畜牧文化论文范文

导语：如何才能写好一篇畜牧文化论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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畜牧业面临着自然和市场的双重风险，在生产经营的诸多环节，分散的养殖户与大市场的矛盾十分突出，从日本的经验看，小规模经营农户之所以能顺利地在产前、产中和产后各环节与大市场接轨，正是得益于其背后的综合农协。以调研对象———中民兴畜牧合作组织和其所在的榆树市大坡镇养鸡业为例，该镇养鸡业始于1992年，由于养殖规模小、成本高、技术落后，养鸡户各自为战、互相排挤，在市场竞争下，养殖积极性不高，养鸡业发展长期停滞不前。该合作组织成立于2009年，分散的养殖户依托合作组织，以具有一定规模的整体参与市场竞争，集鸡雏供应、饲养、销售、技术服务于一体。2年多以来，该镇养鸡业快速发展。所带动的乡镇中，弓棚、保寿、黑林和秀水都是吉林省粮食产量前100名的乡镇。可见，畜牧合作组织在联合养殖户的过程中，扩大了小农经济的外部规模，形成规模优势，以横向联合推动纵向发展，为粮食主产区畜牧业的健康发展作出了重要贡献。

建设现代化畜牧业、转变畜牧业生产方式，关键的2点就是规模化发展和标准化生产[1]。分散的小规模养殖户依托畜牧合作组织统一培训、统一供料、统一技术、统一免疫、统一收购、统一销售、统一价格等，畜牧业生产实现了标准化。达到一定标准的合作组织可进行行业的产品标准认证和生产标准认证，以自己的商标走向市场并形成特色品牌，使畜牧业向更高层次发展。值得注意的是，散养户无法实行标准化生产，并非由于其没有引进优良品种、饲料的愿望或是对免疫、技术等不感兴趣。而在于目前的农业技术推广体系无法满足这些诉求，并且小规模的家庭养殖收益无法弥补标准化的技术成本。因此，畜牧合作组织的作用不只是表面上的标准化统一，而在于把分散的农户结成利益共同体，从生产和发展的实际出发，使标准化成本得以由规模经济所弥补。

首先，畜牧合作组织根据成员需求与市场需求，延伸产业链条，实现了外部经济的内部化，改变了单个养殖户在大市场的弱势地位，提高了产销各环节的议价能力，经济收益明显。同时，为农村剩余劳动力转移提供就业机会，社会收益明显。长期以来，畜牧业的可持续发展一直被倡导和鼓励，但家庭经营的小规模生产无法激发可持续生产的动力。统计显示，我国每年产生的畜禽粪便是工业固体废弃物的2.7倍，污染严重。调研中看到，民兴畜牧合作组织充分利用鸡粪，兼业发展鱼虾养殖和经济林木种植，田丰合作组织将猪粪进行有机处理，发展沼气等，都取得了明显的经济效益和生态效应。

吉林省畜牧合作组织发展的起步较晚，20多年的发展中，培养出了一批具有较强带动作用的服务规范的合作组织。但受政策环境、市场环境、农民合作意识以及人才等因素的制约，整体发展水平仍然较低。调研发现，在成员构成多元化的同时，非农民身份的成员在畜牧合作组织中占比较大，且在股权结构中处于优势地位。还有很多的主要成员，身份虽然为农民，但早已脱离真正的农业领域，即真正农民成员的力量还处于弱势。农民内生力量的薄弱造成外来资本大量侵入畜牧合作组织，产权结构与真正意义的农民合作组织要求还存在偏差，外来工商资本所固有的逐利性与“谋求全体成员的共同利益”的宗旨存有矛盾，不利于畜牧合作组织的健康发展。大部分畜牧合作组织起步较晚、起点较低，且规模较小，业务多停留在生产资料与初级畜产品的生产流通上，角色是联结农资供应企业、养殖户与畜牧产品加工企业的中介。不具备运作的资金、技术和设备等条件，市场竞争力较弱，合作水平较低，对成员带动能力不强，无法满足成员的综合需求。对吉林省榆树市未加入农民专业合作组织的158户农户进行访谈，60.1%的受访者表示，未加入的原因是“没有能够满足自己需要的合作组织”。

合作组织既要解决成员的畜产品销售，又要将畜产品销售给加工企业或消费者。目前，多数组织以协议约定同成员之间的畜产品定向转移关系。而实践中，畜产品转移数量有时无法确切约定，有时又无法约定。自由是市场经济的出发点，一方面成员在市场环境较好时，常会受利益的诱惑而减少与合作组织的畜产品转移量。另一方面，合作组织成员往往存有不信任的心理。这就产生了合作组织与成员之间的内部冲突[2]。与成员定向转移产品关系的稳定性是合作组织发展的重要因素，仅依靠协议不能根本解决内部冲突问题。多数畜牧合作组织缺乏科学的利益机制，无法通过紧密的利益关系吸引成员并维持稳定的合作。很多畜牧合作组织业务定位不准，组织机构和管理运营的随意性较大，各种外部力量交叉混乱，违背了“民办、民管、民受益”的基本原则。有些由政府牵头或参与发起，由于政府力量过于强大而导致政企不分；有些由农村“能人”或农资公司发起，又由于能人或公司的力量而演变为私人或合伙企业。甚至还有一些企业和个人以兴办畜牧合作组织为旗号，侵占市场，空享国家的政策、资助和补贴。不规范的、假冒合作组织的存在，形成不正当的利益竞争，侵占了国家对农民专业合作组织的公共支付，扰乱了正常的发展秩序。目前，吉林省农民专业合作组织成员整体的综合素质较低，真正能够带领组织发展的人才不多，成为合作组织发展的瓶颈。资金方面，农民手中的资金非常有限，须向金融机构融资来解决。然而，农村金融目前正在发展之中，支持额度有限且贷款成本高于城市一般工商企业贷款。

在畜牧业的发展中，政府应准确定位，将力量集中于公共管理和公共服务，加强政策的引导和落实。在实践领域要充分调动发挥畜牧合作组织的作用，通过畜牧合作组织加强政府与养殖户、生产加工企业之间的联系，降低管理成本并提高管理效率。满足合作组织发展的政策等软需求，关键要看政府公共服务的职能是否真正实现。政府应通过公共管理和服务，运用市场手段，输出合理有效的政策产品，加快畜牧合作组织的成长，使之成为推动畜牧业发展的重要力量。

吉林省畜牧专业合作组织还处于起步阶段，在政策上要加强支持，根据《农民专业合作社法》中的“扶持政策”，细化支持其发展的税收、信贷、财政、信息等政策体系。但不能过度依靠向有关部门灌输“为农服务”的观念，要注重对支农政策的激励和保障措施加以制度的细化和完善。此外，更要重视政策落实的环节，向吉林省23家调研对象征询发展的政策建议，60.9%的受访组织表示“希望把现有政策落到实处”，可见，相比于政策体系的支持力度，政策落实水平也同样重要。作为国家鼓励发展的互助型合作组织，农民专业合作组织一方面享有国家的支持政策和资助补贴等公共支付；另一方面，又在实质上作为一类企业法人进入市场并参与竞争。因此，既要鼓励其在竞争中成长和增强实力，又要引导其避免过度竞争，平衡生存与发展，兼顾效率和安全。同时，要细化法律法规来防止其向私营企业的性质演变，甚至假借合作组织的名义侵占国家的公共支付。#p#分页标题#e#

