敦煌文化论文范文

导语：如何才能写好一篇敦煌文化论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

论文摘要：中国五千年文明就像是人类的大舞台，一朝一代走着过场，每朝每代都给人类留下丰富的文化。敦煌石窟就像一个小舞台，不同的朝代，不同的民族，不同的语言，不同的服饰，不同的文化，衬托出共同的信仰与追求，无数的能工巧匠，善男信女，无论高低贵贱，共同演奏着一曲赞美神的交响乐，融贯东西，气势磅礴，历经千年，为人类留下神传的文化。

敦煌位于甘肃、青海、新疆的交汇点，南枕祁连山，西接塔克拉玛干大沙漠，北靠北塞山，东峙三危山。敦煌曾是古丝绸之路上的一个咽喉要地，在河西走廓的西端，为一面积不大的绿洲，四面戈壁、沙漠环绕。魏书《释老志》说，“敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。”可见西域的文化对敦煌的影响很大。一千多年前，佛教在西域诸国很盛行，建塔造寺、开窟筑像的佛教艺术也随之传入敦煌，与中原古老的半神文化交汇、融合，产生出辉煌的敦煌石窟艺术。

1建筑艺术

敦煌莫高窟的石窟造像主要是泥塑，因均施彩绘，故称彩塑。颜料取之于天然矿石，色泽艳丽，颜色长久不变。彩塑是洞窟的主体，一般位于正厅中间，主要塑佛像或菩萨像，四壁和顶上才是壁画，早期的洞窟，壁画只是作为装饰和陪衬出现的。壁画一律彩绘，不论是何朝何代，内容大体一致，最为普遍的有佛像画，佛经故事，其中最著名的是飞天壁画。

早期的洞窟形式(十六国，北朝时期，304-581)主要是禅窟和中心塔柱窟，起源于印度。WWw.133229.CoM禅窟是供僧人坐禅修行的洞窟。如285窟主室为方形，正壁开龛塑像，供修行者观像之用，左右两侧壁各开两个或四个仅能容身的斗室，供修行者坐禅修行。中心塔柱窟，又称中心柱窟，塔庙窟。窟内中央设立连接窟顶与地面的方形柱塔，柱的四壁开龛塑像，以供修行者绕塔观像与礼佛。之后不断融入中国式的建筑风格，至隋唐时期(581-907)，洞窟形式已完全转变成中国传统的殿堂形式，主室平面方形，正壁开龛塑像，洞窟的其余三壁均绘有壁画，窟顶为覆斗形或人字披形。殿堂式的洞窟已经成了世俗礼佛的场地。

2雕塑和壁画艺术

从彩塑和壁画的艺术风格发展来看，可以分三个时期。隋唐以前的发展期，包括十六国、北魏、西魏、北周四个时代，历时一百八十年。隋唐时期的顶盛时期，包括隋唐两个时代，历时三百多年。隋唐以后的衰落期，包括五代、宋、西夏、回鹘、元几个时代，历时四百六十多年。

2.1发展期

早期彩塑多以弥勒为主尊，带有印度造像的特点。塑像体格高大，额头宽阔，脸形方正，直鼻，眼窝深，发髻为波浪形，衣纹贴身。印度的造像手法是古希腊式的，这是印度佛教之前的信佛时期留下来的。所以传说敦煌的名字与古希腊人有关，不是不无道理。

公元525年，中原出现“秀骨清像”的艺术风格，也影响了莫高窟的石窟造像。塑像面容清瘦，褒衣博带，飘逸自得，宁静超脱。

北朝时期的壁画多是佛经故事画。最著名的有尸毗王割肉救鸽的故事，最精彩的当属“尸毗王本生”，还有九色鹿本生故事画，五百强盗(得眼林)故事画等。

北魏时期的的天宫伎乐壁画还带有西域特征，舞者肩披长长巾帛似今印度妇女披的纱丽，舞姿也颇富印度风韵。

从北魏晚期到西魏，由于孝文帝的改革，作为统治者的鲜卑族开始学习汉族的先进文化。迁都洛阳后，更加速了汉族文化的传播。这时的壁画中出现了一些中国的远古时期的神话传说，如西王母，东王公，伏羲女娲等。西域的绘画风格仍然保存着。

2.2顶盛时期

到了隋唐时期，塑像造型由北魏秀骨清像转为雍容华贵，色彩丰富。

隋代塑像体壮丰满，鼻低耳大，衣着富丽。姿态也更丰富生动，形象更加中国化了。塑像敦厚恬静的仪容也更符合中国传统的美学思想。这是佛教从寺院走向现实生活的重要过渡时期。

“盛唐”时期，百姓生活富足，中原文化空前繁荣，佛教在中原大地普及。很多高僧从内地前来弘法，经卷不断从长安、洛阳传入，敦煌石窟艺术受到内地佛教文化的影响，建筑风格、规模形式、塑像和壁画的内容都发生了变革。

唐代是一个营造巨型大佛的时代。唐代初年，武则天下令僧人造《大云经疏》，该经称武则天为弥勒下世，全国各地兴起塑造弥勒的热潮，莫高窟最大的塑像，北大像高35.5米，气势宏伟，庄重沉稳。开元年间，高26米的南大像也被塑造出来。再加上榆林窟的大像，三座大佛窟，供奉的都是倚坐的弥勒，都是在唐代开凿的。

此外还有中唐释迦牟尼涅槃卧像，长15.8米，右胁而卧，四周配有壁画，以造像与壁画相结合的手法，表现菩萨，弟子，护法，国王，大臣肃穆举哀的大型场面，衬托出人们对佛发自内心的崇拜和敬仰。

唐朝的壁画色调最为丰富多彩，富丽而灿烂，呈现出楼台亭阁、金碧辉煌、歌舞升平的欢乐景象。反映了当时人民生活富足，社会安定的局面。壁画内容可分为五类：即佛像画；大型佛经画；佛教历史画；供养人画像；装饰图案画。

莫高窟的装饰图案，千姿百态，绚丽多彩，既是连接洞窟建筑，塑像和壁画的纽带，同时又是独立存在的图案。以藻井图案为代表的隋唐装饰图案，是莫高窟的装饰图案的高峰。如第329窟窟顶藻井和第159窟西壁窟顶图案，繁缛多样，花纹缜密，这些图案多出现在窟顶中心，寓意苍穹深远莫测，宇宙无限之大。

唐朝“太平盛世”，人民生活富裕，佛教家喻户晓，而且是多佛的信仰。家家供佛，人们向往庄稼“一种七收”，树上“自然生衣”的弥勒世界，相信只要念一声药师佛的名号，一切苦难皆可解救，倡导无论贵贱贤愚，只要专心念佛，凡夫皆得脱离秽土，往生西方净土。艺术家们的创作才能在信仰的世界里，得到充分地发挥，他们把人间荣华富贵搬上墙壁，又把天国的富丽堂皇展示人间，天上人间，人间天上，真是天人合一的时代，充分显示了中国的半神文化。

2.3衰落期

隋唐以后，敦煌石窟艺术走向衰落期。

公元1036年，西夏统治了敦煌，佛教成为西夏国教，西夏君主从西藏迎来藏传佛，使敦煌石窟艺术融入藏族文化。

1227年，成吉思汗的铁骑踏进沙州，在敦煌，信仰藏传佛教的蒙古人，把西藏传来的密宗文化推向。此时期人物形象描绘准确，生动，线描细腻，晕染富有立体感，表现了藏传佛教艺术的独特风格，为敦煌石窟艺术最后的辉煌又添了几分色彩。

3雕塑与壁画的内容

中国是个信神的民族，包括古时历代的帝王。佛教自印度传入中土后，很快被华夏民族接受，并发扬光大。佛教中有许多故事都是教人向善，因果报应，生命轮回，做好事，乐善好施会得善果，做坏事会得到惩罚，人们信神会得到神的保护，修道者会升往天堂。这些理念几乎都出现在敦煌莫高窟的雕塑和壁画中，还有许多赞美神佛的大型雕塑和壁画。无不反映出当时人们的信仰与追求。

雕塑造像主要有：佛像，包括释迦、弥勒、药师、阿弥陀以及三世佛、七世佛；菩萨像，包括观音、文殊、普贤及供养菩萨等；弟子像，包括迦叶、阿难；尊神像，包括天王、力士、罗汉等，另外还有一些鬼神、神兽等动物塑像。

塑像是石窟的主体，壁画在石窟中虽然对建筑起装饰和美化作用，对雕塑起补充和陪衬作用，但其数量最多，规模最大，艺术技巧最精湛，内容最丰富，涵盖了社会生活与家庭生活的方方面面，生、老、病、死、衣、食、住、行，面面俱到，无所不包，充分体现了古人不同时期的文化生活，表现神及天、地、人、动物、环境的方式，表现友谊与恩的方式。丰富多彩，井然有序。

佛像画，指佛陀、菩萨、护佛神等供奉的各种神灵形象，是壁画的主要部分。民族传统神话题材画，指北魏晚期出现的东王公、西王母、伏羲、女蜗、青龙、白虎、朱雀、玄武以及风雨雷电等道家神仙的内容题材。经变画，利用连环画的形式，把整个一部佛经用通俗易懂的故事形式表现出来。佛传故事，主要讲述释迦牟尼的生平事迹。本生故事画，是指描绘释迦牟尼佛在过去世转生中的各种善行，如“因果报应”、“苦修行善”的生动故事，也是敦煌早期壁画中广泛流行的题材。因缘故事画，这是佛门弟子、善男信女和释迦牟尼佛度化众生的故事。佛教史迹故事画，是指根据史籍记载画成的故事，包括佛教圣迹、感应故事、高僧事迹、瑞像图、戒律画等。包含着历史人物、历史事件，是形象的佛教史资料。供养人画像，供养人，就是信仰佛教出资建造石窟的人。他们为了表示虔诚信佛，留名后世，在开窟造像时，在窟内画上自己和家族、亲眷和奴婢等人的肖像，这些肖像，称之为供养人画像。

敦煌的石窟虽历经千年岁月洗刷，甚至遭到了人为的破坏，但仍有一些石窟保留了原貌，成为世界上无与伦比的艺术博物馆。今人仍可以从石窟的雕塑、壁画内容，寻找到先人们对佛法的虔诚，对佛的无比敬仰。或许这也是先人们留给今人最宝贵的财富之一吧。

参考文献

篇2

在当今敦煌学研究欣欣向荣、深入发展之际，《敦煌研究》期刊迎来了三十周年生日。古人云“三十而立”，我们希望《敦煌研究》这份学术期刊在广大读者和作者的关心爱护下，永远屹立于世界学术之林。

回顾《敦煌研究》酝酿创办之时，正是20世纪70年代末，中国改革开放宽松环境逐渐形成，中国学者振奋精神，决心奋起直追，把敦煌学研究搞上去。当时，地处西北沙漠、长年守护着敦煌石窟的研究者们深感重任在身。随着全国敦煌学研究逐渐恢复发展，敦煌文物研究所的研究人员纷纷撰写论文，把多年来对敦煌石窟及文献等方面的研究成果整理出来。这些成果先后刊登在一些书刊上，如日本平凡社和文物出版社合出的《中国石窟·敦煌莫高窟》就汇集了本所大部分研究人员的成果，此外本所的研究人员还编辑了论文集《敦煌研究文集》。为了尽快地刊布这些成果，并强有力地推动国内敦煌学的发展，时任敦煌文物研究所所长的段文杰先生敏锐地看到敦煌学发展的契机，在他的倡导和推动下，敦煌文物研究所开始筹备创办《敦煌研究》期刊，于1981年和1982年出版了试刊第一期和第二期，顿时，在学术界产生了很大的反响。作为主编的段文杰先生在发刊词中回顾了七十年来敦煌学发展的历程，认为必须改变我国敦煌学在国际学术进程中的落后状况，提出以《敦煌研究》作为敦煌学研究的学术园地，促进敦煌学发展的办刊宗旨，体现了在国际领域展开敦煌学术研究的远见卓识。《敦煌研究》从创办之初，就立足敦煌，放眼世界。一方面集中本所的研究力量，发表新成果和高质量的论文；一方面通过各种渠道，征集国内外一些著名的专家学者的成果，使本刊发表的成果保持在较高的学术水准，成为敦煌学界及相关学科的重要参考。

在试办《敦煌研究》期刊阶段，主要交由甘肃人民出版社作为图书出版，以书代刊，编辑人员也不固定。李永宁、施萍亭、马德、林家平等先生均为《敦煌研究》的编辑出版做出了贡献。随着《敦煌研究》编辑出版的需要，敦煌文物研究所于1982年成立了编辑室。1983年《敦煌研究》正式获得甘肃省期刊登记证，并出版了创刊号。1984年敦煌文物研究所扩建为敦煌研究院，原编辑室也改为编辑部，梁尉英先生先被任命为副主任，1991年为主任，直到2004年退休为止，梁尉英先生一直负责编辑部的工作，为《敦煌研究》期刊的编辑出版工作做出了巨大贡献。

1986年《敦煌研究》定期发行以后，在编辑方面逐渐走向正规化。1988年以后，根据敦煌学研究的特点，设立了一些栏目，如“石窟考古”、“石窟艺术”、“石窟保护”、“河西史地”、“敦煌遗书”、“敦煌语言文学”等栏目逐渐成为了本刊的特色栏目。而在其后的十多年中，又根据来稿情况，不时增加一些栏目，如“敦煌民俗”、“敦煌乐舞”、“回鹘问题研究”、“敦煌体育”、“敦煌科技”等新栏目。期刊栏目的分类，并不是严格意义的图书资料的分类，主要是从来稿和研究主题特色出发，通过这样的归类给读者提供一个便捷的路径，为不同学科的研究者提供可以查询的通道。同时也树立本刊的一种形象特色。多年来，“石窟考古”与“石窟艺术”栏目中不仅发表了有关敦煌石窟的重要成果，而且还涵盖了全国各地石窟及佛教艺术研究的成果，成为中国石窟考古与佛教艺术研究的重要参考。而“石窟保护”栏目所发表的文章也不限于敦煌石窟，而扩展到全国各地石窟、寺院、遗址等方面的文物保护研究，在文物保护科学领域产生了重要影响。可以说《敦煌研究》的出版，不仅推动了敦煌学的发展，而且对很多相关学科都起到了带动的作用。

段文杰院长作为《敦煌研究》的主编，对编辑部的建设倾注了极大的热情。首先是注重人才的引进与培养，编辑部成立后的短短几年，编辑人员从无到有，到1986年，《敦煌研究》开始作为季刊定期发行时，编辑部已有编辑人员6人。由于编辑人员大多没有编辑出版经验，段文杰先生决定派人到出版社学习编辑知识和技能，在文物出版社黄文昆先生和中华书局《文史知识》编辑部柴剑虹先生的大力协助下，编辑部先后派人到文物出版社和中华书局实习，提高了编辑人员在图书和期刊编辑方面的实际能力。此后，编辑部虽不断有人调离，但也不断有新进人员，编辑队伍稳步壮大。

编辑部的工作人员不仅要编辑《敦煌研究》期刊，还有图书编辑的任务。自编辑部成立以来，经由编辑部编辑而出版的图书总计65种（包括本院的学术著作、翻译著作以及敦煌学相关的普及读物），其中大多数是最近十年间出版。除了编辑整理本院的学术成果外，近年来，为了适应文化发展的需要，编辑部还有计划地组稿，编辑一些面向普通读者的通俗读物，把敦煌学的学术成果转化为普通人可以接受的文化知识，产生了良好的社会效益。在承担编辑任务的同时，编辑人员还分别承担着各种学术研究课题，学者兼编辑是本刊编辑部的特色。多年来，编辑部的工作人员不断发表学术论文，出版学术专著，不少编辑已成为学术界较有影响的学者。对学术的深入研究，使编辑人员对来稿有较强的鉴别能力。同时，由于身为学者，也更容易与学者交流，从而加强和提高编辑出版的质量。但在从事学术研究的同时，也不忽视编辑专业技能的提高，近年来，根据期刊出版的需要，编辑部每年都派人参加不同形式的编辑培训班，以提高编辑素质，并了解全国期刊发展的形势。

