相对完整的空间。不同的人际关系和地域空间，通过参照和对比，形成了新的经验世界。这种整体主义观把事物看成一个整体，各部分相互联系。任何一个层面的文化要素发生变化都会带动其它层面的文化要素发生变化。多点民族志揭示了文化要素之间的内在联系，在研究某一种要素时，把它置于整体文化的结构中，通过研究它与其它要素及外界条件的联系，建立了一种深刻全面的认识。

而贾樟柯把《三峡好人》分成烟酒茶糖四个部分，反映了贾樟柯对物的重视。物的概念在人类学中也很重要，法国人类学家莫斯考察交换制度，研究礼物载的人的精神；列维-施特劳斯考察婚姻交换，探讨人作为物的流通。而两千多年前，庄子提出了“齐物论”，主张人与物之间的混融。[⑥]这种混融关系反映在看人赋予物的社会意义，物也是人，从物性看对人的影响，人也是物。《三峡好人》的英文片名取名静物，就是指被人忽略，依旧沉默的人。放在桌子上的瓶子，和黝黑的民工，是同一种的物。

他们共同留有时间的印迹，保守着生活的秘密。而烟酒茶糖这种物的取择在于是生活交际不可缺少的东西,它被拿来在在亲戚朋友中赠送流通，渗透到普遍的人际关系中。而在电影《无用》里，延展了人物共融的观点。“无用”是指在活跃的经济生活中，人们的判断标准发生很大的变化，一切都被量化，不能直接产生经济效益的东西往往被视作无用。电影里马可的服装采取完全的手工制作，体现的是对记忆的珍惜，对时间积累带给人的心理感受的重视。另一个地域空间里，在珠三角的服装厂，流水线上的工人，完全是一种密集型劳动，而中小城市的成衣店多半已经消失不见，裁缝店非常凋敝，除了定制一些高级的服装如旗袍之外，多半都是改短裤长等缝补的活。《无用》是对中国当下经济生活的审视，呈现出了同一条经济链条上完全不同的劳动方式。这部电影从服装角度看人的生存现状，沿着服装提供的线索，发现了同一个经济链条下不同人的现实存在。无用”本身有一种对中国快速发展，对速度本身，对以发展的理由抹杀记忆，及过度浪费自然资源的质疑和反叛。而在对记忆的追寻下，马可把衣服埋在土里，将时间作为另一个设计师，让物自己留下痕迹。物不再是等待着被人激活和被人赋予着色彩的静态的物，它本身的生命力和记忆更新了它的社会意义。

贾樟柯电影里是从个人的角度书写历史，通过对人物不断的累积和提炼典型，最终形成了让更多的人、更多的作品形成新的书写历史的方式。电影《二十四城记》是一个关于在50年代建立的老厂的故事。工厂被夷为平地之后盖起了摩天大楼，三代厂花——60，80年代和现代的三位女性，和其他人物典型，面对变迁回忆，讲述的不同的人生和情感经历。贾樟柯接触了一百多个工人，拍了五十多个工人，在这些被采访的人物里，找了五个真实人物放在影片里。另外四个人物是虚构的典型的个人表达。从1950年代到当代，每个人物又有一个封闭的但是属于他自身的时间，通过这九个人的接力，来讲述一个线性的历史。这九个人个人讲述的组合，形成了一个集体群像。不过从个体出发来书写历史在学术上存在疑义。中国艺术研究院李云雷认为，从个人的角度难以解释历史，也无法解释个人的遭遇。因为历史的丰富性、复杂性与偶然性，个人记忆不能从整体上认识与表现我们的时代。在贾樟柯认为，个人表达排成了集体群像之后，就不再局限于封闭的个人表达，而最后形成一个完整的、不被封闭、不被个人讲述局限的历史经验。在这其中，个人的弱点、局限性、甚至迷茫变成了历史讲述中珍贵的知识。换句话说，贾樟柯式的个人表达是集体下的典型表达，是对文化记忆的记录，也使我们感受到，中国城市化进程中，城市的变迁给普通人带来的影响。魏斌宏认为，“与现代虚无主义相比，贾樟柯更是从不故弄玄虚，倾力专注于历史变迁中的细枝末节，在冷酷的现实中保持着一种温暖的基调。追求影像‘对现实表象的穿透力。’”[⑦]这种“对现实表象的穿透力”就是历史的真实感。在《二十四城记》，我们可以感受到这种对历史真实感的追求。换句话说，贾樟柯认为历史是一种想象的真实，而追求真实感要大于真实本身。而《二十四城记》式的个人表达，是集体式的个人表达，“集体”反映在常识性、代表性的表达上与个人表达组合形成的集体影像。

当今世界已经步入数字化、信息化时代，数字技术、多媒体技术和网络技术等手段改变和扩展了人们的视听方式，深刻影响着当代社会和学术研究。贾樟柯的电影采用了人类学的田野工作方法，由他者的眼光，来思考社会变迁的意义。多点民族志的电影结构包含了不同的人际关系和地域空间，建构了相对完整地社会变迁中的状态。对物的重视，电影里则探讨了人与物的关系，及其对社会记忆的关注。由个人表达书写历史，电影通过人物的接力，讲述了一个线性的历史，形成了一个集体层面的典型表达，发展出了新的书写历史的方式。换句话说，其电影实践集中反映了人类学的文化理念，人类学方法与电影实践相结合，不仅是影视人类学的一个典范，而且对于社会变迁及其多元文化理解有着重要意义。

[①]庄孔韶主编，《人类学通论》.太原：山西教育出版社，2004

[②]魏斌宏，《底层的呼喊——从《世界》看贾樟柯的电影创作风格》，《大众文艺》，2010年第21期

[③]马旭，《用影像记录社会生活变迁——从人类学视角看贾樟柯电影》，《电影评介》，2009年第20期

[④]贾樟柯，《贾想》，北京：北京大学出版社，2009

[⑤]马林诺夫斯基，《西太平洋的航海者》.北京：华夏出版社，2002