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1.1我国农村畜牧养殖业的现状和问题

畜牧养殖业产品能够反映农村畜牧养殖业现状，例如鸡蛋，超市里鸡蛋的价位都很多种，主要是因为鸡的品种不同，同品种鸡喂养的饲料不同，所以下的蛋的种类、质量、营养价值等不同。鸡蛋的品质明显没有以前优质了，这也反映鸡的种类、喂养饲料、饲养方式等与以往相比出现了一些问题。不只是农村的鸡养殖存在问题，一个鸡蛋足以看出整个农村的畜牧养殖的现状和其中存在的问题。鸡的饲料怎么了，为什么鸡的种类少了？为什么蛋里面会有致癌物质？为什么禽流感一次次袭来？农村的牛羊怎么了，为什么有假冒牛羊肉？为什么端上桌的羊肉是病态肉......面对这么多问题，农村畜牧养殖业该何去何从？

1.2农村畜牧养殖规范化的重要性

禽流感怎么得的？生物会生病是很正常的事情，可是致死就不是简单的问题了，问题背后的原因是什么，只有规范化养殖。现代农村畜牧养殖业规模较大，大面积散养会为农村生态造成不可想象的破坏。例如：以往农户家里养殖几只羊只需要定时带羊去有草的地方吃草，顺便排放粪便，现代农户带着数十只羊不方便流放，羊到处吃草会破坏农村绿化地，到处排便会污染柏油马路，且现代农村田间小路变成了宽阔的柏油马路，流放羊群不便于管理的情况下极易造成交通事故。一群羊只要有一只羊得病，不易被发现且会很快的传染给其他的羊，而规范化养殖便于规范化喂养和规范化管理，因此现代农村畜牧养殖需要规范化。

1.3农村畜牧养殖科学发展的重要性

现代农村畜牧养殖业正在努力迎合我国科学可持续发展的社会目标，可是表面迎合的不能真正的改变农村畜牧养殖业现状以使其适应现代社会需求，科学的养殖需要养殖技能，需要养殖经验、需要养殖必备知识等，不科学的养殖在面对生产过程中一点挫折时很容易走向迷途走向消亡，这样的养殖业是不科学的，这样的农村畜牧养殖业是不可持续发展的。例如：现代人们生活水平提高了，人们饭桌上需要更多的蛋奶产品，奶制品为了大规模生产而规范化，但是为了简易生产过程，从而缩短了检测流程，这样不科学的生产一旦产生了质量问题严重的产品，带来的不仅仅是行业危机和社会诚信的问题，更重要的是健康危机，这些是不可逆的也是无法弥补的，因此农村畜牧养殖业要贯彻科学发展观。

2、畜牧养殖业规范化和科学发展的途径

2.1完善畜牧养殖业制度

国家不能放纵农村畜牧养殖业任意发展，被金钱和利益迷惑的农户良心被蒙蔽的时候，道德舆论的力量显得过于薄弱，只有法律才能够敲醒他们，只有强硬的法才能规范农户伸向罪恶的手，才能减少不正当养殖和不正当销售，阻止不合格农产品流向市场，因此国家要完善农村畜牧业相关法律制度。可是只有打击和惩罚的教育不是好教育，只有打击和惩罚的制度不是好制度，所以除了设法约束还要设法鼓励农民积极加入畜牧养殖业生产，认真努力学习养殖知识和技能，国家可以设立一些宽松的税收政策，只有用之于民才能取之于民，国家本着“以人为本”的政策可以设立一些养殖户补贴政策，如可以实行饲料补贴和畜类医药补贴政策。最后国家要完善法律制度来保护养殖户们的合法权益，因为只有鼓励和惩罚没有保护的法会让养殖户们挣钱不安心不放心，又怎么会去挣钱呢？

2.2加大畜牧养殖业投入

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[关键词]哈萨克族；族源；宗教；文化生活

[中图分类号]K281[文献标识码]A

[文章编号]1005-3115（2016）12-0025-02

一、族源

哈萨克族是中华民族这个大家庭中的成员之一，多少年来，用自己辛勤的劳动，与各兄弟民族一起，为祖国开疆拓土，发展经济，共同缔造了我们伟大的祖国，创造了中华民族光辉灿烂的历史文化。哈萨克作为古老的民族，历史悠久，究其族源，是由古代诸多部落、部族逐步融合而成的。其中主要有乌孙、塞种、匈奴、阿兰（奄蔡）、康居（康里）、克烈、钦察、乃蛮、突骑施（撒里乌孙）、咄陆（杜拉特）、弘吉刺惕、葛逻禄、阿尔根、札剌亦儿、阿里钦等。

钱伯泉在《哈萨克族的族源和族名含义研究》（《新疆大学学报》2006年第1期）中明确指出：“哈萨克族的主要族源为两汉的奄蔡、南北朝的曷萨、隋唐的突厥可萨；次要族源是蒙古汗国和元朝西迁至钦察草原的蒙古人。”陈华、郭平梁、王志来等在《新疆简史》中写道：“哈萨克人是许多突厥、蒙古部落的融合体。”美国学者泽夫・卡茨在其主编的《苏联主要民族手册》（译）中也支持这种看法。中国社会科学院民族研究所的同志在《哈萨克族简史简志合编》中写道：“哈萨克族是历史上许多部落和部族在长期的发展过程中融合而成的，其中主要的是古代的乌孙人，兴起于6世纪后半期的突厥人，12世纪初西迁的契丹人和13世纪初强大起来的蒙古人以及蒙古人统治下的康里人和奇卜恰克草原上的钦察人，经过长期融合与同化的结果。”可见，他们认为哈萨克族是乌孙、蒙古、突厥、契丹、钦察、康里的融合体。陈礼文在《河西建设声中的哈萨克治理问题》中认为：“哈萨克族是蒙古人和俄罗斯人的融合体。”松筠在《新疆识略》一书中写道：“哈萨克为汉康居国，向以为大宛，非也。”显然，松筠认为哈萨克族是汉代康居人的后裔。朱允娘在《哈萨克族与康居历史之研究》（文载《哈萨克族资料八种》一书）一文中也持这种看法，认为乌孙、铁勒、丁零、钦察、突厥等，在共同的地域，共同的经济生活，共同的语言与共同的心理状态等因素下，形成了今天的哈萨克族。同意此种看法的有张西曼等人。托克和加在《哈萨克部落分布》一文中说：“据阿衣巴说：‘哈族是从蒙古中分出来的一个民族。’我认为是对的。”巴尔托里德在《中亚简史》中写道：“哈萨克人就是15世纪从其民族主体分出来的一部分乌孜别克人。”

中央民族学院历史系中国民族史教研室编的《哈萨克族简史》，贾合甫・米尔扎汗的《关于哈萨克族族源及民族形成问题》，苏北海的《哈萨克族的起源》，王希隆的《乾嘉时期清政府对哈萨克族之关系与政策》，贾合甫・朱尼斯《乌孙国与乌孙》等论著，也谈了一些有关哈萨克族族源的观点。

二、经济

前苏联出版的《苏联哈萨克加盟共和国通史》、《苏联哈萨克加盟共和国百科全书》、《金帐汗国兴衰史》和《哈萨克可汗史料集》等有关哈萨克历史研究的文献，记载了哈萨克汗国时期的历史和经济发展状况。杨建新主编的《中国西北少数民族通史》也有一些史料及文献记载了哈萨克族的经济情况。在《清高宗实卷》与《平定准噶尔方略》中，记载了清政府与哈萨克族的第一次贸易。《哈萨克族简史》（民族出版社2008年版）从农业、手工业、畜牧业、商贸等方面记载了哈萨克汗国时期的经济状况，论述翔实，资料可贵。贾合甫・米尔扎汗的《新疆哈萨克族传统社会经济和社会生产》（《新疆社会经济》1999年第2期）一文，从农业、商业、畜牧业、狩猎业等五个方面论述了哈萨克族的传统社会经济。周亚成的《哈萨克族游牧生产习俗的变迁与经济发展》（《民族研究》2000年第3期）一文从经济效益、家庭收入、经济资源的利用等方面指出了游牧生产习俗的变迁对哈萨克族经济发展的影响。戴婧妮在《哈萨克族经济史研究》中，从诸多部落时期的早期封建制游牧经济、民族融合时期萌芽的城市经济、近代半殖民化的哈萨克经济、建国后半游牧半定居的哈萨克族经济等方面，分析了哈萨克族内部的经济矛盾，论述了哈萨克族的社会变迁规律。不过，总的来说，有关哈萨克族经济史的著述相对较少。