三十年来，《敦煌研究》出版了正刊136期，特刊7期（截至2012年底），共发表敦煌学及相关专业论文3118篇，其中包括石窟艺术与考古研究方面的论文925篇，敦煌相关历史文献研究论文1167篇，石窟保护科学论文310篇，以及相关信息资料稿件716篇。涉及敦煌学的所有专业，在敦煌石窟及全国各地石窟考古和艺术研究、石窟保护科学研究等方面的论文成为本刊最具特色的学科领域。同时敦煌文献研究方面也有许多不容忽视的成果。本刊登载的论文每年都有不少被转载、被引用，或被翻译成外文在国外发表。还有相当一部分论文在全国以及各地的社科成果评奖中获奖。《敦煌研究》不仅在世界敦煌学术界产生着越来越大的影响力，而且对于相关的学科也产生着不容忽视的影响。

《敦煌研究》自创办以来，得到了国内外敦煌学界的广大学者的大力支持和关怀，也得到了敦煌研究院和上级主管部门的鼎力支持和帮助，使我们的工作不断取得成绩。1994年，在甘肃省首届社科期刊评级中《敦煌研究》被评为“甘肃省一级期刊”。1995年，《敦煌研究》荣获国家新闻出版署评选的“全国优秀社科学术理论期刊奖”。1997年，荣获首届中国期刊奖。1999年被评为“甘肃省一级名牌期刊”。1999年，本刊再度荣获“全国优秀社科期刊奖”并被评为“第二届全国百种重点社科期刊”。2002年《敦煌研究》进入中国期刊方阵“高知名度高学术水平”的“双高”期刊之列。2005年，荣获“第三届国家期刊奖百种重点期刊奖”。2007年荣获“中国北方十佳期刊奖”。2008年被评为“甘肃省品牌期刊”。2012年本刊获国家社科基金资助。

三十年的历程中，值得欣慰的是《敦煌研究》始终坚持学术质量第一的标准，这是从前任主编段文杰到现任主编樊锦诗都坚持的。即使是在敦煌研究院最艰苦的时期，也要保证办刊的经费，保证发表文章的学者有稿酬，坚决反对向作者收取费用。也决不因为社会上的某些需求而降低标准，从而保证了刊物的学术品位。

2006年，在《敦煌研究》出版100期的纪念专号上，主编樊锦诗回顾了二十多年来《敦煌研究》发展的历程，指出：

今后的敦煌学研究必将进一步拓宽研究领域，朝着更深入、更细密、更全面的方向发展。多学科交叉的研究，不同专业学者间的合作研究，古代文代艺术与当今社会文化艺术发展相结的研究，文化遗产的综合保护管理研究等等将成为学术发展的大趋势。同时随着国际性敦煌学研究联络组织的成立，国际学术交往的频繁发展，国内外学术信息的沟通将会远远超过以往的任何时候，敦煌学必将在世界人文科学研究领域闪耀出新的光芒。《敦煌研究》期刊也将在新的时代担负起历史的重任，为新时代的敦煌学发展作出应有的贡献。

篇3

2014年1月21日，将值段文杰先生仙逝三周年纪念日。本刊特刊发段先生两篇遗作及一组纪念文章，以缅怀一代敦煌学大师。

段文杰先生1917年8月23日生于四川绵阳。1940年，以优异成绩考入从杭州迁往重庆的国立艺专五年制国画科，师从林风眠、吕凤子、潘天寿、陈之佛、李可染、黎雄才等先生学习中国画。由于学习勤奋努力，在绘画基本功和文史知识方面都打下了坚实基础。1944年，在重庆观看了张大千先生临摹的敦煌壁画展览，被敦煌艺术所吸引，同时也了解到地处边远荒漠的敦煌石窟艺术遗产需要有识之士去保护和研究，就下决心要担当一名志愿者。他的想法得到林风眠、潘天寿、陈之佛等先生和同学们的支持。1945年毕业后，几经曲折，义无反顾，于1946年到达敦煌莫高窟。在国立敦煌艺术研究所从事敦煌艺术保护和研究工作，并担任美术组组长和考古组代组长。1950年后，历任敦煌文物研究所美术组组长、所长、副研究员。1957年后，遭错误处理。1962年，经上级组织甄别，恢复原有职务和待遇。“”期间又遭迫害，1969年，下放敦煌农村劳动。1972年，回所工作。1980年，任敦煌文物研究所第一副所长。1982年，任敦煌文物研究所所长、研究员。1984年，任敦煌研究院院长。1998年以后，任敦煌研究院名誉院长。

段文杰先生是第六、第七届全国政协委员，还曾担任中国敦煌石窟保护研究基金会理事长，中国敦煌吐鲁番学会副会长、甘肃敦煌学会会长、甘肃省对外交流协会名誉会长、甘肃省国际传播交流协会名誉理事长、甘肃省社科联副主席、甘肃省美术家协会名誉主席等多种社会职务。1986年，被日本东京艺术大学聘为名誉教授。1993年，被日本创价大学授予名誉博士学位。还被台湾中华佛学研究所授予名誉研究员。曾获日本东洋哲学研究所学术奖、东京富士美术馆最高荣誉奖。

篇4

【关键词】 敦煌艺术 美学 中国美学史

一 问题与思考

1.1 重写中国美学史

自20世纪末以来，我们处于一个社会文化的转型时期。在此历史的关头，曾经的一切文明成果在给我们以启示的同时，也或隐或显地昭示出某种新的文化症候，那就是——重写！我们更加认同李学勤先生在《世纪之交与中国学术史研究》一文中的论断，他说：

在世纪交替之际，总结过去，启示未来，本是学术史发展的一条规律……20世纪的考古发现所引起的学术意义至少在如下三个方面值得我们去讨论。第一，考古发现改变了传统研究方法与学术观念……第二，考古学改变了有关中华古文明狭隘认识。……第三，大量简帛佚辑的出现，证明中国学术史必须重写。…… 多学科相结合、从多角度入手，有利于揭示历史的本相。

中国美学事实上也面临这一挑战。我们试图引入考古学、人类学等学科，旨在对中国美学施以尽可能还原，将“历史”与“历史学”书写区分开来，以新的实证眼光，佐以理性分析和审美感悟去重新书写中国美学史。

首先，中国美学作为一门学科的建立，并非出自一种理性的自觉，它伴随着20世纪初“文化维新”运动从东洋日本被介绍进中国，源自德人鲍姆嘉通的“感性学”被修正为“美学”，并为国人所逐渐认识而广泛接受。嗣后，经过一个多世纪的不断译介和学术建设，中国美学已日渐成熟，几度“美学热”风靡中国大陆。我们认为，中国美学的确立不仅需要借助于外来眼光作参考，更要确立自身品格，而这无疑应当从该文化现象之所从出的发源地去找，那就是——中华文化的本土资源！已故考古学宗师苏秉琦先生曾精要地概括了泱泱中华文明的基本特色，“超百万年的文化根系，上万年的文明起步，五千年的古国，两千年的中华一统实体”【1】。中华文明是人类历史上自成系统的几大悠久文明之一，迄今为止，这一文化体系仍然在历史中前行，未曾出现过中断。如果说，“美学”的定义之所以至今没能统一下来，而不能贸然用西方的固有概念来框定中土学科的话，那么，其间至少有两点是不言自明的：其一，中华文明具有不同于西方文明的审美理念，这一理念渗透在中华文化的方方面面，从而与西方的美学观形成一种双峰并峙的独特景观，形成了人类审美文化多元共存的局面；其二，虽然不同的审美观导致对“美学”的理解歧义，但是，作为人类文化的一部分，其间应该有一些共通的特征，譬如说：追求精神境界的创化意识与和谐的美好情感等。因此，宗教和艺术势必成为人们交流的最佳思想武器。

其次，对于日渐走进“地球村”的当代人来说，文化的趋同性愈是明显，人们内心深处追求“文化个性”的焦灼感便愈加强烈。文化的多元碰撞在产生新的文化“宁馨儿”的同时，文化的“返祖现象”也愈加神秘。“趋同”不是为了“同化”，“碰撞” 是为了激起新的“火花”。历史已经证明并将继续证明，人类的族性差异不会因为彼此的靠近而消失殆尽。中国美学的历史使命正在于从本土资源出发，从而确立自身的独特品格，而不应该惟他者马首是瞻，在合理汲取异域文化的同时，更新并确立自己的品性。

再次，从文化渊源上看，源自远古时期的“龙飞凤舞”乃至“百兽率舞”的文化因子在一以贯之的文化道统中得到传承，其典型事例莫过于“敦煌学”的兴起与“敦煌艺术”的出场。中国美学将佛教艺术的典型代表——敦煌艺术——纳入考察和研究的视野，无疑是中国美学重建（或“重写”）的必然，并具有重要的理论与现实之双重意义。学科更新不仅需要新的方法论，更应该具有新的学术视野、问题意识和战略眼光。这是时代的需要，也是一种历史的必然；既是理论的认知，亦是实践的要求。“与时俱进”不是抛弃历史，正是要融入传统之中的“时代性”；“学术创新”不是割断既有的文化脐带，否则即会失血而丧失生命力。

最后，从敦煌学研究总体布局看，缺少一门重要的分支学科——敦煌美学。季羡林先生主编并于上世纪末出版的《敦煌学大辞典》是当下国际敦煌学研究的集大成之作，可谓体大思精，举凡一个世纪的所有学术成果均一一作出事无俱细的介绍，可惟独少了一条“敦煌美学”。这难道是一种偶然？虽然曾经有学者制订过类似于“敦煌学研究系统”的学科总表，但自觉而成系统的研究成果与蔚成风潮的敦煌学研究相比，少得几乎不成比例。难怪季羡林先生几乎无法在其主编的皇皇巨著《敦煌学大辞典》中列一条目，因为可堪介绍的研究成果实在太少。

质言之，一种自觉的﹑介于敦煌学与美学、艺术学之间的分支学科——敦煌美学一直付之阙如，现在是该建立的时候了。从当下场景来讲，过去没有出现是有历史原因的，而今天我们呼唤其出场也是一种历史的必然。我们的理由建立在下述几点基础之上：

第一，一门学科的出现及臻成气候需要相关学科的成熟和学术支撑，而作为敦煌美学的主干学科——敦煌学已经诞生了一个世纪【2】，“敦煌学”一词【3】的正式确立也近八十年之久。借用中国敦煌吐鲁番学会会长季羡林先生的话来说：“敦煌在中国，敦煌学在世界。”“现在敦煌学已濅假成为世界‘显学’。” 【4】

第二，与敦煌美学紧密相关的艺术学学科不仅已经建立，且基本理顺了学科关系，这就为敦煌艺术的整体研究提供了学科发展的动力和学术支撑。

第三，敦煌学的基础性研究（如研究范围、历史分期、洞窟断代定名、文献归类整理等）也基本完成，从而为敦煌美学的顺利开展基本扫清了障碍。

第四，多学科交叉性研究不仅是当下学科建设走向纵深的标志和趋势，而且已经在敦煌学界取得一定的实绩，如考古图像学、考古类型学、音乐与舞蹈考古学、文化人类学等引入即是明证。

第五，在此文化转型的新时期，无论是美学还是艺术学、敦煌学研究都面临着深化和开拓眼光，从而发现新的学科增长点诸问题。惟其如此，更需要一门敦煌美学来实施互动式发展。

第六，敦煌学中一些基本问题和重大问题的解决为敦煌美学的建立奠定了较为坚实的基础。关于敦煌艺术各方面工作也基本具有一定的研究基础，尤其是对于历史上曾经令人困惑的某些难题大体具有了比较清晰的认识和评价。此外，随着对中国审美文化专题研究的推进，尤其是针对华夏艺术美学精神的深入思考，敦煌壁画及其乐舞艺术等就为我们提供了一个绝佳的范例。我们可望通过对敦煌艺术的深入研究来进一步印证此前我们所作的研究论断【5】：

华夏艺术的文明发展使诗歌、音乐、舞蹈走向了独立发展，但以“乐”为本体这一特性并未消散，它仍然体现在诗歌的节奏、动律和音韵上。同理，“乐”仍然出现在舞蹈的造型、旋律与腾越上。不独诗歌、舞蹈如此，华夏文化的其他艺术类型同样体现了“乐”的特性：韵律、节奏与飞动。……这种“乐舞精神”不仅成为华夏文明的生成基因，更在其后历史发展途程中化为华夏艺术的血肉灵脉，从而成为我们解读中华艺术的美学锁钥。

1.2 建构“敦煌美学”

敦煌美学是一门交叉学科，介于敦煌学与美学之间。从本质命义上言，它更倾向于列为敦煌学的二级学科，是一门重点研究敦煌文物与艺术之美的人文学科。鉴于其丰富而驳杂的学科特性，经过认真思考，我们认为将其置放于敦煌学中来加以研究比较妥当。一方面，我们可以大量利用现有敦煌学研究成果来拓开其研究的深度和广度，并加大研究力度，历史学、文献学、考古学、文学、艺术学等学科的研究方法和相关研究成果（如佛教艺术、建筑史、考古图像学、考古类型学、音乐与舞蹈考古学、艺术人类学等）都能得到有效利用而使其更趋完善；另一方面，我们还可借助哲学眼光来研究敦煌学中的美学现象、问题与规律等，并以此为契机，丰富敦煌学研究领域和扩大美学研究的观照视野，从而进一步探索其与中国艺术史、中国文化史、中国美学史的内在联系等。在此，我们不是简单地利用敦煌艺术来为中国美学作例证，而是将敦煌艺术本身作为中国艺术的一个有机组成部分来研究其中的美学问题，从考古实证的角度准确地分析其美学规律，从而丰富我们的美学研究。

当然，学界对于“敦煌学”的认识目前尚缺乏定论。如《中国敦煌学史》一著的作者就认为：“中国的敦煌学、伴随着石窟艺术研究的开始，终于成为一门严整的学科。” 【6】而与此形成鲜明对照者，则持不同意见，如有学者认为：“‘敦煌学’的确是一门不成系统的学问。” 【7】问题不在于以敦煌文物为研究对象本身，而在于可能随着研究视野的扩大从而导致重心的转移。我们的看法是，敦煌学研究不能自我孤立、自我设限、划地为牢从而自我封闭、自行扼杀敦煌学的生命力，而应当利用各专业不同学科及其方法来研究敦煌学资料，用开放的眼光及平和心态去研究与敦煌学相关的材料，以期达到深化敦煌学研究的目的。与此同时，我们也不能随意扩大研究范围，从而游离并偏离主题。具体到敦煌美学这一新兴分支交叉学科而言，我们就可以为它找到一个恰当的研究范围，并在敦煌学体系中为其找到一个恰当的位置【8】——它应该是与敦煌艺术学与敦煌文学等处于同一层次的二级学科。下面，我们拟从时限、空间和内涵三个方面为其划定一个大致范围。

第一，时限。敦煌美学的研究对象主要是从属于敦煌文化的，因此，敦煌文化的起迄期也就是敦煌美学研究对象的大体范围。颜廷亮先生在《敦煌文化》一著中认为：“敦煌文化的历史开始于4世纪而终结于14世纪” 【9】。这一观点的上限没有多大疑问，因为这一点已经为敦煌学界普遍认同，至于下限为14世纪（元朝）就值得进一步推敲。

我们之所以不认同有些前贤们将敦煌学研究对象的下限定于元代这一观点，主要出于两方面考虑。一方面，敦煌文化不仅仅指敦煌石窟，还应当包括汉唐时期沿至清朝末年的诸多非物质文化内容，如音乐、舞蹈、文献等。另一方面，如果说敦煌石窟是敦煌学的主要内容之一，且自14世纪（元朝）以后，其艺术价值几无可称道是历史的事实，那么，艺术价值的不足难道就可以代替其他学术或文化上的价值研究吗？我们难道仅仅依据其艺术价值就视而不见其他学术意义、文化意义和历史意义吗？难道就应该一笔抹煞14世纪以后的石窟艺术和敦煌文化吗？这种看法无疑是人为地割断历史，阻断了曾经血脉贯通的敦煌文化和敦煌石窟艺术。历史的问题应该历史地去看待，我们不能苛求历史、超越历史去想问题，以所谓“当代人”的眼光去要求当时的境况。这不是研究历史的正确态度，更不是尊重历史的科学态度。我们绝不能这样认为：因为元代以后基本上没有产生艺术史上的杰作，所以，整个敦煌艺术史就此终止。这是一种未免主观化且不太负责任的举动，不仅有悖于历史的真实，更有悖于我们的治学原则。理由如下：

其一，清代确有一定的造窟与修缮之举，极个别的清塑也自有其时代的特点，虽然同前代相比，其艺术价值不可同日而语，但就艺术品自身而言，具有一定的艺术水准并反映了当时那个时代的风貌和尺度，这是不争的事实。造成这一状况的原因是多方面的，首先在于敦煌艺术已经呈现强弩之末的势态，清代作为中华封建王朝的尾声，势属必然。我们当然不能把历史的账算在敦煌艺术身上。

其二，我们认为，敦煌艺术的下限既不是元代，也不是民国时期，而应是清末。因为我们所研究的对象——敦煌学，是有特定所指的，即历史上创造出来的敦煌文化，而民国时期更多的是维护与研究，而不是创造。我们之所以将其下限定为清末，不仅因为清代有许多维修行为，还有一定的创作，如开凿洞窟，并有一定数量的雕塑、壁画作品（详后）。此外，民国时期已经进入到一个新的历史发展阶段，不属于传统意义上的中华封建专制历史阶段。更有甚者，自1900年敦煌“藏经洞”发现以来，敦煌就进入了学术层面意义上的新时期，其时虽然略有重修、重绘，更多是出于维修而非主动的创作，中间且掺糅进某些不纯粹的非佛的动机因素等。这种情况很显然与前代造窟、画壁之举相矛盾，已经无形中割裂了优秀的敦煌文化传统。

其三，我们不能将敦煌学的下限截止于元代前后，并无形中受其影响。因为，敦煌遗书当时被封存以后，作为敦煌学之主体的敦煌石窟文化仍然在不断的发展之中。更有甚者，作为敦煌学分支之一的敦煌文史仍然有着强劲的生命力。这也就意味着我们必须充分考量敦煌学的内容及其方法论问题，敦煌学实则包含三个方面的内容，但是这三个分支在互相联系的基础上，彼此并不同步。也即是说，敦煌遗书仅止于“藏经洞”中的文物，敦煌石窟的历史则从公元366年建窟伊始直至清代封建王朝的覆灭为止；而敦煌文史则应该从中国历史上敦煌建制开始，即西汉（公元前111年）至敦煌石窟的终止凿造期间所有历史文化内容。因此，从时限上来说，敦煌美学的研究内容应该自公元4世纪至20世纪初这一段长达一千六百余年的巨大时段。

第二，空间。既然敦煌学应围绕敦煌来做文章，敦煌学亦因地名学，那么，其大体空间范围应以历史上的大敦煌地区为主，兼及周边交往十分密切的地域。具体而言，即是以今天的敦煌市所辖地为中心，包括肃北蒙古族自治县、肃南裕固族自治县、安西县以及嘉峪关市、玉门市和酒泉市以及新疆的吐鲁番（旧称“高昌”）等。敦煌美学的研究对象即依据上述这一大体空间范围内所产生的物质与非物质文化中的审美问题来展开的。

第三，内涵。1992年出版的《中国敦煌学史》将敦煌学内容大体分为“敦煌史地”、“敦煌美术”、“敦煌建筑”、“敦煌乐舞”、“敦煌宗教”、“敦煌文学”、“敦煌语言文字文献研究”、“敦煌科技文献研究”与“敦煌版本文献研究”九个分支学科。其中，“敦煌石窟美学”属于第二大类（“敦煌美术”）。李正宇先生1993年发表的《敦煌学体系结构》结构庞杂，共有十一大类分支学科，主要为：“敦煌史地学、敦煌考古学、敦煌艺术学、敦煌宗教学、敦煌文学、敦煌民俗学、敦煌语文学、敦煌文献学、敦煌科技学、敦煌文保学、敦煌学学”。 其中，“敦煌美学”位列第三大类（“敦煌艺术学”）中第九项。这一构想是李先生十余年前的研究思路，在此之后，敦煌学又有了新的进展。胡同庆先生于1994年发表的《敦煌学系统工程图》将敦煌学总体划分为石窟艺术、藏经洞出土文物与其他遗留文化及相关史料三大版块，共四十五项内容。其中美学与哲学、心理学共列，与艺术学等并行，成为敦煌学系统的方法之一，以达到“解决有关学科的史或其学科的基本原理，以及借鉴创新等方面的问题”之目的【10】。我们发现，十几年前敦煌学总体设想在逐步变成现实的同时，迄今仍没能给敦煌美学找到一个恰当的位置，以至于1998年12月出版的《敦煌学大辞典》这一集大成之作竟然无形中取消了敦煌美学，连一个简要的词条介绍都吝于留下。

结合前述内容来看，从《中国敦煌学史》一书的作者们将敦煌美学称之为“敦煌石窟美学”【11】，并将其放置于第二部分（“敦煌美术”，如“敦煌艺术与现实之审美关系”【12】）之举来看，无疑说明了这样三个问题：其一，敦煌学界已经认识到敦煌学的美学问题之存在必要性；其二，敦煌美学作为一门相对独立的分支学科尚未成立，而且对其研究方法与内容等具体问题尚缺乏严谨思考，只粗略地以“敦煌艺术与现实之审美关系”的表述方式匆匆带过，诸多深入而具体的美学现象、美学问题和审美规律等并没能得到明确说明；其三，“敦煌石窟美学”一名明白无误地告诉世人，这一学科的研究对象即是敦煌石窟中的美学问题，至于其他则被有意识地排除在外。李正宇先生的《敦煌学体系结构》有了进展，出现了“敦煌美学”一词，遗憾的是，他却将其放置于第三大类“敦煌艺术学”之中与部门具体艺术类型并列，削弱了“敦煌美学”作为一门分支学科的合法性问题，从而误将原理性学科问题与方法手段等作了不恰当的倒置。应该说，作者认识到了敦煌美学主要研究敦煌艺术这一问题，只是没弄清美学与艺术学之间的学科界限，无形中便剥夺了敦煌艺术之外的美学问题，如敦煌文学、敦煌民俗中的美学问题等等。相对而言，胡同庆比较清醒，他不仅将美学与哲学、心理学并列而将其与艺术学置于平行位置，也明确地从方法论角度来安排其位置。但作者却疏于说明其具体研究对象为何，而且仅作为方法论而不是作为一门相对独立的学科去考虑，就难以真正从美学角度去展开深入研究，充其量为敦煌学研究增添一些知识信息，并不能切实解决敦煌学中的具体美学问题，从而导致美学学科地位被削弱、消解乃至被其他学科所代替的现象出现。由此，“敦煌美学”的研究对象和内容也就基本明确了，它主要分为三大领域和两个层次。

三大领域是：敦煌石窟、敦煌遗书与敦煌文史。敦煌石窟为公元366年至清末年间遗存下来的敦煌一脉文化遗室；敦煌遗书则为1900年由“藏经洞”出来的那批近五万件文物；敦煌文史为公元前2世纪敦煌建置开始，敦煌文化产生以后至清末年间产生的各种物质文化与非物质文化及其文献记载下来的全方位内容（无分世俗与宗教）。如果说前两类主要是与敦煌佛教文化为主所产生的历史遗存，那么第三类敦煌文史则是文化的全部内容，是属于敦煌社会文化全景式记录，而并非单纯指宗教艺术。如果尊重历史，那么，我们就应该明白这样一个基本事实：在佛教进入彼时的敦煌地区之前，敦煌文化并非空白，而是以汉晋文化传统为底蕴的世俗社会，除了佛教之外，还有其他教派等的流布。因此，带有浓重佛教色彩的石窟艺术和敦煌遗书都是彼时敦煌文化（乃至敦煌文史）的一部分。不仅如此，即使以佛教为主体的石窟艺术或敦煌遗书，其中也不乏世俗因子，即敦煌佛教与敦煌石窟本身亦存在相关的世俗化内容，这已经为学界所认可。

两个层次是：其一，显层次。敦煌美学主要研究敦煌石窟艺术、敦煌遗书和敦煌文史中的基本美学问题。其二，隐层次。敦煌美学还要研究敦煌学中各分支学科中所有相关美学问题和带有原理性质的元美学问题。严格说来，这是一种更带有基础性质的原发性研究，其目的在于敞开学科深层的内应性问题，而不应该仅仅着眼于表象上的具体阐释。敦煌美学的建立正是为了通过现象的解释和说明来揭开曾经的“遮蔽”，找出一种富有规律性的机制，进而说明敦煌艺术（或敦煌文化）的血脉；通过研究，揭示其“美”之为美的生成机制；通过敦煌文化的审美分析来找出其与中华民族精神系统的一致性，进而返观母体自身。

二 研究与综述

自20世纪敦煌学研究日渐成熟以来，已陆续出现一些针对敦煌艺术审美特性等研究论文。可见，敦煌美学的建立不是历史的延误，而是一种自然进程。总体而言，关于敦煌艺术（包括文学等）美学研究的动态大体可分为如下四个阶段。

2.1 发轫期（20世纪60年代以前）

这一时期发表的文章论著不多【13】 ，主要围绕如下几个问题来展开：第一，关于敦煌艺术研究的哲学方法；第二，关于敦煌艺术在中国艺术史上的特点、价值与地位，并与西方艺术相比较来显出其独特审美风韵。 论文大多自觉运用美学视野来进行观照；二是扩大了敦煌艺术美学研究的领域【15】，如出现了“飞天审美”、“曲子词审美”、“讲唱文学语言审美”、“乐舞审美”、“服饰审美”等等选题。主要特点是出现了量的积累，理论上的成绩不太突出，尤其缺乏原创性理论分析文章。

2.2 探索期（20世纪70-80年代）【14】

本阶段，有关敦煌艺术审美特点的探讨文章逐渐增多，同前一阶段相比，论域有所扩大，某些问题触及的深度亦略有增强，但并没有在质的意义上超过宗白华先生的那种理论高度与学术深度，从而显示出某种繁荣背后的寂寥之感。总体而言，主要围绕以下几个问题来展开：第一，关于敦煌艺术中具体形象能否胜任表达抽象思想概念的问题；第二，敦煌美学的存在形式与学科建构问题；第三、围绕“信仰与审美”主题，分析和阐发敦煌佛教艺术审美的社会因素；第四，关于艺术与宗教的关系问题。

2.3 推进期（20世纪90年代）

本阶段是敦煌艺术研究的上升时期，成绩主要体现在两个方面：一是发表的论文大多自觉运用美学视野来进行观照；二是扩大了敦煌艺术美学研究的领域【15】，如出现了“飞天审美”、“曲子词审美”、“讲唱文学语言审美”、“乐舞审美”、“服饰审美”等等选题。主要特点是出现了量的积累，理论上的成绩不太突出，尤其缺乏原创性理论分析文章。

2.4 深化期（21世纪初期）

进入21世纪以来，敦煌学研究步入了一个新的发展时期，关于敦煌艺术的美学研究也出现了回顾过去、总结提高的阶段。成绩主要反映在，有关学者通过整理过去曾经发表的相关论文，在原来的基础上作出一定的修订和充实，从而显出新的认识深度。虽然至今还为时稍短，但出现这一好的势头显示出敦煌美学研究开始步入理性思考。主要论著有：修订再版的张锡厚先生《敦煌文学源流》，以及胡同庆、胡朝阳合作的《敦煌壁画艺术的美学特征》、《论敦煌壁画艺术中的节奏感与韵律》（见《敦煌学辑刊》2003年第2期）与《试论敦煌壁画中的夸张变形特征》（见《敦煌研究》2004年第2期）。

三 思路与方法

3.1 学术转向

从学科发展角度看，当代艺术学、美学研究再也不是相对纯粹的人文学科了，而是与多种其他人文学科、社会科学、自然科学，乃至工程技术等学科相交叉而互动共生为一门综合性研究的系统工程，尤其是它们要与考古学联袂登场，从而宣告自己的新生与成长。因此，当下的艺术学、美学研究就暴露出一些不足，如：传统艺术理论的“延宕性”、西方美学阐释的“先在性”、当代考古科学的“即时性”，以及构建人文学科的“迫切性”等。这几点从某种意义上决定了我们目前正从事的工作的尴尬。因为，作为一门系统理解和建构人类艺术史（或美学史）的既有理论现在看起来并非那么完善，因此，我们必须找出一条新的解说路径，以尽可能避免一些随时充填和重写的“滞后感”，在材料与释读、客观与主观、个别与整体、主题与时代等一系列二元对立的夹缝中走出来，去达到一个新的整合，建立一种新的释读方式。

我们在此尝试引入图像志和图像学方式来拾回“左图右史”的中华文化传统，不过分依赖于曾经书写的文字，以免使得我们对中华文明的记忆显得残缺不全。正如唐兰先生所言，我们应该重视不断发现的新的历史文物，从而避免“我们的历史学家将必须不断地改写我们的古代历史”【16】这一尴尬的被动局面。也诚如岑家梧先生书中所言，“文献无证，必须利用考古学的资料来补足，假使不懂得考古学就不能谈古代艺术。”【17】 我们认为，潘诺夫斯基关于考古学与美学研究关系的精辟论述具有一定指导意义，他说：

直觉的审美再创造跟考古式研究互为关联，从而又一次形成我们所谓的“有机情境”。认为艺术史家首先经过再创造的综合形成其对象，然后着手考古式研究——就像先买火车票后上车一样，这不符合实情。其实，这两个过程并非鱼贯而行，而是互相渗透。不仅再创造的综合可以成为考古式研究的基础，反过来，考古式研究也可以成为再创造过程的基础；二者互相限定，互相修正。【18】

潘氏一席话击中了当前学界（尤其是艺术学、美学）的软肋。以前我们的美学研究与考古学相结合的工作做得太少，现在应该加强这方面认识，并尽可能做一些力所能及的工作。实际上，美学与考古学相结合并不是简单的拼接，也不是以某一方为主导的依附性关系，更不是以现在的审美意识去印证历史，而是以一种客观求实的实证精神去复原历史真貌，并以这种分析和看待问题的方法去研究艺术品中本然具备的不同艺术风格之美，从中发掘其科学的、历史的和艺术的价值等。就宗教艺术而言，世界上其实再没有任何其他一门学科是如此地具有亲和力，它拉近了人们彼此之间的距离，跨越了精神与物质的鸿沟，因为艺术就是对人类生命珍重的意识载体，诚如克莱夫·贝尔所说：

虽然没有任何宗教能逃脱教理的缠身的外衣，但是有一种宗教可以比其他任何宗教更容易和更漫不经心地把这些缠身的外衣脱掉，这种宗教即是艺术，因为艺术即宗教。它是思想的表现和表现思想的手段，它和人们能够经历的任何思想同样神圣。现代的思想不仅是为了追求最直觉的感情的完美表现，而且是为了追求生活的灵感才转向艺术的。【19】

艺术既然同属于人类精神之场的灵物，那么，艺术与宗教之间就不会出现本质上的对立，因为艺术总是在不断地改变其形式以适应精神的宗教。贝尔说得好：“再没有别的表现情感的方式和引起心醉神迷的手段像艺术这样好的为人类服务了。任何一种精神的洪流都可以在艺术中找到一条疏泄的渠道。当艺术不成功时，那是由于缺少情感，而不是由于缺少与之适应的形式。从来就没有一种宗教能像艺术这样有适应性和普遍性。”【20】

从宗教学角度看，自佛教输入中土以来，举凡中国文化的方方面面都涂染上了佛学色彩。有意思的是，恰恰在敦煌这个最早濡染佛教文化因子的地方，却显得是那么风格独具——它游刃有余于宗教与世俗之间，不即不离，而又若即若离，恰到好处地融出世与入世于一体，合宗教与世俗于一炉，锻造出一种匪夷所思的艺术奇葩——敦煌艺术！

我们认为，敦煌艺术作为宗教的艺术已随宗教的远遁而衰落，而艺术本身作为另外一种形式的存在，却犹如人类的终极关怀一样长存。例如，我们将敦煌莫高窟初唐时期的第205窟佛坛上南侧的坐式菩萨与盛唐时期第45窟西龛内南北侧的两尊菩萨雕像誉为“东方维纳斯”、或“中国的美神”。观音菩萨的宗教性法衣虽然仍在，但其作为佛教教义上的那个菩萨早已荡然无存了，产生之初的宗教之场早已不复存在，而且观音菩萨在中土早已超出了宗教信仰的阈限而走进了千家万户，打上了浓重的生活烙印。观音还是那个观音，菩萨还是那个菩萨，但早已剥离了宗教的情绪，与中华子民融会在一起了。更为深层的原因还在于，佛教虽然是外来宗教，但已经中国人改造而华化了，在中国人的精神深处仍然是一种乐生的爱美情操占据了上风，由于缺乏宗教那真正的终极依托，从而以一种替代性方式将精神追求寄托于华化的佛教文化，将内心深处对爱与美的追求在艺术化场景中去达成。而且，中国人的实践理性与礼教决定了现实宗教的阙如，而只能求助于外置的文化形态，同时也就不期然地与“以美育代宗教”的信念合拍。既然现实中崇尚美的终极观念，不妨将对宗教的渴望与现实的追求结合起来，于是最终诞生了中国式“美神”——观音，从而顺理成章地解决了宗教与艺术的关系问题，“以美育代宗教”既是一个合理命题，亦是对中华文化真实场景的高度提炼。从这一意义上说，“以美育代宗教”不啻为中华审美文化的准确表述，也是我们进行学术转向的合法依据。