三、宗教

关于哈萨克族宗教问题的研究综述，陈刚在《三十年来哈萨克族宗教问题研究综述》（《新疆大学学报》2014年第42卷第4期）一文中，对三十年来国内学者关于哈萨克族宗教问题的研究成果作了较为详细的梳理及评述，这有助于人们对哈萨克族宗教领域问题的探讨和研究。

四、教育

关于哈萨克族教育的详细研究动态可以参见朱远来的硕士学位论文《新疆哈萨克族现代教育发展研究》，该文用大量的篇幅对哈萨克族教育的研究现状进行了详尽的梳理，为学术界进一步研究哈萨克族的教育和文化事业提供了翔实的资料，同时也指引着哈萨克族教育事业的发展迈向新的台阶。

五、社会文化和生活

（一）禁忌

虽说禁忌起源于，但是它却与一个民族的自然环境和人文环境密不可分。长期以来，禁忌在人类社会的发展历程中总是扮演双重角色。古丽加玛丽・托力干在《论哈萨克族民间禁忌的文化内涵和价值》（《喀什师范学院学报》2011年第5期）一文中，简单介绍了禁忌这一民间文化现象；同时依照内容将哈萨克族的民间禁忌分为六个方面，并举例探讨了其具体内容，有助于人们进一步了解哈萨克族传统的民间文化。汪玺、阿利・阿布塔里普等人在《哈萨克族的草原游牧文化――哈萨克族的文化艺术、人文礼仪及禁忌习俗》（《草原与草坪》2012年第6期）一文中，从对鬼神的敬尊、对祖先的敬尊、对火神的敬尊、对水神的敬尊、对动植物的敬尊、对图腾的敬尊等方面论述了哈萨克族禁忌的根源，并且阐述了哈萨克族的禁忌在日常生活中的多种表现形式，从而加深了人们对哈萨克族禁忌习俗的了解，有利于各兄弟民族间的平等、团结和友好相处。聂爱文的《哈萨克族禁忌的人类学解读》（《西域研究》2002年第3期）一文，除阐述哈萨克族禁忌的表现之外，与其他相关文章不同的是，作者还探究了新疆哈萨克族禁忌文化产生的独特原因。巴哈尔古力・夏米勒在《哈萨克族禁忌文化透视》（《伊犁师范学院学报》2011年第3期）一文中，论述了哈萨克族禁忌有对人的某种保护和对社会制约的积极作用和宣扬违背人类社会发展的客观规律的消极影响。

（二）婚姻

苏北海的《哈萨克族文化史》，论述了婚姻的习俗和婚礼的仪式。何星亮在《新疆民族传统社会与文化》一书谈到了哈萨克族的婚姻制度。杨魁孚主编的《中国少数民族人口》一书中涉及到了哈萨克族的婚姻问题，并且列举了有关哈萨克族婚姻状况的数据，简要分析了其婚姻状况变化的原因。古力扎提在其硕士论文《建国以来新疆哈萨克族婚姻家庭的变迁》中，从家庭结构形态、家庭婚姻、家庭习俗三个方面人手，对建国以来新疆哈萨克族婚姻家庭的变迁作了详尽的论述。文中注重空间和时间上的对比，突出建国以来直到现今新疆哈萨克族婚姻家庭中出现的新问题、新情况，并分析了产生变化的内在和外在因素，对于其中存在的一些落后的旧有习俗和不良现象提出了适当的解决措施。艾尼瓦尔・聂机木在《新疆少数民族人口婚姻状况调查》中选取了新疆几个主要少数民族作为调查对象，并且综合分析了这几个少数民族人口的婚姻状况，结果表明：自改革开放以来，少数民族的婚姻观念（包括初婚年龄、父母包办婚姻、选择结婚对象条件、办理结婚登记等）发生了一定的变化。有关哈萨克族婚姻、婚俗的文章还有阿丽玛的《哈萨克族婚姻家庭的演变》、李小霞的《新疆少数民族人口的婚姻状况浅析》和周亚成的《高高的萨吾克烈――从一次集体婚礼看哈萨克族传统婚俗的变革》等。显然，学术界对哈萨克族婚姻这一专题研究的著述相对来说比较少。

（三）服饰

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Abstract： Folk songs of Northern Shaanxi as a regional culture， the formation of its cultural background and artistic characteristics reflects loess and Chinese culture and ethnic psychology under the background of oriental culture and art， also integrates the a philosophy of life and emotional consciousness of long-term practice of people of northern Shaanxi. The paper studies the value of industrialization of folk songs of Northern Shaanxi， which is significant to improve the literary and artistic creation in the new period， to promote the development of regional economic and social progress.

关键词： 陕北民歌；文化背景；产业化；价值

Key words： folk songs of northern Shaanxi；cultural background；industrialization；value

中图分类号：TV62 文献标识码：A 文章编号：1006-4311（2013）11-0291-02

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作者简介：王东方（1966-），男，陕西延安人，研究方向为文化经济学。

0 引言

陕北是民歌的世界，民歌的海洋。无论是高亢豪放的信天游还是铿锵有力的劳动号子；无论是抒情流畅的小调还是悠扬纯朴的酒歌，都以广泛深刻的内容，生动质朴的语言，丰富多彩的手法，高亢悠扬的曲调，豪放犷达的风格，由勤劳勇敢的人们一代一代创造和承载，口传心授，绵延不绝。生活环境、生存方式及社会背景下的精神文化诸多因素，对陕北民歌的生成、演变、发展有着深刻的影响。而这些诸多因素都与这一区域的地理范围、文化特点和历史面貌有关。

1 陕北民歌的文化背景

1.1 生态环境培养了陕北人的性格和人文精神 远古时期的陕北地区，黄土高原优越的生态环境形成了陕北人民初期理想的生存场所。陕北民歌，是陕北人民唱响了的那一曲曲荡气回肠的信天游。如果说陕北生态环境的变化是一个历史的过程，那么陕北人种的变化也是一个历史变化的过程，而正是在这个变化过程中，土著陕北人与外乡迁徙人的融合，如南方将士戎边、边贸交易中的商贾人等。土著陕北人与临界的少数民族的融合，如与胡、匈奴、鲜卑、西羌等人，发展成为一代又一代的新陕北人，而现在的陕北人就是这种一代又一代的新的陕北人的延续。

作为一个区域文化的产生和发展，必然是这一区域社会和历史条件的产物。根据考古发现的材料，从远古时期，我们的先民就在陕北黄土高原上生息。1923年在靖边县杨桥畔采集到一枚左上外侧门齿的人类化石，被命名为“河套人”[1]（P4）。漫漫岁月，陕北生态环境的变化使得这片黄土地上的生命也在开始新的构成。当陕北黄土高原初期形成的农业文明被森林草原替代后，陕北地区开始了人烟稀少的时代，从而形成了北方游牧民族的牧地。随着匈奴势力的扩大，他们经常由此进出而骚扰侵犯汉民族，于是就有秦代大将军蒙恬率军到此抗击匈奴、并屯田戎边、筑城守固、迁徒内地罪人移居陕北[2]（P98），从此，陕北开始了由畜牧之地向农耕的转移。在漫长的岁月中，陕北地区不断有内地人的移入，与匈奴族和平共处，杂居相生，两个民族在黄土地上融合同化，所以，就陕北人种而言，身体中流淌着匈汉两族人民的血液，造就了陕北人男性多壮实、剽悍、倔强、豪放、女性多窈窈、俊秀、心灵、手巧。陕北人从土著人到多民族融合同化后，使得陕北人在人种上有了一新的优势。同时，在这种地理环境下的特有的生产方式和文化精神造就了陕北人特有的心理性格和精神气度。“这就是守的耐心和走的冲力的不协调统一；忍让的本份与反叛的倔强的不协调统一。这样就使得陕北男性多表现一种外静的内热、厚重木讷的秉性，陕北女性多表现一种情真意切，热烈似火的风韵”[3]（P293）。

陕北人特有的性格和人文背景影响和决定了陕北民歌所抒发的感情。有生离死别的悲歌，也有久别重逢的欢歌，有愤怒、有自由、有欢乐、有伤感的；陕北民歌以其率直而含蓄的方式，表达思想感情，率直是情感的反映形式，含蓄是抒发感情角度的表达，在情感的表达中具有高度的概括性和生活细节的叙述过程。

陕北人的普遍性格特征中就有这种内在与外在的情感统一和自然心态审美的协调统一。从音乐美学的角度来看，“音乐创作是一种表达人内心的精神活动的行为，是把内心体验改造音响结构的创造性想像活动。”而心理学家认为人的内心精神活动或内心体验往往很大程度上受到人的自身性格的影响。因此，可见陕北人的性格特点在陕北民歌中得以表现，也是自然影响陕北民歌的一种极为重要的人文背景。

1.2 地理环境与陕北民歌 陕北民歌的大文化背景就是黄土黄河文化，它的形成与这一区域的地理环境息息相关。

地理环境以及相应的经济发达程度和物质生产类型与文化艺术的关系至为密切。不同的地理环境养育着不同区域的人类和文化，地理环境也是影响人类生活激发内心情感的重要因素。优良的地理环境有利于人们生息繁衍，为人类和社会生活提供便利；恶劣的地理环境客观上造成了社会发展和滞缓和文化落后，但同时又会影响和激励人们去改造自然。陕北高原的黄土黄河文化作为一种带有自己风采的地域性文化，实际上也就是半农半牧和农牧互补为典型特点的地域文化。

从自然地理环境来看，陕北地处陕、晋、蒙、宁、甘中央，地貌大致分为沙丘区和山壑区，长城以北称为沙丘区，长城以南称为山壑区。由于陕北人民与游牧民族交往频繁，政治、经济、军事、思想、民俗风情长期处于不断交流的状态，互为借用、互为渗透、互为影响、互为吸收，形成了农耕文化与游牧文化二合一体的基本格调。在这种民族文化融合的历史环境中，形成了粗犷豪放、凝重古朴的黄河文化。陕北民歌就是在这块黄土地上生根、发芽、形成和发展的。

除上述生态、地理环境对陕北民歌的文化背景影响外，生活习性、地方语言等方面因素对陕北民歌的形成、发展也起着重要作用。语言是音乐风格变化的重要因素。语言的不同也是造成音乐风格不同的重要原因。探讨陕北民歌的文化背景，从更深的层次上分析，应该认识到陕北民歌艺术是东方文化大背景下黄土黄河民族文化和民族心理的艺术折射，是陕北人民思维逻辑和行为逻辑的艺术反映和生活体现，也是黄土黄河文化中的艺术精华。

2 产业化价值

陕北民歌具有深厚的人民性、罕见的纪实性、独特的艺术性、较强的包溶性，是品位高、生命力强、与时俱进的时代文化，它有很高的艺术价值、欣赏价值、研究价值、开发价值和文化产业化价值，研究陕北民歌的文化产业化价值，具有重要的现实意义。

2.1 陕北民歌文化产业化价值 按历史与逻辑统一性来看，表现出文化的传承功能、教育功能、娱乐功能。文化传承功能是历史赋予的，它是一切民族文化发展的基点。文化教育功能是民族文明的需要，文化娱乐功能是人精神生活的需要。人的这种精神生活需要，也有个文化价值取向问题，也就是要“寓教于乐”。作为一种历史现象的文化，有两种文化现象是并存的，即文化的社会现象和文化的认识现象。研究文化的社会现象，接受本土传统文化和世界文化。研究陕北民歌的文化价值首先要研究陕北大背景文化，而研究陕北文化的认识现象，意在发掘保护优秀传统文化的审美价值、历史认识价值和艺术鉴赏价值及现代产业化价值等。陕北民歌的文化产业化价值，要以“科学发展观”为指导，从先进的要求出发，从文化的社会价值、认识价值和产业化价值把握陕北民歌的发展目标，陕北民歌具有独特的历史认识价值、文化功能和现代产业价值。

2.2 延安红色文化的产业化价值 延安革命文化具有鲜明的革命性和人民性，随着延安革命文化人民性地位的确立，其文化价值的功能动力作用更大更强。陕北文化中心延安文化是一种深厚的民族自尊心与满腔的爱国热情的自发宣泄。陕北文化中的延安文化凝结着陕北地域文化固有的各种价值，陕北文化中的延安文化体现了把人民大众利益看得高于一切的文化思想，体现了民族意识的大觉醒与人的意识的升华，也是一种区别于传统的新的文化精神风貌。陕北文化中延安文化以其刚健粗犷的美构成了它朴实的美，延安文化与一般其它内地文化比较，更多地接受了西部游牧民族文化的影响，又独具黄土高原的风骨和品格。

陕北文化价值还体现在中华文化传统精神现代张扬的延安文化上，这是人民当家作主自觉创造文化的新时期。这个时期赋予陕北文化发展崭新的形式和内容。陕北文化功能的动力，就是来自于自由奔放的陕北民歌、信天游文化和革命的延安精神。

研究陕北民歌的文化产业化价值，对提高新时期的文艺创作，促进发展区域性地方经济和社会进步可以起到文化奠基、艺术提升的作用。近年来，陕西省和一些地市多次举办陕北民歌大赛，榆林民间艺术团创作演出的《米脂婆姨绥德汉》，志丹县歌舞剧团创作演出的陕北民歌舞剧《兰花花》和延安歌舞剧团七十年代末创作的民间歌舞剧《兰花花》等，优秀陕北民歌音乐题材的剧（节）目，大力弘扬提升了陕北民歌的艺术水平，既宣传和创新发展了陕北民歌，也对推动地方区域性经济起到了很好的作用。

大力开发创新发展陕北民歌资源，创办地方民间文化产业，是陕北民歌产业化价值新的思维理念和产业化价值观的有效途径。研究陕北民歌产业化价值其目的就是研究应用陕北民歌传统的传承表现手法和艺术风格，要与时俱进，用新的理念、思维、视角，不断创作反映新生活，讴歌新人物，抒发新感情的鲜活、优美的陕北新民歌，满足人民群众不断提高的文化需求，逐步形成创造巨大财富的文化产业。

3 结束语

在纵横逶迤、古老深厚的黄土高原上，奔腾不息的中华民族的母亲河――黄河从这片热土流过，这片雄伟壮阔的黄土地上曾孕育着华夏文化的根源，成为炎黄民族的摇蓝。

黄土黄河文化，经历了世代无数民间艺人和广大人民群众的创造与锤炼，它集人民智慧的结晶，将陕北民歌演化发展成为今天独特的艺术形式，并赋予了它鲜明的陕北地方艺术特色和艺术特征。浓郁的生活气息和质朴无华的语言风格，生动形象地表现了陕北人民特有的思想情操和精神风貌。

探究陕北民歌的文化背景及其艺术特征、文化产业化价值，从更深层次的分析，应该认识到陕北民歌艺术是北方文化大背景下黄河黄土地汉民族文化和民族心理思维的艺术折射，是古老勤劳的陕北人民思维模式和行为模式的艺术体现，也是黄土文化中的精华部分。其主要表达的是陕北人民强烈的生存斗争意识和集中反映黄土文化的生活哲理。

陕北民歌艺术是永远有自然粗犷而又坚韧不拔充满生命活力的强劲气质。陕北民歌是勤劳智慧、善良质朴的陕北人民在漫长的繁衍生息的历史长河中创造出来的精神财富，探究它的文化背景和艺术特征、产业化价值对于我们继承和发展陕北民歌具有十分重要的意义，这里只作浅略概述，起到抛砖引玉的目的，使更多学者更深层次地探究陕北民歌的文化背景和艺术特征、文化产业化价值。

参考文献：

[1]姬乃军，黄土魂.[M].西安：陕西人民出版社，1991.