3．2 主题确定

敦煌美学主要以敦煌艺术为研究主要对象，其中敦煌石窟艺术是主体。此外，还有敦煌遗书中的有关内容以及历史上的敦煌史地与民俗文化审美等。“敦煌美学”有两个基本特性不可忽视：其一，浸于佛教文化氛围之中的艺术造像首重其佛性因素，而艺术的审美性是潜涵因素；其二，敦煌地处多种文化之要津，因此其不同文化杂糅的综合性质远大于审美特性。

对敦煌艺术的深入研究可以解决一个困扰美术史多年的重大理论问题。例如，中国美术史研究历年存在着四种倾向，即以汉族为中心，忽视了其他55个民族；以中原为中心，忽视了周围的边远地区；以文人为中心，忽视了民间美术和宗教艺术；以绘画为中心，忽视了其他美术。这四种倾向积弊太深，从某种意义上已经扭曲了我们艺术史的整体风貌，用张道一先生的话来说就是，“其结果造成了肢体不全，不能形成大美术事业的良性循环。即使有所成就，也只能是某方面的，局部的、个体的。如果整体而论，便缺少全面的思考和完整的结构。”【21】当我们选择敦煌艺术作为美学研究的重点时，恰好能够弥补这一缺憾。因为我们所研究的对象正是远居边陲的敦煌地区，由一批批不知名的画家和民间画工、塑工、打窟匠人创造出来的灿烂作品；这些作品的主题是宗教，并为宗教目的服务的；而敦煌地区本就是处于古“丝绸之路”上的前哨和中转站，西域古道上各种文化系统在此汇流，数十国的人们曾在此友好往来、生息繁衍等。

总之，敦煌艺术作为一种宗教艺术、综合艺术、多民族艺术和民间艺术，为我们提供了“大美术研究”的理想范本，从而能够给我们以新的启示，同时也为中国美学史的整体研究提供了实例。

3.3 研究方法

我们在遵循理论与实践、历史与逻辑和美学与历史相统一等原则基础上，力图从个别上升到一般，由艺术学上升到文化学、美学和哲学的高度来认识；从艺术文化－审美文化－中国文化等展开一种双向展望，并充分考虑到中国艺术的母系统与敦煌艺术子系统之间的内在联系，以期把握敦煌艺术之美的内在理路。其策略与宗旨是实现：

第一，实证考察与文献遗书之间的互证；

第二，文献考辨与图像资料之间的互动；

第三，历史梳理与逻辑分析之间的结合；

第四，问题意识与原则方法之间的统一；

第五，部门学科与总体线索之间的联系；

第六，传统盲区与现实需求之间的张力；

第七，国学积淀与西学眼光之间的互补；

第八，人文学科与其他学科之间的互通。

我们深信，走出传统美学的固有程式将是中国美学史获得重建的必由之路。

注释：

[1]《中国文明起源新探》（苏秉琦著，三联书店1999年6月第1版，第176页。）

注释：

[2] 一般以为，敦煌学的成立以正式展开对敦煌“藏经洞”出土文物的研究开端为标志。更有人以为，“敦煌学作为一门定型学科在中国诞生于40年代前期”（见《中国敦煌学史· 绪论》林家平、宁强、罗华庆著，北京语言学院出版社1992年版，第3页。）

[3] 《论“敦煌学”一词的词源》（王冀青，《敦煌学辑刊》2000年第2期，第110页。）

《从“敦煌学”的词源谈起》（方广錩，《敦煌学辑刊》2001年第2期，第91页。）

[4] 见《敦煌学大辞典·序》。

[5] 见拙著：《乐神舞韵：华夏艺术美学精神研究》之“理论篇”（黑龙江人民出版社2002年9月第1版，第206、357页。）

[6] 见《中国敦煌学史·绪论》（林家平、宁强、罗华庆著，北京语言学院出版社1992年第1版，第4页。）

[7] 见《敦煌学十八讲·绪论》（荣新江著，北京大学出版社2001年8月版，第2页。）

[8] 参见拙编《敦煌学体系结构》。

[9] 《敦煌文化·导论》（颜廷亮著，光明日报出版社2000年12月第1版，第7页。）

[10] 《敦煌学研究胡同庆论文集》（甘肃人民美术出版社1994年6月版，第4页。）

[11]《中国敦煌学史·绪论》（北京语言学院出版社1992年10月第1版，第4页。）

[12] 见前揭，第5页。

[13] 本阶段相关论著主要有：

a.《敦煌艺术论略》（傅振伦，《民主与科学》第1卷第4期，1945年）

b.《略谈敦煌艺术的意义与价值》（宗白华，《观察》周刊第5卷第4期，1948年）

c.《敦煌艺术概论》（向达，《文物参考资料》1951年第2卷第4期）

d.《敦煌艺术的源流与内容》（常书鸿，同上）

e.《我对于敦煌艺术之看法》（徐悲鸿，同上）

f.《敦煌在中国考古艺术史上的重要性》（陈梦家，同上）

g.《谈敦煌艺术》（吴作人，同上）

h.《丰富的想像卓越的创造：论敦煌莫高窟壁画的成就》（金维诺，《美术》1955年11期）

i.《按照美的规律塑造：谈莫高窟的彩塑》（金维诺，《文物参考资料》1956年第2卷2期）

[14] 本阶段相关论著主要有：

a. 《敦煌艺术》（郭宗纾，中华书局1973年第2版、1982年第3版）

b. 《敦煌莫高窟艺术》（常书鸿，《文物》1978年第12期）

c. 《神的世间风貌》（李泽厚，《文物》1978年第12期）

d. 《形象的历史》（段文杰，《兰州大学学报·哲社版》1980年第2期）

e. 《美的历程》（李泽厚，中国社会科学出版社1984年3月新1版）

f. 《敦煌佛教艺术之渊源及其在中国艺术史上的地位》（向达，《敦煌学辑刊》1981年第2期）

g. 《试论敦煌壁画的传神艺术》（段文杰，《敦煌研究试刊》第1期，1982年第6期）

h. 《早期敦煌壁画的美学性格》（郎绍君，《文艺研究》1983年第1期）

i. 《敦煌美学谈》（1-3）（陈骁，《阳关》1983第2、4、5期，1984年第5期）

j. 《莫高窟艺术之美》（杨学芹，《西部美术》1985年第3期）

k.《信仰与审美——石窟艺术研究随笔之一》（史苇湘，《敦煌研究》1987年第2期）

l. 《产生敦煌佛教艺术审美的社会因素》（史苇湘，《敦煌研究》1988年第2期）

m.《再论产生敦煌佛教艺术审美的社会因素》（史苇湘，《敦煌研究》1989年第1期）

n.《从晚唐石窟论敦煌佛教艺术的审美特征》（史苇湘，《敦煌研究》1987年10期）

o.《意象激荡的浪花——试论敦煌美学》（孙宜生，敦煌研究1988年第2期）

p.《敦煌石窟艺术中有待探讨的美学艺术学的几个问题》（洪毅然，《敦煌研究》1988年第2期）

q.《儒家思想及其美学观点对敦煌艺术的作用》（李浴，《敦煌研究》1988年第2期）

[15] 本阶段相关论著主要有：

a.《敦煌壁画飞天及其审美意识之历史变迁》（陈允吉，《复旦大学学报》1990年第1期）

b.《敦煌艺术美学巡礼》（谢成水，《美术研究》1991年第2期）

c.《试论敦煌曲子词的审美特征》（张仲仪，《敦煌研究》1991年第2期）

d.《敦煌讲唱文学语言审美追求》（汪泛舟，《敦煌研究》1992年第2期）

e.《初探敦煌壁画中美的规定性》（胡同庆，《敦煌研究》1992年第2期）

f.《敦煌乐舞中的对称美学思想》（高德祥，1994年敦煌学国际学术研讨会文提要）

g.《敦煌舞谱的当代审美意识》（陈曰国，1994年敦煌学国际学术研讨会论文提要）

h.《封建专制下的人性精神——敦煌说唱文学的美学意义初探》（傅小凡，1994年敦煌学国际学术研讨会论文提要）

i.《宗白华与敦煌艺术研究——兼谈敦煌艺术研究的哲学方法》（穆纪光，《敦煌研究》1996年第4期）

j.《“艺术、艺术哲学、敦煌艺术哲学”散论》（穆纪光，《甘肃社会科学》1996年第6期）

k.《敦煌壁画服饰审美文化透视》（乔志军，《益阳师专学报》1997年第4期）

l.《敦煌石窟艺术的美学特征》（方健荣，《丝绸之路》1997年第6期）

m.《试探敦煌俗赋的体制和审美价值》（伏俊琏，《敦煌研究》1997年第3期）

n.《试论敦煌壁画音乐艺术的美学观》（庄壮，《敦煌研究》2000年第4期）

o.《以敦煌飞天为基准的美的设计方法》（[日]高梨隆雄，2000年敦煌学国际学术讨论会论文提要）

[16］《陕西、江苏、热河、安徽、山西五省出土重要文物展览图录·序》（唐兰，文物出版社1958年第1版。）

篇5

Keywords： Ikeda On； Education summary； Dunhuang Studies； Catalogue of works 

（Translated by WANG Pingxian） 

池田温教授是一位具有国际视野的世界级敦煌学家。他1931年12月出生于静冈市，2011年4月，在池田温先生八十寿辰前夕，日本数位敦煌学与魏晋南北朝唐史学者（金子修一、土肥义和、坂上康俊、小口彦太、窪添庆文、大津透及池田先生本人，还包括韩国学者任大熙）聚会在东京的东方学会会议室，就其学问与人生进行了座谈{1}。在此，我们对先生的敦煌学研究略作介绍，以纪念池田先生八十寿辰。 

一 

池田温先生23岁毕业于东京大学东洋史学科，1956年获东京大学硕士学位，1961年在东京大学大学院人文科学研究科完成了博士课程{2}。此后，他在北海道大学、东京大学、东洋文库任职，于1976年4月晋升东京大学东洋文化研究所教授，同年10月兼任东洋文库研究员。1990年出任东大东洋文化研究所所长，两年后正式从东大退休，出任东大名誉教授。1992年4月，担任北京日本学研究中心主任。自1993年10月起，在创价大学任职，其间于2002年4月任该校文学部特任教授，2007年3月以名誉教授身份退职。在四十余年的教学研究生涯中，池田先生还获得了两项重要荣誉：1983年以《中国古代籍帐研究》一书荣膺第73回日本学士院奖；2003年被授予日本国勋三等旭日中绶章，该荣誉是日本国授予“对国家公共有功劳者中，有引人瞩目的显著功绩内容”之人，这正与池田先生在学术领域的辉煌成就相匹配。此外，他还承担了一些重要的学术兼职，如曾任日本东方学会、唐代史研究会的会长，现在则是东方学会、史学会的顾问。这些学会在日本学界声望甚高。他还出任过北京大学历史学系客座教授、中国敦煌研究院兼职研究员及敦煌学国际联络委员会干事。 

少年时代的池田先生接受了中国古典文学的初步训练，1952年进入东京大学文学部东洋史学科学习后，在西嶋定生的讲座中学习了杜佑的《通典》，同时研读了西嶋先生的《中国农学史》、《中国经济史概说》等讲义，自此有志研究中国古代史。

正在此时，在海外访学的山本达郎先生回到了日本，他将在伦敦大英博物馆调查到的斯坦因所获敦煌文献中的户籍类文书作为讲座教材，分发给学生认真释读，这种一字一字地释读可以说对池田先生以后从事敦煌吐鲁番社会经济文献的研究有很大影响，更为重要的是将池田先生引入了敦煌学领域。1954年大学毕业后继续在东京大学东洋史学科读研究生，师从著名的中国经济史专家西嶋定生先生，在西嶋先生的指导下完成了硕士论文《有关唐代均田制的研究——以其实施的实情为考察中心》[1]。 

在大学和研究生学习期间，池田先生亲炙于山本达郎、榎一雄、西嶋定生、仓石武四郎、仁井田陞诸先生，为其学术航程提供了得天独厚的条件。因此，日本现任魏晋南北朝史学会会长关尾史郎教授在介绍西嶋先生的学术业绩时，认为作为西嶋先生的学生，池田先生是日本“吐鲁番学和敦煌学第一人”[2]，以示其学养渊源。而从20世纪50年代通过山本达郎先生接触西魏大统计帐，并在东洋文库观摩、整理斯坦因所劫敦煌文献的胶卷开始[1]260-261，池田先生已在敦煌学园地耕耘了半个世纪，成就巨大，影响广泛，正如荣新江先生所言：“在敦煌学的世界里，不论东方还是西方，大概是没有人不知道池田温先生的了。”[3] 

二 

为池田教授带来莫大声誉的首推《中国古代籍帐研究》和《中国古发表本识语集录》两部论著。《中国古代籍帐研究》的概观部分由序章和三章组成。序章主要是研究史的回顾与总结；第一章通过对战国到汉代簿籍的演变研究，着力探讨古代籍帐制度的形成；第二章通过对魏晋十六国籍帐的考察，主要研究了籍帐制度的变质；第三章是本书重点，即利用敦煌、吐鲁番籍帐文书研究古代籍帐制度的完成与崩溃。一是由武周、开元初年籍帐的松弛而深入研究了开元敦煌籍中出现的检括痕迹，如开元十年籍草稿中所见到的检括和征兵、见于开元四年籍抄录中的检括及宇文融括户政策的一面；二是指出天宝敦煌籍中所出现的伪滥倾向，如每户口数的增大、男女数的不均衡，并分析了伪籍的原因；三是在差科簿研究的基础上，从文书原形与年代、差科簿的登录对象、破除与见在、差科簿的编制手续、年龄分布与老小登簿、差科簿中出现的乡间的差异、差科的特质、大历差科簿的形骸化诸方面，全面讨论了敦煌差科簿的变迁；四是以大历四年敦煌手实为线索，通过对本件手实的外形、登载户口的激减、田土登录的名目化与全国统计的关联，揭示了安史之乱后籍帐的荒废倾向。并且，以比较的手法放眼东亚古代社会，初步展开了日唐户籍法令、日唐籍帐样式与内容异同的对比研究。他认为唐代籍帐制度是古代东亚各国的模范，而敦煌吐鲁番籍帐文书是极为宝贵、可供参考的资料，并对这种比较研究寄予期待[4]。由于他的研究能够十分贴近文书的客观内容，所以其探讨方式和所得结论都带有很大的启发意义。 

另外，《中国古代籍帐研究》的录文部分载有敦煌籍帐（户籍类文书）15件，天宝年代敦煌郡敦煌县差科簿3件，其他与敦煌人口、土地、物品相关的籍帐上百件。著者将敦煌籍帐文书放到汉唐籍帐制度演变的长河中，这种长时段的考察视角使敦煌籍帐的价值凸显，同时看到了古代中国籍帐的演进之路。池田先生的录文工作是汉语古文书学的典范，切实做到了尽可能地研读敦煌文书原件，从原件出发以详作注记。在本书中，池田先生完善了录文的规范，记明年代、原题或拟题、正文各行番号。录文凡例中又以各种记号表明异体字、俗字、通用字、残存字记号，前后缺记号，例补记号，异于本文笔迹文字、朱字、朱点、朱勾、朱印、抹消文字、印鉴、原纸缝、原来不连接断简等等。严格的注记规范主要体现在录文末尾的注记（原本收藏藏家、登录号、尺幅、缝背注记、目录著录、图版刊行、别家录文）、纸背及连贴型制、插图，而对构成写本的物质要素如用纸、墨料、装潢等外观也加以注记。为了照顾字体、书写风格、书写格式、印签等外貌而专门设计了插页，以上图版下录文的直观方式，便于使用者参照。这些细节都体现了著者的良苦用心。池田先生对古文书学的卓越追求，为发展中国古文书学的规范提供了榜样[5]。 