[2]郑云山，藏威霆.中外史地知识手册[M].上海：上海人民出版社，1984.

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论文摘要：从陕北汉画像石流行的时间、独特的雕刻手法和成熟技法以及产生的社会背景三个方面对陕北汉画像石的非原生性进行了考释，同时从陕北汉画像石的独特内容和文化价值几方面与其它地区的汉画像石进行了比较与研究，进而说明，陕北汉画像石在我国同类历史文化遗产中占有突出地位。

汉画像石作为墓葬内的装饰和加固墓室的建筑构件，产生于汉代，盛行于汉代。是一种在稍加打磨光的岩石板上墨线勾样，浅刻浮剔，再敷色绘彩而成的表现一定情节、内容的综合艺术品。我国该遗存较多的地区有:山东鲁南、苏北徐州、河南南阳、山西梁和陕北地区。

陕北有着悠久的文化历史和丰富灿烂的文化遗存，东汉墓画像石就是其中一种珍贵的历史文化遗产。截止2000年，陕北榆林、绥德、米脂、榆阳、神木、清涧、横山、靖边等县(区)出土、收集汉画像石多达800余块，属我国汉画像石较多而且发现较早的地区。

一、陕北汉画像石的非原生剖析

在对陕北800余块汉画像石和其它地区的一些画像石资料进行研究比较时，我们从陕北汉画像石流行的时间、雕刻手法所显示出的成热技法和当时陕北汉画像石产生的社会背景来分析，它极有可能是一种由移民带入并与当地文化融合过程中又有所改变、发展的一种墓葬民俗艺术品。

(一)从陕北汉画像石流行的时间分析

据有关记载，全国迄今发现年代最早的汉画像石，是山东沂水县鲍宅山出土的西汉昭帝元风元年(公元前80年)的“凤凰刻石”，最迟的是山东沂南墓室出土的画像石。据多数考古学家推断.可能属于东汉晚期或三国、两晋时代，全国各地画像石的起止年代亦均在此期间内，其年代跨度有二个多世纪。

而陕北画像石的起止年代则较短，陕北绥德与汉画像石同时出土了一些带有纪年的墓志条石，这些基志条石文字虽然不多，但为确认这些墓葬及其文物的时代提供了可靠的依据。从“永元二年(公元90年)”、“延平元年(106年)”、“永初元年(107 )”到“永和四年(139年)”的字样可判定这些画像石出自东汉中期。从这些纪年刻石看，年代最早的是东汉和帝永元二年(公元90年)，最迟的是顺帝永和四年(公元139年)，年代跨度近50年。考古专家认为:’‘陕北在东汉和帝永元元年(公元89年)窦宪大破北匈奴之前，一直为汉朝与匈奴等少数民族争夺厮杀的战场，不具备画像石产生所需的安定优裕的精神土壤。至顺帝永和五年(公元140年)羌人打扰西河、上郡，东汉政府被迫‘徙西河郡居离石，上郡居夏阳’，使陕北画像石墓赖以存在的短暂的安宁富足化为乌有。从而决定了其存在的时间可能只限于公元89—140年前后”(《陕北汉代画像石》陕西人民出版社，1995年);1996年一1999年，考古学家在对陕北神木大保当汉城址的试掘与墓葬的考古中，通过分析该城遗址的形制、出土器物与画像石后又认为:“大保当汉城址虽没有进行大规模的考古发掘，但调查与试掘的材料已经足以将其存在的时间定在东汉初期到东汉中期偏晚之间。通过与周围地区尤其是无定河流域的画像石墓比较，大保当画像石墓的年代也可以定在这个范围”(《神木大保当汉代城址与墓葬考古报告》科学出版社，2001年)。其根据:

1、大保当汉城址内采集的小口、细颈、瘦腹、肩部饰暗纹、近底部有直径1厘米圆孔的陶罐，与内蒙西沟畔匈奴12号墓出土的匈文化的典型器物—小口细颈瘦腹罐完全一致，内蒙西沟畔匈奴12号墓葬的年代相当于西汉晚期。而且现该遗址内除了现代居民点外，几乎再未发现晚于汉代的遗存。按异地同类遗物的类型学排比，陕北画像石应出现于东汉初期。

2、从大保当出土新莽时期五株的型制看，接近洛阳烧沟汉墓的rI’型，该币流通的时代为东汉中晚期，这证明了陕北画像石至少流行至东汉中晚期。

3、大保当出土的画像石与无定河流域的绥德、米脂等县出土的画像石在内容与艺术风格上没有多大区别。如一些瑞兽神物门媚画像石和朱雀、铺首衔环门扉画像石内容都很相似，一些射猎和车马出行以及荆柯刺秦王等历史故事题材更是若合符节。此外，大保当画像石用很宽的边饰、分格表达以及对画像细部用墨线勾勒加以色彩烘托的风格，也与无定河流域出土的东汉中期的画像石风格相同。

从以上陕北迄今出土的文物来看，汉画像石在陕北流行的时间大体在东汉初期至东汉中期偏晚之间，可见这里不应是汉画像石的最早产地，从时间顺序上排除了它的原生可能性。

《二)从陕北汉画像石的成熟雕刻技法与独特手法分析

汉画像石的造型手法经过了由二阴雕”、二阳雕”以及后来才出现的.‘刻绘”这样一个发展演变过程。而陕北出土的画像石却不见山东、河南画像石雕刻初级阶段的阴线刻，而是一反事物的发展由原始到先进、由简单到复杂的一般规律，显示出了一种成熟的雕刻技法，即采用阳刻减地、阳刻加阴线、阴刻、阳刻加墨线4种手法将浮雕与线描揉合于一体，把内容表现的淋漓尽致。另外，陕北画像石上的边框图案有云纹、如意纹、枝叶纹，中间加有瑞草嘉禾、珍禽异兽，有种浓重的装饰感。陕北画像石还采用波线式、散点式、斜线式的构图法，使图案均匀，线条流畅，连当代的美术家也莫不为之惊叹，这种成熟的雕刻技法又从另一侧面排除了汉画像石在陕北的原生可能性，为它作为一种移民带入的文化提供了又一证据。

《三)从陕北汉画像石产生的社会背景分析

汉代，陕北作为西北边疆，有大量朝廷所派的戍守将士，还有数次大规模的移民实边。而且一段时期陕北的居民又是以中原来的移民为主，这势必会带入内地先进的农业、手工业生产技术和一些文化信息，以中原文化为主体的移民文化也必然会对陕北的民风习俗及艺术文化产生一定的影响。汉画像石这种民俗文化也必然会在陕北流行并在与当地的文化融合中，跨越了山东画像石只刻无绘的初级阶段，形成了一种减地平雕与墨线绘画的双重表现形式。将这种具有陕北独特雕刻特点的画像石与山东、河南等地的画像石进行比较后，我们从图案方面的一些相同性，可看出它们之间一定的渊源承继关系。陕北汉画化像石中有中原画像石影响的影子，可能是借鉴了外地工匠的技艺，或是外来工匠或其弟子参与所为均是有可能的。此说若是成立，前边提到的陕北汉画像石自开始就表现出的成熟雕刻技艺也就不难理解了。