本书出版后，得到了中日学界的一致肯定，高明士先生认为：“以敦煌吐鲁番的文献而言，半个世纪以来内外学者专家对籍帐制度的检讨，到池田氏书出，可谓集其大成。本书作为‘敦煌学’有关籍帐类的录文而言，可说是最完备的书。”“实际上作者多年来殚精竭虑的成果均已融会在本书里。”[6]并且，本书还被认为是“对战后均田制研究带来巨大推动并构成其发展阶段的代表性成果”[7]。 

不过，《中国古代籍帐研究》之“古代”，主要是指从商周到隋唐，“这种时代区分，正是以东京大学为中心的学者们的说法。以京都大学为中心的学者们却将隋唐作为‘中世’的结束。日本史学界对隋唐一段的时代区分法差异很大，这是我们参考日人著作时应格外留意的地方。”[6]216可见本书烙上了东大史学传统的痕迹。 

篇6

论文摘要：中国五千年文明就像是人类的大舞台，一朝一代走着过场，每朝每代都给人类留下丰富的文化。敦煌石窟就像一个小舞台，不同的朝代，不同的民族，不同的语言，不同的服饰，不同的文化，衬托出共同的信仰与追求，无数的能工巧匠，善男信女，无论高低贵贱，共同演奏着一曲赞美神的交响乐，融贯东西，气势磅礴，历经千年，为人类留下神传的文化。

敦煌位于甘肃、青海、新疆的交汇点，南枕祁连山，西接塔克拉玛干大沙漠，北靠北塞山，东峙三危山。敦煌曾是古丝绸之路上的一个咽喉要地，在河西走廓的西端，为一面积不大的绿洲，四面戈壁、沙漠环绕。魏书《释老志》说，“敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。”可见西域的文化对敦煌的影响很大。一千多年前，佛教在西域诸国很盛行，建塔造寺、开窟筑像的佛教艺术也随之传入敦煌，与中原古老的半神文化交汇、融合，产生出辉煌的敦煌石窟艺术。

1建筑艺术

敦煌莫高窟的石窟造像主要是泥塑，因均施彩绘，故称彩塑。颜料取之于天然矿石，色泽艳丽，颜色长久不变。彩塑是洞窟的主体，一般位于正厅中间，主要塑佛像或菩萨像，四壁和顶上才是壁画，早期的洞窟，壁画只是作为装饰和陪衬出现的。壁画一律彩绘，不论是何朝何代，内容大体一致，最为普遍的有佛像画，佛经故事，其中最著名的是飞天壁画。

早期的洞窟形式(十六国，北朝时期，304-581)主要是禅窟和中心塔柱窟，起源于印度。禅窟是供僧人坐禅修行的洞窟。如285窟主室为方形，正壁开龛塑像，供修行者观像之用，左右两侧壁各开两个或四个仅能容身的斗室，供修行者坐禅修行。中心塔柱窟，又称中心柱窟，塔庙窟。窟内中央设立连接窟顶与地面的方形柱塔，柱的四壁开龛塑像，以供修行者绕塔观像与礼佛。之后不断融入中国式的建筑风格，至隋唐时期(581-907)，洞窟形式已完全转变成中国传统的殿堂形式，主室平面方形，正壁开龛塑像，洞窟的其余三壁均绘有壁画，窟顶为覆斗形或人字披形。殿堂式的洞窟已经成了世俗礼佛的场地。

2雕塑和壁画艺术

从彩塑和壁画的艺术风格发展来看，可以分三个时期。隋唐以前的发展期，包括十六国、北魏、西魏、北周四个时代，历时一百八十年。隋唐时期的顶盛时期，包括隋唐两个时代，历时三百多年。隋唐以后的衰落期，包括五代、宋、西夏、回鹘、元几个时代，历时四百六十多年。

2.1发展期

早期彩塑多以弥勒为主尊，带有印度造像的特点。塑像体格高大，额头宽阔，脸形方正，直鼻，眼窝深，发髻为波浪形，衣纹贴身。印度的造像手法是古希腊式的，这是印度佛教之前的信佛时期留下来的。所以传说敦煌的名字与古希腊人有关，不是不无道理。

公元525年，中原出现“秀骨清像”的艺术风格，也影响了莫高窟的石窟造像。塑像面容清瘦，褒衣博带，飘逸自得，宁静超脱。

北朝时期的壁画多是佛经故事画。最著名的有尸毗王割肉救鸽的故事，最精彩的当属“尸毗王本生”，还有九色鹿本生故事画，五百强盗(得眼林)故事画等。

北魏时期的的天宫伎乐壁画还带有西域特征，舞者肩披长长巾帛似今印度妇女披的纱丽，舞姿也颇富印度风韵。

从北魏晚期到西魏，由于孝文帝的改革，作为统治者的鲜卑族开始学习汉族的先进文化。迁都洛阳后，更加速了汉族文化的传播。这时的壁画中出现了一些中国的远古时期的神话传说，如西王母，东王公，伏羲女娲等。西域的绘画风格仍然保存着。

2.2顶盛时期

到了隋唐时期，塑像造型由北魏秀骨清像转为雍容华贵，色彩丰富。

隋代塑像体壮丰满，鼻低耳大，衣着富丽。姿态也更丰富生动，形象更加中国化了。塑像敦厚恬静的仪容也更符合中国传统的美学思想。这是佛教从寺院走向现实生活的重要过渡时期。

“盛唐”时期，百姓生活富足，中原文化空前繁荣，佛教在中原大地普及。很多高僧从内地前来弘法，经卷不断从长安、洛阳传入，敦煌石窟艺术受到内地佛教文化的影响，建筑风格、规模形式、塑像和壁画的内容都发生了变革。

唐代是一个营造巨型大佛的时代。唐代初年，武则天下令僧人造《大云经疏》，该经称武则天为弥勒下世，全国各地兴起塑造弥勒的热潮，莫高窟最大的塑像，北大像高35.5米，气势宏伟，庄重沉稳。开元年间，高26米的南大像也被塑造出来。再加上榆林窟的大像，三座大佛窟，供奉的都是倚坐的弥勒，都是在唐代开凿的。

此外还有中唐释迦牟尼涅槃卧像，长15.8米，右胁而卧，四周配有壁画，以造像与壁画相结合的手法，表现菩萨，弟子，护法，国王，大臣肃穆举哀的大型场面，衬托出人们对佛发自内心的崇拜和敬仰。

唐朝的壁画色调最为丰富多彩，富丽而灿烂，呈现出楼台亭阁、金碧辉煌、歌舞升平的欢乐景象。反映了当时人民生活富足，社会安定的局面。壁画内容可分为五类：即佛像画；大型佛经画；佛教历史画；供养人画像；装饰图案画。

莫高窟的装饰图案，千姿百态，绚丽多彩，既是连接洞窟建筑，塑像和壁画的纽带，同时又是独立存在的图案。以藻井图案为代表的隋唐装饰图案，是莫高窟的装饰图案的高峰。如第329窟窟顶藻井和第159窟西壁窟顶图案，繁缛多样，花纹缜密，这些图案多出现在窟顶中心，寓意苍穹深远莫测，宇宙无限之大。

唐朝“太平盛世”，人民生活富裕，佛教家喻户晓，而且是多佛的信仰。家家供佛，人们向往庄稼“一种七收”，树上“自然生衣”的弥勒世界，相信只要念一声药师佛的名号，一切苦难皆可解救，倡导无论贵贱贤愚，只要专心念佛，凡夫皆得脱离秽土，往生西方净土。艺术家们的创作才能在信仰的世界里，得到充分地发挥，他们把人间荣华富贵搬上墙壁，又把天国的富丽堂皇展示人间，天上人间，人间天上，真是天人合一的时代，充分显示了中国的半神文化。

2.3衰落期

隋唐以后，敦煌石窟艺术走向衰落期。

公元1036年，西夏统治了敦煌，佛教成为西夏国教，西夏君主从迎来藏传佛，使敦煌石窟艺术融入藏族文化。

1227年，成吉思汗的铁骑踏进沙州，在敦煌，信仰藏传佛教的蒙古人，把传来的密宗文化推向。此时期人物形象描绘准确，生动，线描细腻，晕染富有立体感，表现了藏传佛教艺术的独特风格，为敦煌石窟艺术最后的辉煌又添了几分色彩。

3雕塑与壁画的内容

中国是个信神的民族，包括古时历代的帝王。佛教自印度传入中土后，很快被华夏民族接受，并发扬光大。佛教中有许多故事都是教人向善，因果报应，生命轮回，做好事，乐善好施会得善果，做坏事会得到惩罚，人们信神会得到神的保护，修道者会升往天堂。这些理念几乎都出现在敦煌莫高窟的雕塑和壁画中，还有许多赞美神佛的大型雕塑和壁画。无不反映出当时人们的信仰与追求。

雕塑造像主要有：佛像，包括释迦、弥勒、药师、阿弥陀以及三世佛、七世佛；菩萨像，包括观音、文殊、普贤及供养菩萨等；弟子像，包括迦叶、阿难；尊神像，包括天王、力士、罗汉等，另外还有一些鬼神、神兽等动物塑像。

塑像是石窟的主体，壁画在石窟中虽然对建筑起装饰和美化作用，对雕塑起补充和陪衬作用，但其数量最多，规模最大，艺术技巧最精湛，内容最丰富，涵盖了社会生活与家庭生活的方方面面，生、老、病、死、衣、食、住、行，面面俱到，无所不包，充分体现了古人不同时期的文化生活，表现神及天、地、人、动物、环境的方式，表现友谊与恩的方式。丰富多彩，井然有序。

佛像画，指佛陀、菩萨、护佛神等供奉的各种神灵形象，是壁画的主要部分。民族传统神话题材画，指北魏晚期出现的东王公、西王母、伏羲、女蜗、青龙、白虎、朱雀、玄武以及风雨雷电等道家神仙的内容题材。经变画，利用连环画的形式，把整个一部佛经用通俗易懂的故事形式表现出来。佛传故事，主要讲述释迦牟尼的生平事迹。本生故事画，是指描绘释迦牟尼佛在过去世转生中的各种善行，如“因果报应”、“苦修行善”的生动故事，也是敦煌早期壁画中广泛流行的题材。因缘故事画，这是佛门弟子、善男信女和释迦牟尼佛度化众生的故事。佛教史迹故事画，是指根据史籍记载画成的故事，包括佛教圣迹、感应故事、高僧事迹、瑞像图、戒律画等。包含着历史人物、历史事件，是形象的佛教史资料。供养人画像，供养人，就是信仰佛教出资建造石窟的人。他们为了表示虔诚信佛，留名后世，在开窟造像时，在窟内画上自己和家族、亲眷和奴婢等人的肖像，这些肖像，称之为供养人画像。

敦煌的石窟虽历经千年岁月洗刷，甚至遭到了人为的破坏，但仍有一些石窟保留了原貌，成为世界上无与伦比的艺术博物馆。今人仍可以从石窟的雕塑、壁画内容，寻找到先人们对佛法的虔诚，对佛的无比敬仰。或许这也是先人们留给今人最宝贵的财富之一吧。

参考文献

篇7

有关敦煌佛教孝道思想的相关研究，最具代表性的有潘重规《从敦煌遗书看佛教提倡孝道》一文及郑阿财博士论文《敦煌孝道文学研究》一书，探其内容主要有俗讲经文、佛教歌咏及佛教斋会三方面。由于笔者多年来关注《观音经》在中国的流传与弘扬，故于敦煌遗书的《观音经》抄经题记中，发现许多造经者基于中国孝道思想为亲人抄写《观音经》。为此，本文拟从《观音经》抄经题记中探讨有关孝道思想的文献，一则说明抄写《观音经》也是佛教徒表达孝思的方式；其次说明敦煌《观音经》信仰深受儒家孝道思想影响，并与净土信仰结合，使观音在中国成为超渡亡灵、接引往生西方净土的重要菩萨，而孝子们对菩萨愿求的多元化，使得观世音菩萨与《观音经》在中国的地位不断提升。

一、佛教孝道思想的产生

冉云华先生总结说，在印度经典与龙树山出土的碑铭中，可以知道印度社会虽然也重视孝道，但不像中国佛教，孝被视为“天地之本”。由于中国政治、社会和文化对孝道的重视远胜于印度，因此中国佛教人士所受的孝道压力远比印度沉重（冉云华：《中国佛教对孝道的容受与后果》，收入《从传统到现代：佛教伦理与现代社会》，东大图书公司1990年10月，第107～120页）。

中国原本重视孝道，当佛教传入中国，最为中国传统社会所不容的，便是“出家剃发”与“无后”二项。中国佛教祖师为了使佛教见容于国家、社会，遂积极阐扬孝道思想，主要有“翻译佛教孝道经典”、“注释印度孝道经典”及“阐扬佛教孝道思想优于儒家”等三个方面。佛教历经几个世纪与儒家论辩后，经过一次次质疑，最终积极地建构出佛教自己的孝道思想，因此佛教的孝道思想不仅因此为帝王、百姓所接受，更成为中国特有的文化资产。

二、敦煌佛教的孝道文献

敦煌虽地处边陲，但与中国政治与文化有密不可分的关系，对于孝道的重视也不例外。敦煌十七所寺院是民间主要的教育机构，其儿童教育教材以《孝经》为最主要内容。如前贤的研究，敦煌藏经洞保存了大量的佛教的孝道文献，主要有俗讲经文、佛教歌咏及佛教斋会三方面。

这些作品主要说明孝顺必须出于真心，且实践于昼夜十二时中；而用功修行的孝子不仅在世能消灾免难、得富贵、获封侯；死后还可升往极乐净土。此外文献中也常引用《孝经》、《论语》、《曲礼》等儒家经典来互相印证，并说“孝道”是三教所共同赞扬，反映出敦煌儒释两家“孝道”思想的融合。佛教徒还将儒家推广《孝经》的事迹编成歌曲，如巴黎伯2721号“皇帝感新集孝经十八章”第三首：“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”歌曲中这位广为敦煌百姓歌咏的皇帝，就是天宝三年下诏天下家藏《孝经》一本的唐玄宗，由此可见唐代政策确实扩及于敦煌。当然敦煌地区也像汉地一样，流行参加盂兰盆会，藉以供养三宝，超渡先亡，并为生者祈福。遗书中有：伯2055佛说盂兰盆经，乃翟奉达为妻马氏追福，每斋写经一卷；另外国立中央图书馆藏尚有敦煌盂兰盆经卷子以及“二太子盂兰节荐福文”的超度疏文。显然敦煌地区并没有脱离儒家教化的地域范围，释门徒众反而极力会通儒、佛两家的孝道思想，而创作出这些唱作俱佳的孝道文献，其目的无非是启发人们的善根，强调学佛不离世间，尤其必须要尽伦尽分、恪尽孝道。在如此重视孝道的文化环境中，我们可以从敦煌大量的遗书题记发现，子女也常为父母抄经祈福或超荐度亡，敦煌《观音经》抄经题记中就有不少这方面的记录，以下逐一说明。

三、反映孝道思想的《观音经》题记

在注重家庭人伦“孝道”的中国环境中，子女面对父母的去逝，不免伤痛；对于父母的追思，传统儒家亦强调“丧则致其哀”，习俗必须守丧，甚至要遵从国家所立服丧的严规。而佛门所阐扬的孝道思想，除了说到能与儒家一样做到这些世间的孝道，更强调使父母脱离轮回之苦、获得往生净土的出世间孝道。敦煌佛教对孝道思想的阐扬，正是深受汉地的影响，所以从敦煌孝道文学的作品中，我们可以看到弘扬者极力宣扬佛弟子必须于父母在世时，劝化其持戒修行；父母丧时，不像儒家杀生祭祀，增重父母恶业，而是延僧诵经作七超渡，或亲自参加盂兰盆会、书写念诵佛经、敬造尊像、佛经变相，回向父母。敦煌三十七号有题记的《观音经》造经中，有十三部是子为父母所造，其中包含在家信众十部、出家僧人三部。

1、在家者的抄经题记

从所见《观音经》抄经题记来看，在家者为超荐亡父母的题记，最早的是唐高宗上元二年（675），最晚的是五代后梁壬申年〔912〕张海晟为亡父的抄经。唐高宗上元二年（675）清信女张氏为超渡七代父母所写这部经是与《无量寿观经》合抄，说明七世纪中叶以后敦煌《观音经》信仰与西方净土信仰已密切结合。这类“净土观音”的信仰当是受到西方净土经典的影响，而从唐高宗、武后开始广为流行，并且历经晚唐、五代乃至今日而不衰。因此不论贫、富、贵、贱，人们不仅深信书写、受持、读诵《观音经》能免除人世的灾难，而《观音经》中的观世音菩萨更具有接引往生西方的功能，可谓是冥阳两利。敦煌孝道文学作品中，除了描述母亲怀胎十月的艰辛以启发子女孝心，更极力强调侍奉父母当和颜悦色，对于孔子所说：“父母在，不远游。游必有方”的道理，也有许多感人的描述。尤其，对于那些未能亲自孝养父母、离乡背井、追求仕宦者，如伯2418号“父母恩重难报经讲经文”也说到：“经求仕宦住他乡，或在军中镇外方；儿向他州虽吉健，母于家内每忧惶。心随千里消容貌，意恨三年哭断肠。”讲经文指责的是忘却父母恩德、抛弃父母于不顾的不孝之子。这类人虽然荣华富贵，但因为见利忘义，背弃人伦，所以特别为中国社会所不容，往往被称为连禽兽都不如。然而，罗振玉旧藏唐至德二载（757）长孙颜夫妇的抄经，所呈现的是中国人最传统的家庭孝道形式之一：

至德二载十一月十三日，摄豆卢军仓曹参军、宣节副尉、守左卫西河郡六壁府别将长孙颜妻清河路氏，为亡妣远忌敬写《观音》、《多心经》同一卷。

长孙颜官拜“摄豆卢军仓曹参军、宣节副尉、守左卫西河郡六壁府别将”，他是豆卢军军粮的负责人，并以武散官身分兼任山西与陕西交界府兵的一名将领。这对武官夫妇显然不是上述追逐功利背弃人伦的负心人，从题记中可以知道他们虽然身处异乡，但适逢亡母忌日，难掩思母之情，遂亲自恭敬书写《观音经》与《心经》各一部，为亡母追福。从这条题记，我们看到佛教传入敦煌后，抄写《观音经》也成了中国人家族祭祀、慎终追远的重要宗教活动之一，敦煌的《观音经》信仰似乎更加多元了。

2、僧人的抄经题记

诚如前言所说，佛教传入中国后最为人所诟病的便是“剃发”与“无后”两项。僧佑《弘明集》记载反佛人士引《孝经》，首先对牟子提出“剃发”的问难：“身体发肤受之父母，不敢毁伤。……今沙门剃头，何其违圣人之语？不合孝子之道也！”其次，又指责僧人出家修行，有违孝道“无后为大”的观念：“福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后；沙门弃妻子、捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”（《大正新修大藏经》卷52，第2～3页）虽然牟子极力辩论，佛门为此所受到的责难却有增无减。也正因为如此，中国佛教祖师为了顺应民情，遂积极阐扬佛教孝道文化。然而僧人出家修行，又如何克尽为人子女的孝道？在敦煌文献中，我们看到僧人既是孝道观念的引导者，也是实践者。僧人除了以各种活泼善巧的方式宣扬佛教孝道，并且也同在家居士一样，藉由参与抄经、造像、法会等宗教活动，为俗家的父母亲追福。如斯4366号卷子，是比丘尼道容于大统十六年(550)为先亡抄《大般涅盘经》卷十二；另外甘博002号卷子，为比丘尼元英于戊寅(558)年为七世宗师、父母等抄《大集经》及《入楞伽经》。这些僧人的愿求，与前述在家信众的抄经题记，基本上没有很大差别，也就是相信不论造的是大小乘经典，都有利益现世生者与往生者的多重功效。同样的观念可见于敦煌僧人的《观音经》抄经题记。

在有纪年的题记中，僧人抄写《观音经》的比例仅是在家信众的三分之一，而且一直到唐玄宗开元廿五年（737）才出现，年代有偏向晚唐五代的趋势，但又没有形成僧人大量抄写《观音经》的现象。其中120号题记曰：“开元廿五年二月八日，弟子支师师为身亡写《观音经》一卷。”从题记中可以知道，这是某人为亡者抄经的愿文。但是文内的“弟子支师师”意味着三种可能：（一）姓“支”名“师师”的佛弟子为某人抄经；（二）姓“支”名“师师”的佛弟子，为自己未来身亡预写经典。（三）是僧人“支师”为其师父身亡亲自写经。若采用第三说，则“支”姓乃西域僧人的俗姓。盖道安法师统一僧人以“释”姓之前，中国的僧侣出家后多从其师姓氏（《大正新修大藏经》卷49，第341页），而“支师”这份写经也说明晚唐时期敦煌佛教对于出家姓氏仍没有严格的规范，且约定俗成的力量也还不是很强。其次，“支师”的题记不禁令人想到中国人“尊师重道”的观念，儒家五伦是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,五种的人际关系，师伦虽未列入，但《礼记·学记》说：“师无当于五服，五服弗得不亲。”可见老师在儒家的人伦关系中也居重要地位，尤其唐韩愈更说道：“师者，所以传道、授业、解惑也。”对师长应保持恭敬与感恩，都是僧俗应该有的基本修养。“支师”为师身亡，而以中国的书写工具与方式发心抄经，除了说明西域胡僧对《观音经》的信仰及汉化的事实及他们对于华、梵“师道”传统的接受，也似乎让人看到了中国人“一日为师，终身为父”的影子。

北新879号写卷，是晚唐天复二年（902）敦煌三峗山地区寺院住持，虔诚刺血抄《金刚经》与《观音经》各一卷。由于整个愿文所回向的对象，涵盖“四生九类”、“水路飞空”等一切有情，不像一般的抄经愿文，看来三峗禅师似乎将法会祈愿模板，作为个人抄经愿文。如文说：“……师僧父母，各保安宁；过往先王，神生净〔土〕。……”但这类愿文中“孝道”与“师道”观念，仍是不可少的重要的项目之一，而僧人写作的顺序也置“师僧”于“父母”之前。可见，佛教的孝道思想已经深深在敦煌扎根，僧人不必再刻意强调对父母的孝道。S.3054号是后梁贞明三年（918），报恩寺僧海满为亡父所造，并委托师兄弟胜智抄写。它与其它《观音经》抄经最大的不同，是海满特别回向父亲往生“弥勒净土”，而不是广泛的“净土”或“西方净土”，说明了五代时期报恩寺观音信仰与弥勒信仰并存的现象。从这三条题记可以知道，随着《观音经》在敦煌流传几百年来，观世音菩萨在人们心中的地位与功德几乎提升到极点，抄一部《观音经》的功德，也几乎等同一场水陆等法会的效力，观世音菩萨可以圆满人间孝子的各种愿求，使先亡父母及七世祖先能随愿往生各种净土。

篇8

[关键词]敦煌出土文书；五逆之罪；收养

[中图分类号]K870.6 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）02-0027-04

敦煌地区出土的汉文收养文书中广泛使用“五逆之罪”一词，这与其他类文书有着较大的不同之处。为何在这类文书中会经常见到这一词语的使用呢？目前，对于五逆这一问题的研究成果并不多，主要有子开《略谈五逆》及杨同军《“五逆闻雷”考》两篇文章。本文在借鉴前人研究成果的基础之上，对敦煌地区出土的汉文收养文书中所见到的“五逆之罪”予以考析，旨在探讨公元10世纪敦煌地区的思想文化和社会状况。

一、敦煌出土文书中所见“五逆之罪”

在敦煌出土的汉文文书中，我们发现在一些文书用语中常常出现“五逆之罪”这样的词语。这一用语多见于10世纪左右的汉文收养文书之中，它与收养内容有着紧密联系。以下文书中常常见到“五逆之罪”这一词语：《宋干德二年（964）史泛三立嗣文书》中的“泛三将此文书呈告官中，倍加五逆之（罪）”；①《吴再昌养男契（样式）》中的“如若不凭言约，更生翻悔者，便招五逆之罪”；②《某甲养外甥为男契（样式）》中的“两共对面平章为定无改易，如若不凭言约，牙生翻悔者，便招五逆之罪”；③《养男契样文》中的“如若不凭言（约），互生飜便招五逆之罪”；④《后唐清泰二年（935）正月敦煌乡张富深养男契》⑤中的“忽若不尽吾百年，左南直北，便招五逆之罪，空手趂出门外”。⑥

对于上述文书中所提到的“五逆之罪”，陈国灿先生是这样解释的：“指佛教所云五种入地狱的大罪。据《阿阎世王问五逆罪》载：‘有五逆罪……必入地狱无疑。云何为五？为杀父、杀母、害阿罗汉、斗乱僧众、起恶意于如来所。’这里是所便招致五逆之罪，空手被赶出门外。”⑦显然，这是对违约情况的一种惩罚措施，违反约定的罪责如同杀父、杀母、害阿罗汉、斗乱僧众、起恶意于如来所一样。由此可见，“五逆之罪”与佛教有着密切的关系。

二、佛教经典中“五逆之罪”的主要内容

五逆之罪，也称为五无间业，原本是指被佛教称为五种将招致堕无间地狱报应的恶业大罪。“逆”者，“罪大恶极，极逆于常理”之意，即罪恶之大，全然背逆于理，背恩田违福田，所以叫“逆”。五逆之罪也可省作“五逆”，如在《观无量寿经》就有：“或有众生作不善业，五逆十恶，俱诸不善，如此愚人以恶业故，应堕恶道。”五逆罪是佛教所有恶业中最重的，造作五逆罪为堕无间地狱（也称阿鼻地狱）的业因，命终将堕无间地狱，故又称为“五无间罪”或“五不救罪”。

五逆之罪，按经典内容可分为小乘五逆和大乘五逆。

小乘五逆的主要内容是杀母、杀父、杀罗汉、出佛身血、破和合僧。父母是生养我们之人，给予我们生命，对我们有着很大的恩泽，因此，杀母、杀父之行为被看作是弃恩田；而杀罗汉、出佛身血、破和合僧关涉到个人的道德修养及行为准则，因此，被视为坏德田。

大乘五逆的主要内容是犯小乘五逆之一；盗毁常住；诽谤大乘；杀害出家人或妨碍出家人修行；不信因果。大乘五逆又分为三种：大乘别途五逆、同类五逆、提婆五逆。《大萨遮尼犍子所说经》卷4提到，大乘别途五逆的内容包括：“破坏塔寺，焚烧经像，或取佛物、法僧物，若教人作见作助喜，是名第一根本重罪；若谤声闻辟支佛法及大乘法、毁呰留难，隐蔽覆灭，是名为第二根本重罪；若有沙门信心出家，剔除须发，身着染衣，或有持戒或不持戒，系闭牢狱枷锁打缚，策役驱使责诸发调，或脱袈裟逼令还俗，或断其命，是为第三根本重罪；于五逆之中若作一业，是为第四根本重罪；谤无一切善恶业报，长夜常行十不善业，不畏后世，自作、教人坚住不舍，是为第五根本重罪。”⑧在《俱舍类》卷18中提到，同类五逆的内容包括：“犯母与无学比丘尼，与杀母罪同类；杀入定的菩萨，与杀父罪同类；杀有学圣者，与杀罗汉罪同类；夺僧众成和合之缘，不使和合之事成就，与破僧罪同类；破佛的窣堵波，与出佛身血罪同类。”⑨《法华文句》卷8下提及提婆五逆的内容主要是“诱拐五百比丘，而破和合僧；掷大石而自佛身出血；教阿阇世王放醉象，使之践佛；以拳杀华色比丘尼；置毒于手之十爪，欲由礼佛足而伤佛。”⑩从上述分析可见，所言“五逆之罪”皆与佛教内容有关，是佛教教义对于信徒行为的规范和告诫。

三、敦煌出土文书所见“五逆之罪”反映的社会问题

“五逆之罪”本是佛教用语，在敦煌出土的10世纪的世俗汉文收养文书中出现这一用语且被广泛使用。这一现象说明在敦煌地区人们对于佛教的信奉和认可已经根深蒂固，并且将其应用到日常生活中，从而使佛教在其社会生活中发挥重要的作用。世俗文书中使用这一佛教告诫惩罚用语的现象，使我们对10世纪敦煌地区的社会状况及世人观念有了更清楚的了解和认识。从这一现象中我们可以看出以下几个方面的问题：

（一）佛教在敦煌地区传播广泛，且日益深入百姓的观念之中，并在其日常生活中发挥着巨大的作用

东汉明帝时期，曾派人前往印度取经，并在洛阳建白马寺进行佛事活动。至此之后，白马寺成为“释源祖庭”，佛教得以大力发展。后又历经魏晋南北朝分裂时期，直至杨坚建立隋朝，结束分裂，重新统一。这一时期，文化活跃，佛教兴盛，作为佛教东传必经之地的敦煌地区，佛教发展呈现出兴旺发达的景象。“安史之乱”后，唐王朝由盛转衰，敦煌地区佛教的发展也一度受到影响。在吐蕃统治下，由于其统治者的大力扶持，敦煌地区的佛教得以发展，同时也躲过了“会昌法难”的浩劫，保持了佛教一贯传播的相继性。在归义军时期，地方政府大力发展佛教，这一时期成为敦煌地区佛教最兴盛的时期。10世纪的时候，讲经说法、开窟造像、立寺建塔、抄写佛经等是敦煌地区佛教活动兴盛的主要表现。佛教也正是通过这样的方式在敦煌地区得以广泛传播和流行。在这些佛教活动的影响下，佛学观念日益深入人心，传播的深度和影响力也越来越广泛了。

民间佛教信仰具有极强的功利性特点，这就促使人们在信仰的同时与其日常生活结合在一起。佛教的“功德”思想严重地影响着人们的实际行动。许多佛教经典都强调，诵经、抄经、转经、造寺、造像、浴佛等活动都是做“功德”，这样可以为自身带来福气或免除灾祸，死后更是可以升极乐世界。这被看作是具有普遍意义的佛教知识和思想。唐宋时期的敦煌地区，上至达官显贵下至平民百姓都深受这种“功德”思想的影响。佛教所宣传的这种“功德”思想，拉近了人们与佛教之间的距离，从而使佛教更贴近人们的生活。因为“这种思想不强调对佛教义理的理解和研究，更注重具体的信仰实践，既简单明了又方便易行，任何人都可以通过自己的努力来实践这一思想，因此，更容易为人们所接受和信仰，因而成为唐宋时期敦煌大众基本的佛教知识”。11所以，越来越多的人加入到这一信奉的行列当中，并且用他们的实际行动来履行这一信奉。人们往往出于自身利益的考虑，学习各种佛教知识，小到抄写经文、书写祈愿文，大到开窟造像以及参加各种重大的佛事活动等。在这种功利性目的的驱动下，佛教知识也得以广泛普及。

所以，人们在书写收养文书时，将表达罪业的佛教用语直接作为对违约人的一种惩罚措施写入文书当中。这一现象说明，这一时期，世人对佛教的学习，在实际生活中使他们有意或无意地可对佛教知识加以运用。可见，佛教的传播日益深入人心，已日渐融入当地百姓的生活当中，且在其生活之中发挥着重要作用。

（二）佛教在敦煌地区具有大众化、世俗化的特征，更贴近于百姓日常生活

佛教在敦煌地区的传播日益广泛，使人们对于佛教知识的学习和应用也日渐普及，以至于人们在世俗应用文书中都常使用到“五逆之罪”这一佛教用语。可见，这一时期的佛教已不再单单是人们顶礼膜拜的精神对象，其更加贴近于百姓生活，具有大众化、世俗化的特征。

关于佛教的大众化，杨秀清认为：“是指佛教在传播的过程中，向大众传播一般的佛教知识与佛教思想，这些佛教知识与思想在大众社会生活中普遍流行，并由此支配着社会大众的佛教信仰与佛教实践。”12佛教的世俗化表现为佛教内容并不仅仅是一种信仰宣传的口号，更多的是其作为一种公用性的贴近人们日常生活的知识普及和流行。佛教内容不再脱离开百姓的生活，而是作为一种理念和实用性的知识，更加贴近寻常百姓的生活，与之联系也日益密切。当其传播到敦煌地区时，为了获得该地区人们的认可和信奉，也作出一些调整以满足和适应当地人们的精神需求。