上述几点初步证明汉画像石非陕北原生，当然，此观点还需找出更充分的证据证明之。此外，这一艺术形式经过工匠们据当地的风俗和审美加以改进和绘制后，还形成了一些独特的内容。

二、陕北汉画像石的独特内容

陕北汉画像石与其它地区画像石比较，在反映墓主生活、神活幻想、历史故事、反映人类的智慧和勇敢、宣扬封建的仁义道德、描绘祥瑞等内容方面都是相同的。但由于陕北当时自然环境开发未久的社会背景和榆林历史上与北方少数游牧民族的关系往来密切这些缘由，陕北汉画像石有其各自的特点，其中农耕、畜牧、狩猎的内容占有很大比重，而神话题材则较为简单，历史题材只有数例。陕北汉画像石的独特内容表现在:

(一)有表现匈奴等游牧民族生活内容的题材

神木大保当画像石中的“驯象图”、“牵驼图”中，有头戴胡帽、身着异服的人，明显为北方少数民族形象。这是‘“匈奴自单于以下皆亲汉，往来长城下”，匈、汉各民族人民和睦共处的又一见证，也是东汉初年南匈奴附汉后，该地区出现的汉画像石在短时期内形成自己的风格，并得到迅速发展所需的安定优裕的社会环境和精神土壤的一个历史图画记载。

《二)有反映漠北才可能有的野骆驼及狩猎场面

绥德延家岔出土一狩猎图案的画像石，所绘被围猎的对象是一只在漠北才有可能作为猎物的野骆驼。除此外，表现狩猎场面是陕北汉画像石中富有特色和极为广泛的一种题材。米脂出土的二牛君狩猎图”里，出现了18个猎手，这是其它地区的汉画像石无可比拟的。陕北画像石中狩猎题材突出的主要原因，一是边郡驻兵的军事需要。《汉书地理志》:二安定、北地、上郡、西河，迫近戎狄，修习战备，高尚气力，以射猎为先”是对此的最好诊释。另一是受匈奴.‘宽则随畜田猎禽兽为业，急则人习战攻以侵伐”生活习俗的影响，陕北汉画像石真实记录了该地区这一历史时期的特点。

(三)有反映陕北高原田园生活及草原游牧生活的题材

陕北汉画像石中，表现农业、牧业生产、生活等田园情趣的图案，在全国各类画像石中独具特点。如:绥德城郊出土的王得元墓室门媚和门侧石，有表现农田耕作、秋禾成熟、丰收在望、家禽遍地这些农村生活的场景，也有牛羊成群、放牧狩猎的草原生活场面。这种特有的草原文化与农耕文化内容题材，符合该地区农耕文化与游牧文化边缘地带的风土人情及特殊风格。

由上可见，陕北汉画像石除了具有表现神仙天国的浪漫主义色彩以外，还是一幅幅反映汉代陕北社会风貌和民众生活习俗的现实主义杰作，具有很高的艺术价值和研究价值C

三、陕北汉画像石的文化价值

(一)陕北汉画像石为界定汉画像石的学科范畴提供了一批力证

由于各地出土的汉画像石多运用减地平雕法(浅浮雕)雕刻而成，凸凹面不太明显，所以人们将其称为‘“石刻画”或“画像石”。一些美术理论工作者也顾名思义，将其纳入了平面绘画。但中国历史学家兼艺术史家阎文儒教授在《关于石窟艺术和它在中国艺术史上的地位》一文(《新建设》月刊1954年7期)中对此提出了异议，认为:人们将其视为平面绘画性质，不列入雕塑范畴，也许与旧时代士大夫重绘画轻雕刻的思想意识有关，实际上画像石应属于雕刻范畴。

“山东、河南、四川、山西各地出土的石刻画，虽刻法不一，但在总体上不外‘阴刻法’和‘减地法’，我们还不能说它是真正的浮雕而只说是浮雕的先驱，因而属于中国早期的雕刻”。王子云教授在他的《中国雕塑艺术史》(1988年人民美术出版社)一书中亦赞同此观点。对汉画像石学科范畴的科学界定期待着汉画像石考古工作的新进展。1995年，陕西博物馆与陕西省文管会汇集陕北汉画像石115块出版的《陕北汉代画像石》中，记录陕北发现了一种罕见的用朱绿褚白等色点彩图染的画像石。2001年陕西省考古研究所和榆林市文物管理委员会在神木大保当汉代城址与墓葬考古过程中，对大保当A类平面阳刻表现技法(即物象以外减地，物象细部不用刀刻，而用墨线勾勒)画像石的发现和确认以及该地大部分出土画像石上都涂有鲜艳色彩的状况，不仅改变了人们对陕北汉画像石的传统认识，而且为全面认识中国汉画像石的艺术全貌提供了不可多得的实物资料。这种包括了雕刻与绘画两种技法的画像石，为美术界更科学地界定其范畴提供了一批力证。

(二)陕北画像石在诸多学科范围具备的研究价值

陕北画像石除了一些规矩的几何装饰外，更多柔美自然、飘洒多变的线条受到美术家们的啧啧称赞。另外，神木大保当汉画像石中A类技法中出现了一些接近山水画风格的作品，开始具有现实性的风景描写。它的发现对于探讨中国山水画的起源及形成过程等问题具有重要作用。

此外，一些画像石内容和画像石上铭刻的墓主姓名、籍贯、地址、下葬时间及职谓(羽林、监官、校尉、太守、令、尉、垂、椽)等，是一批难得的具有考古、历史等价值的珍贵资料。

另外，陕北汉画像石所反映的汉代我国北方地区的社会、历史、文化、宗教、经济、生态、农牧、建筑、民族等多方面内容，也受到了考古学家、历史学家、文化学家、宗教学家、生态学家、经济学家、农林学家、建筑学家、民族学家的重视和青睐。对探讨和研究汉代陕北的地方历史，当时亦农亦牧的经济生活方式，阅、阁楼、亭子式建筑的形制，佛教在此地的传播情况，民众信仰神灵、乞求祥瑞、崇拜英雄的思想意识，与匈奴等少数民族的关系，毛乌素沙地形成的年代和土地荒漠化等问题有重要的参考价值。

(三)陕北汉画像石的连续发现及集结出版，使该研究向前迈出了一大步

石兴邦先生认为:汉画像石引起国人的关注较早，在东晋戴延之的《西征记》和北魏哪道元的《水经注》中，就有对山东石祠汉画像石的记载，使山东汉画像石研究早着先鞭C1914年，西人对四川汉代崖墓、石胭、画像进行的调查，又开启了四川汉画像石研究的先河。1929年出版关百益的《南阳汉画像集》和1937年出版孙文清的《南阳汉画像汇存》，则引起了世人对南阳汉画像石的注目。相比之下，陕北汉画像石的研究起步较晚。后，绥德县文化馆曾运交陕西省博物馆100余石，1959年由省博物馆、省文管会编印了《陕北东汉画像石刻选集》一书，才初步揭开了该研究的序幕。此后，随着陕北汉画像石墓的陆续发掘而发表的简报与研究论文，逐渐建立起了陕北汉画像石的研究框架。1995年陕西人民出版社出版的《陕北汉代画像石》和2001年科学出版社出版的《神木大保当—汉代城址与墓葬考古报告》是对陕北汉画像石较为全面、集中、系统地展示，为进一步认识和深人研究陕北汉画像石和我国汉画像石，提供了一大批珍贵的图片资料与田野资料，使陕北汉画像石的研究向前迈出了一大步。

篇6

【关键词】裕固族;裕固族舞蹈;非物质文化遗产;文化;民俗

【中图分类号】 J732.2 【文献标识码】A【文章编号】1005-1074(2009)05-0265-03

裕固族，自称“尧乎尔”（Yogur），历史上曾被称为“黄蕃”、“黄头回鹘”、“撒里畏兀”等；1953年民族识别时确定以同“尧呼尔”音相近的“裕固”(也取汉文富裕巩固之意)为族称，是甘肃特有民族之一。

根据2000年第五次全国人口普查统计，裕固族人口数为13719人，主要集中分布在甘肃省张掖市肃南裕固族自治县(1954年2月20日成立)和酒泉市黄泥堡裕固族自治乡（1954年4月11日成立）。前者被称为“西部裕固族”，后者被称为“东部裕固族”。这一区域是草原游牧文化与农耕文化的交汇地带，位于丝绸之路的路线之中。在裕固族传统的饮食、居住、服

饰、节日等文化中，裕固族舞蹈一项珍贵并处于濒危处境的非物质文化遗产项目。

1裕固族舞蹈源流及其类型

裕固族有句俗话说：“当我忘记了故乡的时候，故乡的语言我不会忘；当我忘记了故乡语言的时候，故乡的歌曲我不会忘”。生活在绵延起伏的祁连山下的裕固族人，其、饮食、生产、生活习俗、服饰、传统体育及民间歌谣谚语等都极富情趣和民族特点。在日常生活中，他们十分善于用歌与舞来表达喜怒哀乐的情感。每逢喜庆丰收、亲戚朋友相聚、节日庆典时他们都会载歌载舞来庆祝。裕固族的舞蹈总的来说可以分为民间舞和宗教舞。从跳舞人数的角度看，民间舞可以分为集体舞、双人舞、男女独舞等。其中，集体舞以鼓乐和歌声伴舞，舞者排成一队或围成一圈，中间置以篝火或猎物，节奏或快或慢，或轻或重。集体舞主要是在庆祝丰收或重大节庆时跳。双人舞主要表现生活、生产劳动过程中的某些场面；独舞则以腾跳为核心动作，继承和保留了裕固族古老的腾跳形式。这些舞蹈主要是表现欢庆丰收、喜庆节日、婚礼、狩猎等内容。

从舞蹈的来源与功能角度来说，裕固族的舞蹈可以分为劳动法、欢庆舞和宗教舞。劳动舞，裕固语称为“英那刀古拉”，表演时男女人数对等。劳动舞广泛流传于甘肃省苏南裕固族自治县各村寨。欢庆舞是在喜庆丰收、朋友聚会、欢度节日时表演，场景设置主要是在欢庆场地中间设一篝火或猎物点，舞者排成直线或围成圆圈，伴随着音乐和掌声节奏由弱到强，伴以“啦、喽、依哟”的集体呼号声。

从动作来看，裕固族民间舞蹈蕴含着裕固族人生产劳作的气息，如剪羊毛、捻毛线、织毡子、割草等动作在劳动舞中得到充分体现。由于裕固族世代生活在大草原上，主要从事畜牧业生产，所以裕固族民间舞蹈有一个最典型的动作：身体直立，挺胸立腰，上体是右手在上的顺分旗位，或女右手掌心向下，中指稍向里收，好像中指按着帽顶，左手掌心向前。这是因为裕固族妇女的帽子形如喇叭、顶尖、上束红樱穗。在动作时要求上体附随着下肢做平稳的上下摆动，这就是裕固族舞蹈的基本动律。

裕固族的宗教舞蹈主要是“护法舞”，每年的农历正月十五、六月初六时各寺院在祭祀鬼神的仪式中都会跳起护法舞。护法舞一般由20多人一起跳，舞者面戴牛、马、鹿、乌鸦、喜雀、鹰、骷髅等12种面具，手持法器，所戴的面具不同舞蹈动作也不同。在裕固族的中，牛、马是主神，所以动作庄重缓慢；“鹰”、“鹿”的动作激烈，技巧较高；“骷髅”

的动作则小巧玲珑，跳跃较多。

2传统民族服饰与裕固族舞蹈

裕固族生活的地理环境主要分布在祁连山脉北麓（主要是中高山区）和河西走廊中部（主要是高原平原）。特殊的地理环境和多民族文化交流的结果使得裕固族人的传统服饰极具民族特色和地方区域特色。裕固族民间有“吃饭穿衣量家当”的谚语。裕固族的服饰主要分为日常服装、装饰类服饰和和礼仪类服饰。其中，裕固族的妇女服饰主要区分为已婚妇女服饰、姑娘服饰，各自的穿戴方式不同。目前，着裕固族服饰的习俗主要分布在明花乡、皇城镇、康乐乡、大河乡等地。这些极具特色的民族服饰是我们创作现代裕固族舞蹈的重要组成元素。

以裕固族妇女的帽子为例，她们的帽子特点鲜明，西部裕固族的帽子是个尖顶，而东部裕固族的是大圆顶；而无论东部裕固族还是西部裕固族，帽顶都用红色缩线缝制成帽缨。帽子是裕固族妇女已婚与未婚的重要标志，姑娘成婚时会举行嫁戴头面仪式，此时才可带上帽子，以示已婚。这一帽子特点以及极具有特色的长袍、图案等被后来诸多的现代裕固族舞台舞蹈所吸收。如笔者参编并参加了第三届全国少数民族文艺会演上的裕固族舞蹈《那山•那水•那云》就使用的是西部裕固族的帽子和服饰；由甘肃省民族歌舞团朗水春编的歌舞《裕固族歌舞就是我》中演员表演的服饰用的就是东部裕固族的帽子和服饰；由战斗文工团编导刘璞创作的《山那边的彩云》演员的服饰用的帽子和服饰既有西部裕固族的尖帽又有东部裕固族的大圆帽，该舞荣获了第五届荷花奖。

不过在服饰方面，裕固族人忌讳俗人穿红衣，因为过去裕固族帐篷中都敬“点格尔罕”（意为“天可汗”），传说“点格尔罕”穿红衣、骑红马，所以裕固族俗世的男女不穿红衣；此外一般的男女也不穿米黄或黄色衣服，只有和尚和僧人才穿。这些服饰禁忌对今天新裕固族舞蹈的创作有很大的启示。

3民歌与裕固族舞蹈音乐

裕固族有两种民族语言，一是西部裕固语，属于阿尔泰语系突厥语族；二是东部裕固语，属于阿尔泰语系蒙古语族。有学者考证认为，今日裕固族的族源有古代突厥人、“黄头回鹘”、蒙古人等。裕固族的民歌种类繁多，不同的族群或地区其民歌类型和风格迥异，受周边杂居的蒙、藏、汉等其他民族的影响，裕固族的民歌语言呈现多样化的特点。如在西部裕固族地区，明花区的裕固族人把生活在大河区的人叫“山里的裕固人”，这里的民歌受藏族文化影响较大，民歌风格粗犷、奔放；把生活在明花区的人叫“草原上的裕固人”，这里的民歌古朴、平和、沉稳，保留了裕固族本民族的诸多特点。而近年来，国内外学者对裕固族民歌的深入研究发现，有些民歌如“摇篮曲”等还完整地保留着2000年前匈奴民歌的曲调。魏晋南北朝时期的《敕勒歌》则被一些学者认为是裕固族先民歌唱祖国与家乡的绝唱。

裕固族民歌主要分为两个部分，一是音乐，二是唱词，主要有“小曲”、“号子”、“小调”、“情歌”、“叙事”、“筵席曲”等形式。就其内容而言，有优美抒情的牧歌、古老悠扬的史诗、热烈奔放的劳动歌、热情洋溢的赞歌、别具风采的婚礼歌、风格浓郁的习俗歌、缠绵悱恻的情歌、古朴庄严的宗教音乐等12类。这些民歌中许多是裕固族舞蹈的音乐组成部分。如由阿尔昂•银杏姬斯用西部裕固语演唱的《裕固族姑娘就是我》是一首用直陈手法演唱的民歌，裕固族人甘肃省民族歌舞团的朗水春创作了同名舞蹈――《裕固族姑娘就是我》，并以同名民歌作为该舞蹈的主要音乐背景，动作上吸收了西部裕固族的民俗生活与生产劳动的文化元素，演员服饰上继承了西部裕固族传统的帽式和服饰特点，因而该舞创作演出后备受欢迎。阿尔昂•银杏姬斯演唱的民歌《裕固族姑娘就是我》同样也被他用在了另一出舞蹈《山那边的彩云》中作为主要的音乐旋律并取得了成功。