这一时期的佛教内容渗入到社会生活的各个方面。在佛教僧团开展的寺院教育中，他们面向实际的社会生活，在主要学习一些儒家经典的基础之上再辅之以佛教内容，使佛教在适应社会发展需要的同时也逐渐扩大其影响。正如郑炳林先生指出的那样，“晚唐五代敦煌佛教教团的寺学教育基本是唐代学校规定的儒学教育内容，间接进行一些佛教内容教学，而在非寺学的僧尼教育以佛学教育为主，兼学一些儒家经典和其他一些应用性的知识”。13

基于这样的一种认识，在信奉与实践的交叉往复中，佛教的总体发展趋于世俗化。而敦煌地区百姓日常生活中常用的应用文书中出现佛教用语就是其世俗化、大众化的典型表现之一。正是由于10世纪时，佛教在敦煌地区更加大众化和世俗化，人们更易于理解和接受它，从而，它的实质也更加贴近于百姓的生活，为人们日常生活所用。

四、敦煌出土文书所见“五逆之罪”形成的原因

（一）“五逆之罪”在世人的观念中开始发生衍变，不再局限于佛教，适用范围有所扩展和延伸

“五逆”与“忤逆”虽然音同，但因一字之差而意思截然不同。五逆原本为佛教用语，指五种罪责，而“忤逆在汉地讲法中指不孝顺父母”。14但是，我们发现这一时期的五逆之罪已经不再单单局限于佛教用语，其本身发生了衍变，适用的范围有所扩展和延伸，包含有“忤逆”的意思。

在汉文收养文书中，收养人与养子之间虽然结成了“父子”关系，但他们毕竟没有血缘关系。两者之间需要达成一定的协议，以维护其关系。为了使养子能够一直安稳地停留在养父家中，如同亲生子那样对待养父母，养父母赋予养子财产继承的权利。而养子要尽的义务就是在养父母活着的时候，好好孝顺他们，像对待亲生父母一样对待养父母。这与收养人的收养目的是一致的，希望养子像亲生子那样孝顺自己，继承家产，继立门户。但是，他们之间的这种关系也有可能会发生改变，为了维护此种关系防止意外发生，“五逆之罪”就是作为对养子违约的预防性处罚措施而产生的。在制定这一措施时，所有的情况都是收养人对养子未知行为的一种猜测，是其在假定养子违约的基础上事先考虑好的对养子违约行为进行惩罚的一种措施。这种惩罚措施是预防性的，是对养子的严厉告诫，目的在于防范违约情况的发生，实际上，也许并不会真正发生此类事情。

从收养文书反映的情况来看，养子违约就是犯五逆之罪，最终后果是将其空手逐出养父母之家，即意味着收养关系的解除。而收养关系的解除受到多种因素的影响，如上述一些文书中提到的“听人构猒”、“闲人抅扇”、“闲人构闪”、“左南直北”等这些养子女不听话、不尽孝道、不孝顺养父母的行为。至于“贪酒看肉，结般盗贼”等不节俭、偷盗的行为也属于养子不听养父母调教之范围。这些都可看作养子逆伦之罪的具体表现。所以，从解除收养关系这一后果来看，五逆之罪包含的范围更广泛些，已不再局限于佛教的范围，也泛指各种逆伦之罪。也就是说，这里所说的五逆之罪也包含“忤逆”——不孝顺父母在内，《敦煌变文集·父母恩重经讲经文》中的“弃德背恩多忤逆，惟行不孝从痴咍”就是最好的证明。同样，在张传玺先生主编的《中国历代契约会编考释》中也是不孝顺父母的意思：“‘五逆’当作‘忤逆’，不孝顺父母”。15

这点在此后的一些文学资料中也得以证实。如宋代罗烨《醉翁谈录·小说引子》中就提道：“秀者通三纲而识五常，蒙者造五逆而犯十恶。”元代高明《琵琶记·五娘到京知夫行踪》中也说道：“五逆儿男和孝子，报应甚分明。”这些作品中虽仍用“五逆”，但其实质已完全转变为“忤逆”，指不孝顺父母的各种逆伦之罪。

可见，五逆之罪的含义在这一时期已然发生了衍变，不再仅局限于佛教范围，其范围有所扩展和延伸，包含有不孝顺父母的意思，用来指各种逆伦之罪。

（二）儒家传统思想文化与佛教思想双重影响对敦煌地区世人观念冲击的结果

从敦煌文献来看，为何“五逆之罪”这样的佛教用语仅仅只是在收养性质的文书中出现，而其他性质的文书中却未曾出现过？笔者认为，这一现象是儒家传统思想文化与佛教思想双重影响对敦煌地区世人观念冲击的结果。

儒家文化作为中国传统文化的支柱和正统倍受世人的推崇，而其在世人日常的社会生活中也产生了巨大影响。作为儒家文化核心之一的“孝”观念，其中蕴含着儒家文化的精华。《说文解字》释“孝”为：“善事父母者。从老省，从子，子承老也。”16它既说明子女对父母具有赡养的义务，又指出了父母与子女之间存在着血缘亲情关系。从这一意义上来讲，“孝”即“孝道”，指的是子女要侍奉父母，对父母行孝，进一步延伸为对先祖追孝、祭祀。同时，从“孝”字的含义还可以看出其强调的是后继有人，血脉的延续性。“神不歆非类，民不祀非族”，17强调的就是后代子孙对祖先血脉的继承和保持宗族血统的纯洁性。这也就是人们非常重视宗祧祭祀的原因之所在。人们将血脉继承看作是对祖先最大的孝道。

古代的中国社会是以小农家庭经济为基础的，劳动力的多少对每个家庭的社会生产起着重要的作用。每个家庭中人口的增加，意味着可以创造更多的财富，促进家庭生产的发展。家庭中人丁兴旺被看作是生活幸福美满的一个重要标志。孟子所言“不孝有三，无后为大”18的香火继承问题成为中国古代封建社会中每一个家族尤为关心的问题。在以宗法制为特征的中国古代社会中，传宗接代、延续家族香火成为婚姻的首要意义，因此，传宗接代的观念也成为社会中普遍的价值观念。

养儿防老，这主要是针对每个家庭中的男性继承人而言的。女子长大成人之后，毕竟是要出嫁的，她们不能担负起宗祧祭祀的重任。无男性继承人的家庭在不得已的情况下，收养他人之子作为自己的儿子，形成这种拟制血亲关系，其意义在于以此来告慰自己、告慰祖先，弥补自身人伦上的缺失，满足心理需求。这一行为和心理正是受儒家传统思想文化的影响，在这一观念的支配下所产生的结果。

10世纪的敦煌地区，无子的家庭收养养子以弥补人伦上的缺失，用佛教用语对养子违约情况进行告诫并将其作为处罚措施，体现出在受儒家传统思想文化大环境影响下的佛教在中国日益本土化、社会化和民间化的特征。这一时期，敦煌地区的人们将儒家传统思想文化与佛教思想二者巧妙地结合起来，从而既避免了信仰上的冲突，又达到了实际的效果，这是儒家传统思想文化与佛教思想双重影响对敦煌地区世人观念冲击的结果，也是人们在社会实践活动中活学活用，对经典教条加以变通的结果。

综上所述，“五逆之罪”本是佛教用语，是指被佛教称为五种招致堕无间地狱报应的恶业大罪。在敦煌地区10世纪的世俗收养文书中出现“五逆之罪”一词的广泛使用，反映了佛教对10世纪敦煌地区的社会生活及世人观念的影响。由此说明，一方面，佛教在敦煌地区得以广泛传播和流行，且日益深入敦煌百姓的观念之中，并在其日常生活中发挥着巨大的作用；另一方面，这一时期，佛教在该地区更贴近于百姓日常生活，具有大众化、世俗化的特征。造成世俗应用文书中出现“五逆之罪”这一词语使用的原因，首先，“五逆之罪”在敦煌地区世人的观念中开始发生衍变，不再局限于佛教范围，其适用的范围有所扩展和延伸，含有“忤逆”的意思，用来泛指各种逆伦之罪。其次，它是唐五代以来儒家传统思想文化与佛教思想双重影响对敦煌地区世人观念冲击的结果。

[注 释]

①②③唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》（第二辑），全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第156页、第173～174页、第194页。

④沙知：《敦煌契约文书辑校》，江苏古籍出版社1998年版，第368页。

⑤《俄藏敦煌文献》（第16册，第20页）ДX 12012号文书未命名，对此命名参见陈国灿：《俄藏敦煌文献ДX 12012号〈书仪〉疏证》（《敦煌学》第25辑，敦煌学会编印2004年，第408页），乜小红将其命名为《后唐清泰二年（935年）正月敦煌乡百姓张富深收养外甥进成为男契》（《俄藏敦煌契约文书研究》，上海古籍出版社2009年版，第200页）。

⑥俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、俄罗斯科学出版社东方文学部、上海古籍出版社编：《俄藏敦煌文献》（第16册），上海古籍出版社2001年版，第20页。

⑦陈国灿：《俄藏敦煌文献ДX 12012号〈书仪〉疏证》，《敦煌学》（第25辑），2004年。

⑧⑨⑩14子开：《略谈五逆》，《佛教文化》，1994年第1期。

1112杨秀清：《再论佛教的大众化与唐宋时期敦煌大众的佛教知识与思想》，见《百年敦煌文献整理研究国际学术讨论会论文集》（下册），第655页、第634页。

13郑炳林：《晚唐五代敦煌佛教转向人间化的特点》，见《敦煌归义军史专题研究续编》，兰州大学出版社2003年版，第548页。

15张传玺主编：《中国历代契约会编考释》（上），北京大学出版社1995年版，第682页。

篇9

任继愈先生1942年起留北京大学哲学系任教传道授业解惑，蒙他教导的学生广布海内外。1978年恢复研究生招考后，他担任中国社会科学院研究生院教授，先后有30余位学生在他指导下获得硕士，博士学位。这些学生现在几乎都已成长为当今学术俊彦现任上海师范大学哲学学院教授方广便是其中之一。

2007年“北京大学研究生教育90周年庆典”开幕式上，任继愈先生发表讲话时提到：“前20年我经常收到有关敦煌问题讨论和研究的信。最近10年来，我没有收到这样的信了。这些信都跑到我学生那里去了，我的学生研究敦煌很有成绩全世界好多人都问他。”此处“学生”，指的就是方广。

自1984年随任继愈先生攻读博士起，25年来方广数十年如一日辛勤耕耘，成果卓著，被誉为当今海内外佛教文献学的权威。2010年1月3日记者冒着满天飞舞的雪花，前往北京东郊皇木厂采访这位改革开放后我们国家培养的首批研究生，从他的成长历程中感受任继愈等老一辈学人的教学育人之方，领受他们高洁笃实扶掖后昆的大师风范，体察到学术研究领域内薪火相传，继承发扬的美好接力。

“先生高瞻远瞩，指引研究方向”

生命固然只是个过程，但不同的生命却因不同的因缘和努力而绽放不同的光彩。方广的经历便是注脚一一

方广高二那年，“”开始。1969年，他被安排到农村接受再教育，当了三年半农民后被选送到新疆塔城地区师范学校学习后因成绩优异而被抽调为教师。1978年国家恢复研究生招考，他考入中国社会科学院研究生院在南亚系攻读印度佛教，成为后第一批研究生，也是塔城地区50多位研究生报考者中唯被录取的考生。

此前，方广曾看过任继愈先生的《汉唐佛教思想论集》及其发表在杂志上的其它论文。1978年他到北京读研究生以后，按导师黄心川先生的安排又修习了古代汉语等其他课程，其中就有任先生的佛教概论。

1984年方广找到任先生表示想考他的博士生。几天后任先生通知他去三里河寓所开门见山地讲，你如果想报考博士生，就要改专业转到佛教文献学方向。佛教文献学是佛教研究的基础，我们现在正在编纂《中华大藏经》，国家需要这方面的人才。但是，现代的科学的佛教文献学在我国还没有建立起来如果你同意我的建议愿意在佛教文献学方面挑战自己，就要痛下决心，从你开始，来建设我们中国的佛教文献学。

方广反复思量，很难割舍此前6年的印度佛教研究但最终他还是按照任先生的设计与指导，专攻佛教文献学。“现在回过头来再看这段经历，深感当年任先生指引的正确。先生富于远见，深谙佛教学术界的长短优劣。他思维敏捷，语言深刻、工作安排，深沉周到。很多我当时不太理解的事情，后来都发现还是先生英明。”

任继愈先生培养人才高瞻远瞩立足于国家需要，放眼学科全局。他曾说要看这个学科在世界上占据什么地位研究到了什么程度，哪些东西该做，哪些东西急迫要做，哪些东西条件不成熟不应该做，方向找不准是不行的，否则就是浪费。对此，方广凭他多年的经历更是深有感触。

就我个人而言，如果继续在印度佛教领域耕耘语言是一个绕不过去的难关。我虽学过梵藏英文，但都只浅涉皮毛。过不了语言关，充其量只能是二流，三流，乃至不入流的角色。而在中国佛教研究领域，佛教文献学是非常重要的基础性学科。从世界范围看，无论是巴利佛教研究，还是梵语佛教研究，都是先从文献整理和校刊研究这样的基础上作开始的。

现存的敦煌遗书中，95％是佛教方面的文献。“先生站得高，看得远以他的学术洞察力，敏锐地发现佛教文献学对当今，乃至将来中国佛教研究的重大意义及其本身具有的蓬勃生命力，是先生让我从陈寅恪称为‘世界学术之新潮流’的敦煌学切入佛教文献学，指引我走上敦煌学佛教文献学的治学之路。”

“先生的教导，未敢或忘。”方广如是说。25年来，他沉浸在敦煌遗书这个民族文化的宝库中，沙里淘金，盘点家底。他曾在中国社科院、上海师大等单位的支持下或只身―人或组织团队远赴英、法、日、俄、印度等国家和地区，一片一片地搜集，一号号地展阅，日复日地调查，鉴别、考订、整理、编目录文校勘研究。作为任先生的主要助手编纂出版大型图录《国家图书馆藏敦煌遗书》117册，全套150-160册出齐指日可待。此外，散落在英法俄日的4万多号敦煌遗书收藏情况也已基本调查完毕。囊括全世界敦煌遗书的总目录亦有望在3-5年内完成，总字数将达3700万字以上。

长时间的沉潜用心，广泛的搜罗鉴识，使得方广积学深厚，成为佛教文献学领域内享誉海内外的权威学者。1985年曾有一位日本学者来中国讲学，公然宣称“敦煌在中国，敦煌学在日本”。而今东瀛的媒体却肯定并赞誉方广铝为“大藏经研究权威”，“写经调查的权威”。

“先生严格砥砺学生的学风与人品”

“不说没有根据的话，不说自己没有想通的话”，这是任继愈自己的治学原则也是他对学生的学术要求。方广回忆，博士生入学前，任继愈先生曾与他作过次十分严肃的长谈。

任先生说“我只培养一流学者。你自己要立下志向，向着流学者的方向努力。你这人兴趣比较广泛，但人的精力是有限的，要把精力放在专业上，不要旁鹜。敲锣卖糖你的铺子到底是卖什么的?要明确。不要东搞点西搞一点。只有集中精力，才能做出成绩。

先生又说：“你聪明，肯动脑筋，是好事。但有时不扎实。你要培养自己沉潜笃实的学风。学问要做扎实。一是一二是二。那种别人不能说服你，你也不能说服别人的文章，不要写。”先生的这些话，方广牢牢记在心上。以后轮到他自己做了老师，也用这样的原则来教育学生。他所带的博士生如侯冲等人在这样的治学精神的指导下，严谨求实，也都在各自的研究领域里取得了骄人的成果。

从1984年秋开始，方广正式跟从任继愈先生学习佛教文献学，到1988年夏天论文答辩，整整有四年的时间。这当中，如无特殊情况任先生与方广总是每两周必见面一次，风雨无阻。对他提出的问题，任先生有的当场解答有些则让他请教周绍良、张政娘、周一良等老先生。任先生相信每位学者都有他的特长，所以总是为学生创造条件，多方引见让学生真正转益多师。回想起来不禁深深为先生的人格所折服。他是我们做人做学问的榜样。

1989年3月至1993年5月，方广在国家图书馆善本部工作的4年间，在任继愈

指导下，为国家图书馆敦煌遗书的图录目录作编纂工作。这当中，任先生给与了方广很多具体的指导。他多次指出，我们做的是工具书一定要详尽扎实正确。不但要让使用者信得过，而且要让人家用得方便。他还反复强调：工作要精益求精。不做则罢做就要做到最好。做过的工作，不要让后人再做第二遍。

“先生不仅教我们怎样老老实实地做学问，还教我们怎样老老实实地做人。如果他发现哪个学生身上有他不能容忍的毛病，绝不放任不管，甚至到了嫉恶如仇的地步。”

“先生对自己的学生不仅有严格的要求也有无尽的关心与爱护。回顾我做敦煌遗书研究的25年，每一步都有先生的全力支持。如果不是先生不拘格地接受我、严格地要求我、爱护我，从各方面提供条件培养我，就不会有我今天的成果。”

说到这里，方广不禁哽咽，“父母给了我生命，而先生则是改变我命运的少数几个人中最重要的一个。”

“先生绘就蓝图，培养学术接班人”

任继愈生前常表述这样一个观点：中华民族的文化迟早会复兴在文化复兴之前，必然有个资料整理的阶段。资料整理就是为文化复兴做准备。这种工作很枯燥但总得有人来做。目前有些青年人读古书已很吃力，他们做古籍整理，肯定要比我们花费更多工夫。我们多做些工作，后人就能省些事。

在强烈的民族责任感驱使下，任继愈身体力行，主导了极其浩大的古典文献整理出版工程先后主持编纂完成一亿多字的《中华大藏经(汉文部分)正编》，还主编规模达7-8亿字的《中华大典》又担任重新校订出版《二十四史》的总主编。

不惟如此，在学科建设，人才培养方面，任继愈也是高瞻远瞩。他从“为了民族文化的复兴，需要提前整理资料”这个思路出发招收相关研究生。实际上，略微回顾下他历年招收博士生的情况就可以明白他心中有个中国哲学及宗教学建设的全局。

1983年，任继愈招收第一届博士，原定计划2人一个中国哲学，一个藏传佛教。后来因故只收了李申一人，从事中国哲学研究。1984年，招收了金正耀与方广铝两人。金从事道教研究，侧重外丹：方从事佛教研究侧重佛教文献学，同年，赖永海从南京大学转来，也是佛教研究，侧重佛教思想。1985年，招收何光沪，主攻宗教学原理。1986年，招收宋立道，侧重南传佛教。

从专业设置可以看出，任继愈先生培养学生是有计划有目的，有布局的。他根据学科发展的需要，挑选学生，加以培养，分兵把口，体现了他作为中国哲学及宗教学研究领导者的远见卓识。

时至今日他的这些学生都在各自研究领域中卓有建树，星罗棋布地撑持着中国哲学及宗教学的宏淘殿堂李申现任上海师大哲学学院教授，在儒教、道教无神论研究领域卓有建树：赖永海现任南京大学教授国务院学科评定委员会成员，门下桃李成群，金正耀现任中国科学技术大学教授，在专门史、中国青铜器与铅同位素考古专业开拓了新的领地，何光沪现任中国人民大学教授，是宗教学理论宗教哲学，基督教神学等领域的知名学者；宋立道现任贵州大学出版社社长总编辑，在南传佛教研究方面造诣颇深。

在这些博士生外，尚有张岂之，杜继文，方立天、楼宇烈李泽厚等大批曾受任继愈指导，熏陶的年长一些的学生，他们大多已成为当代的学术大家。其他直接或间接得到任继愈接应泽润的年轻学生更是不计其数，就连他的关门弟子――原本连高中都没有毕业的单嘉筠，也已先后整理，撰写了《故宫史话》，《中国文博名家单士元》等颇具史料价值的著作。

1923年，曾在《发刊宣言》中提出：“近年来，古学的大师渐渐死完了，新起的学者还不曾有什么大成绩表现出来。”近几年来，随着任继愈、季羡林，钱学森等大师的离世，越来越多的人像那样再次担忧中国是否还会出现学术大师。方广却像自己的导师任继愈先生样，对中华民族文化充满自信心。他坚信中华文化定会再次崛起，民族文化复兴的一定会到来，今后的中国一定还会出大师。

“我曾与几位同代人讲过：无论国学与外语，我们都无法与前辈学者相比。我们一生中最好的学习时间，都被荒废了。由于基础的薄弱和开拓资料手段的缺乏，我们这代人，除了极个别的佼佼者外，很难出现像陈寅恪先生那样的大家。命中注定我们将是承上启下的一代。”正是基于此，方广说：“与其去做那些眼前做下去也做不透，说出来又不能说服人的学问不如扎扎实实地多做些资料性工作。这也是我后来听从任先生教导，改攻佛教文献学的思想根源。”

篇10

10月15日上午，由自治区社会科学院主办的大型综合性哲学社会科学和藏学研究学术理论研究刊物《研究》百期刊庆座谈会在拉萨召开。全国政协副主席阿沛・发来贺信，自治区人大常委会副主任群培、自治区政协副主席曲加出席座谈会。

专家相聚林芝探讨生态问题

第七届“生态保育与资源环境学术研讨会”8月10日至22日在林芝地区八一镇举行。此次会议由高原生态研究所、中国科学院地理科学与资源研究所主办，中国环境资源与生态保育学会、中国水土保持学会、台湾中国文化大学土地资源学系、香港中文大学地理与资源管理学系、台湾东华大学自然资源管理研究所等单位协办，主题为“山地生态保育与资源利用”。参加此次研讨会的代表共86人，包括台湾代表22人。

全国藏文报刊业务协作会议在西宁举办

由青海法制报社承办的全国藏文报刊业务协作会议于8月17日在西宁落下帷幕。 此次会议共收到12家报社推荐的藏文新闻作品，经过评委们的评审，评出好新闻72件(其中一等奖11件，二等奖21件，三等奖15件，好译文15件，优秀论文11件)。中国民族语文翻译局、日报社和青海日报社三家单位提交的80条新词术语中，有57条得到统一。

“文物展”在德国举办

经过多年准备，中德联合主办的“文物展”8月18日在德国西部鲁尔区埃森市德国著名的克虏伯家族故居举行。约150件展品，从雕塑、绘画，到宗教文物，生动地展示了独特的文化和佛教文化。

划定7大生态区

为了构建生态安全屏障体系，为合理开发利用资源提供科学依据，划定7大生态区。自治区环保局、西部开发办公室组织中科院成都山地灾害与环境研究所等单位在全面开展了生态功能区划工作，制定了《自治区生态功能区划》，并经政府批准实施。7个生态区包括：藏东南山地热带雨林、季雨林生态区，藏东高山深谷温带半湿润常绿阔叶林、暗针叶林生态区，怒江源高原亚寒带半湿润高寒草甸生态区，藏南山原宽谷温带半干旱灌丛草甸生态区，羌塘高原亚寒带半干旱草原生态区，昆仑高原寒带干旱荒漠草原生态区，阿里山地温性干旱荒漠生态区。

“24小时摄影图片展”在加拿大埃德蒙顿市举办

2006年8月24日，“24小时摄影图片展”开幕式在加拿大阿尔伯塔省省府埃德蒙顿市政厅举办。埃德蒙顿市长蒙代尔先生、华人各社团负责人、当地主流媒体记者、新老移民、留学生150余人出席了开幕式。“24小时摄影图片展”是香港、澳门、台湾和大陆的摄影家在去年夏天到拍摄的。

90位农牧民首次出远门乘火车来京演出

8月28日，来自日喀则地区拉孜县的90位农牧民首次离开雪域高原，乘新开通的火车来到北京，参加今年9月5日在北京举办的第三届全国少数民族文艺会演。这次参加会演的90位农牧民演员，来自于去年成立的拉孜县农民艺术团。

萨迦寺举行八思巴诞辰770周年纪念活动

9月9日，萨迦寺举行了隆重的八思巴诞辰770周年纪念活动。纪念活动开始后，萨迦寺内陆续迎来了众多信徒，其中不仅有来自各地的，也有来自四川、甘肃等地的信徒。

敦煌文献《法藏敦煌藏文文献》兰州首发

9月13日由西北民族大学、上海古籍出版社、法国国家图书馆合作编纂出版的《法藏敦煌藏文文献》新书首发式暨敦煌藏学国际学术讨论会在兰州召开。

中国藏医药文化博物馆正式对外开放

中国藏医药文化博物馆9月9日在青海省西宁市举行隆重的开放仪式。 藏医药龙头企业青海金诃藏医药集团投资合作建筑这家博物馆。中国藏医药文化博物馆于2005年4月破土动工，总投资1.2亿元，占地面积200亩，建筑面积12000平方米，共3层，开设药物标本、藏医医史、医学唐卡、医疗器械、古籍文献、天文历算、彩绘大观等7个展厅，共展出动植物、矿物标本2000多种，30多位历代著名藏医药学家、80幅藏医学挂图和1300年前的180多件传统藏医外科器械、及1000多部古典籍文献。另外，馆内还将永久性展出宗者拉杰策划，由400余位藏、蒙、汉、土族美术师耗时4年完成的《中国藏族文化艺术彩绘大观》。

布达拉宫壁画人才培养工作启动

9月中旬，布达拉宫壁画人才培养工作正式启动。为了确保壁画安全，布达拉宫管理处将壁画人才培养工作作为人才培养的重点来抓，主动与敦煌研究院联系，乘目前布达拉宫二期壁画维修工程之机，请甘肃敦煌研究院专家实地传授壁画维修的知识和技能，以实践的方式培养壁画保护业务人员。

《中华通鉴・卷》编纂工作于9月初正式启动

自治区人民政府办公厅决定编辑出版《中华通鉴・卷》，编纂工作已于今年9月初正式启动。《中华通鉴・卷》是《中华通鉴》的重要组成部分，也是关于经济、社会、文化发展的一部重要文献。《中华通鉴・卷》将于2007年10月完成初稿，2008年底正式出版。

成立非物质文化遗产保护工作专家委员会

自治区非物质文化遗产保护工作专家委员会9月中旬成立。自治区非物质文化遗产保护工作专家委员会由区文化厅、区社科院、区文联、大学、区藏医学院、拉萨市文联等单位组成。其主要职责是对各地市申报的非物质文化遗产项目、非物质文化遗产代表作和非物质文化遗产原生态保护区等候选项目进行评审、论证，提出国家和自治区级非物质文化遗产保护名录的推荐名单；认定非物质文化遗产传承人；开展非物质文化遗产学术研究和交流，对非物质文化遗产普查和保护工作提供专业咨询、业务指导、人才培训等智力支持。

首届中国唐卡大师宣传推介系列活动启动

首届中国唐卡大师宣传推介系列活动9月末在北京启动。全国政协办公厅服务中心、中国书画经营家协会、全国书画院协会、中国藏学研究中心藏文化博物馆筹备组以及中国书画报、美术报、甘肃文联、美协、青海博物馆、四川美协等16家单位联合举办此次活动。活动从9月初开始征集作品，11月底结束。活动将最终评出首届中国唐卡大师5至10名、中国唐卡十杰、中国唐卡优秀奖获得者10名。此次活动还将出版《首届中国唐卡大师宣传推广系列活动作品集》大型画册。在京的展览结束后，将邀请部分入选、参展、获奖作者分赴台湾、日本、韩国、美国巡展。

藏传佛教著名寺院西黄寺维修工程开工

9月22日上午，西黄寺维修工程开工典礼在西黄寺大雄宝殿前隆重举行，中央统战部斯塔副部长以及有关部门负责人出席了典礼。西黄寺位于北京德胜门外（古称安定门外）黄寺大街路北，初名黄寺，又以北黄寺、后黄寺、清净化城等名称见于清廷文献记载，是中国藏传佛教的著名寺院，始建于清顺治九年（公元1652年），是清政府为迎接第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措进京而建造的。西黄寺为约定俗成之名，是相对于东黄寺而言的。 1979年，西黄寺被确定为北京市重点文物保护单位，1983年被国务院列为汉族地区佛教全国重点寺院，2001年被确定为国家重点文物保护单位。

第八届全国藏文图书订货会在西宁举行

9月23日，第八届全国藏文图书订货会在西宁召开。在青海新华发行集团的会议室，陈列着由民族出版社、中国藏学出版社和四川、云南、甘肃、青海等民族出版社和人民出版社出版的汉藏文图书3000余册，来自全国7个出版社的60多位代表出席了订货会。

措美县毛悟觉寺出土7件文物

9月底，自治区措美县最大的文物保护单位毛悟觉寺在维修时采石开挖出7尊佛像，其中铜制佛像5尊、锑制佛像一尊、木制佛像一尊。措美县已及时组织有关单位对佛像进行了适当处理和保护，暂由毛悟觉寺保存和管理。7尊佛像的历史背景和文物价值有待进一步考证和鉴定。

贡觉县举行首届三岩文化艺术节

10月9日，昌都地区贡觉县首届三岩文化艺术节正式拉开帷幕。贡觉县三岩地处金沙江中游西岸，特殊的地理风貌使当地至今保留着父系氏族社会部分民风民俗，其独特的民居、生产生活用具和服饰，独具康巴地方特色。

第二届全国中小学藏文教材研讨会召开

10月10日上午，第二届全国中小学藏文教材研讨会在拉萨召开。自治区副主席白玛才旺出席并讲话。本次研讨会共收到论文72篇，其中交流论文39篇，一等奖2名，二等奖3名，三等奖5名。

首次举办大型徒步活动

100多位旅行者9月在拉萨聚集，4天里他们从当雄县城徒步走到藏北“神湖”纳木措。这是首次举办大型商业徒步活动。这些参加2006首届纳木措国际徒步活动的旅行者主要来自北京，此外还有10多名外国人。他们4日乘车赶往距纳木措61公里的当雄县城，从5日开始徒步，夜晚在野外宿营，7日到达纳木措。

实施2006―2010年妇幼卫生合作项目

9月7日上午，自治区实施卫生部与联合国儿童基金会2006―2010年周期妇幼卫生合作项目启动会议在拉萨召开。卫生部和联合国儿童基金会将继续在自治区实施2006―2010年周期妇幼卫生合作项目，到2010年，项目县的孕产妇和0―5岁儿童及其家长能够接受母子系统保健服务，从而改善儿童的健康状况，降低疾病的发生率。

2006第三届国际半程马拉松挑战赛举行

9月10日2006年阿罗意杯第三届国际半程马拉松挑战赛正式开赛。 国际半程马拉松挑战赛始办于1994年，是我国体育史上第一次在高原地区举办的国际马拉松比赛，也是目前世界上城市海拔最高的马拉松挑战赛。此次比赛共有2541名国内外马拉松和长跑爱好者参与。分别来自北京、福建、中国台湾、中国香港等13个省、市、区，以及美国、英国、澳大利亚等国家。此次国际半程马拉松挑战赛，藏族选手包揽了男子组和女子组的前3名。

藏传佛教晋升格西拉让巴学位预考在色拉寺举行

10月4日至6日，由中国佛教协会分会组织的2007 年度藏传佛教学经僧人考核晋升格西拉让巴学位预考在色拉寺举行。参加这次预考的5名考僧均是通过严格考核，从拉萨三大寺学经班的经师及学经班高班的学僧中推选出来的。他们都精通《五部大论》。平均年龄41岁。

藏医院成立90周年庆祝活动隆重举行

9月12号我国首家“三级甲等藏医医院”――自治区藏医院，今天迎来90周岁的生日，各界聚集一堂，举行隆重的庆祝大会。

拉萨市人才网开通

8月28日，“拉萨市人才网”开通。该网站的开通不仅填补了拉萨市没有区域性人才交流专业网站的空白，同时也为拉萨市乃至自治区进行人才资源的科学合理配置搭建起了新的网络平台。 该网站自开通以来3天，已的工种达27类，目前已有百余人上网发来求职信息，13家用人单位在网上刊登招聘信息。

青藏铁路开通两月安全运送旅客逾27万人次

自从青藏铁路7月1日开通以来的两个多月，三趟进藏旅客列车共运送进出藏旅客27.27万人次，运送货物3.74万吨，其中进藏物资3.45万吨，出藏物资0.29万吨。在乘坐青藏列车的旅客中，观光游客约占40％，代表团约占30％，学生、探亲、经商和务工人员约占30％。

组建第一家藏药集团

第一个藏药集团已于9月22日正式组建，当天，工商局已向这家名为“藏药集团股份有限公司”颁发了集团证书。第一家藏药集团由母公司“藏药股份有限公司”和3家子公司共同组建而成。这3家子公司分别为：拉萨圣雅药业中心、雪域生物科技有限公司、雪域广告传媒有限公司。