裕固族的舞蹈可以分为民间舞和宗教舞，因而裕固族的舞蹈音乐和乐器也可以分为民间类和宗教类两种。裕固族的民族乐器种类也很多，有盾（也叫法螺或海螺）、法锣（也叫大锣）、手铃、巴郎鼓、铜质甘令、毕练、大镲、大鼓、喇叭等，其中大部分是寺院乐器，不过一些裕固族独具特色的民族传统乐器如天鹅琴和牛角鼓等，不过现已失传。

4裕固族舞蹈：濒危的非物质文化遗产及其继承探讨

后，裕固族民间舞蹈逐渐受到舞蹈家的重视尤其是裕固族本民族舞蹈家的重视，1959年6月成立了裕固族自治县民族歌舞团，并开始了对裕固族舞蹈的创作和改编，涌现出了一大批优秀的裕固族舞蹈作品。1959年西北民族学院歌舞团陈弘、阿荣等人创作了《裕固族劳动舞》后被拍成电影。1964年裕固族牧民安维英等编排了舞蹈《隆畅河畔风光好》，参加全国少数民族群众业余艺术观摩演出获得好评。20世纪80年代之后创作的裕固族舞蹈作品有《我们来自西州哈卓》（阿荣编舞）、《迎亲路上》（1980，阿荣编舞）、《奶羊羔》（1980）、《甜甜的泉水》（1983）、《牧笛》（1983）、《欢乐的响铃》（1983）、《织褐子的姑娘》、《鼓手欢歌》等。20世纪90年代后创作的裕固族舞蹈有《头面情》、《牧鹿人》、《牛角鼓与铜铃铛》、《裕固婚礼》、《祝福歌》、《剪羊毛》、《顶格尔汗》、《戴头面》、《天鹅琴之恋》、《驼群的风采》、《情满裕固草原》我是裕固族牧羊姑娘》等。2000年及之后创作的作品有《裕固山乡彩虹飞》、《山那边的彩云》、《春雨》及笔者的《那山、那水、那云》等。

其中的许多作品获得省级、国家级大奖，或到国外巡演，获得好评。如在1980年第一届全国少数民族文艺汇演中，民族歌舞团演出的裕固族舞蹈《迎亲路上》、《奶羊羔》和裕固族歌曲《裕固族姑娘就是我》三个节目获文化部、国家民委颁发的优秀节目奖；2000-2001年，裕固族舞蹈《裕固山乡彩虹飞》分别获“中国甘肃敦煌百年，黄河风情旅游节”最佳表演奖和“甘肃省第二届群星艺术节”银奖；《迎亲路上》2002年受邀到英国挪威荷兰瑞典欧洲四国巡演。

在裕固族舞蹈的现代创作中，裕固族少儿舞蹈在裕固族舞蹈百花园中是一夺奇葩。如1982年，张掖地区文工团创作演出的裕固族少儿歌舞《赛马前后》从生活入题，真实而生动地表现了一群天真无邪的裕固族少年抢看赛马盛会的情景。该作品曾在全省文艺调演中获奖。近几年创作的裕固族儿童舞蹈《牛角鼓与铜铃铛》、《祝福歌》抓住了裕固族孩子节日纵情欢乐的生活场景和给小孩剃头这一民俗进行加工创作，将裕固族独有的民俗搬到了舞台之上。其中，《牛角鼓与铜铃铛》创作的成功使其获得了1998年全国优秀儿童舞蹈展演荣获优秀作品奖，2006年还赴德国参加第十七届国际舞蹈艺术节。

虽然创作类裕固族舞蹈取得了丰硕，但是作为一项珍希的非物质文化遗产――裕固族民间舞蹈的保护与传承工作却却处于濒危的境况。

2006年9月，甘肃肃南裕固族口头文学与语言、裕固族民歌与服饰、裕固族人生礼仪被列为甘肃省首批非物质文化遗产名录。同年，裕固族民歌被列入第一批国家级非物质文化遗产名录。2007年，裕固族服饰被列入第二批国家非物质文化遗产名录。2008年5月，裕固族剪马鬃、裕固族祭鄂博、裕固族皮雕技艺列入甘肃省第二批非物质文化遗产名录。但全国独有又集裕固族民歌、传统服饰等于一身的裕固族舞蹈却一直未纳入政府非物质文化遗产保护的范畴中。相对而言，裕固族舞蹈的保护与拯救工作相对滞后且已刻不容缓。

首先，对裕固族民间舞蹈与宗教舞蹈的整理挖掘工作尚未起步。裕固族的民间舞蹈和宗教舞蹈形式各异，区域之间又有所差异，尤其是种类繁多的裕固族民间舞蹈一直在民间传承。但目前尚未有一部专门的影像或文字资料来记录裕固族的传统舞蹈。而伴随着电视、网络等现代化的新媒介在裕固族地区的推广以及现代舞、现代体育如篮球、足球等在裕固族地区的传播，传统的裕固族舞蹈的生存和发展空间等收到了挤压和挑战，并正在流失。

其次，裕固族舞蹈的组成元素如民歌、方言、服饰等在逐渐流失，后继乏人，也使得裕固族舞蹈的传统与正脉传承收到了挑战。以裕固族语为例，现代文明的不断发展，使得懂得裕固族语言的传承人越来越少，原有的传承人如今年事已高，有些已故，裕固语的词汇量在逐代人中下降。据1982年全国第三次人口普查资料统计，在10005个裕固族人中，会说西部裕固语的有4623人，说东部裕固语的有2808人。至目前，据我县统计，在10005个裕固族人中，会说裕固语的减少了一半，口述文学传承人更是随老人的去世而急速减少。裕固族传统服饰制作方面，目前制作裕固族传统服饰等手工艺无人传承，大部分已濒临失传，一些传统服饰的配饰刺绣品从传统工艺到原始图案都无法完整保存和传承，有些已失传多年。裕固族的传统服饰随着其他民族服饰以及现代时尚服饰文化的冲击而趋于简便，失去了传统民族服饰的风格。

此外，作为研究古代北方少数民歌特别是研究突厥、蒙古民歌的“活化石”的裕固族民歌流川范围也逐渐在缩小。目前，裕固族民歌主要分布在明花乡、皇城镇、康乐乡、大河乡等地。西部裕固民歌的传承人主要由钟玉珍（女、现年74岁）、杜秀英（女、现年66岁）、杜秀兰（女、现年62岁）、贺俊山（男、现年68岁）等人。东部裕固民歌的传承人主要有白金花（女、现年52岁）、安金莲（女、现年75岁）、郭玉莲（女、现年58岁）、郭金莲（女、现年54岁）等人。这些传承人逐渐老龄化，大多数民歌已消失，目前仅存的民歌正在退化，面临失传。 面对裕固族舞蹈传承的窘迫情境，笔者认为应该呼吁和督促相关的政府部门做好裕固族非物质文化遗产工作，呼吁相关学者加快对裕固族舞蹈的搜救与整理工作，促使裕固族人实现文化自觉并开始认同和肯定自己的文化、恢复裕固族舞蹈的历史记忆。此外，从民族舞蹈创作的角度看，我们应该组成创作队伍，深入裕固族地区采风，吸收这一独特民族舞蹈营养，加之现代元素的改变和创作，使得裕固族传统的民间舞蹈在发展得以传承。

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