中国古代文化范文

导语：如何才能写好一篇中国古代文化，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

祭品

人们既然对神灵有所祈求，祭祀神灵就理应拿出最好的东西祭献，以博得神灵的欢心。为了讨好不同的神灵，祭品种类也是多种多样，主要有食物、玉帛、人牲等。古人对丰厚的祭品也采用了不同的处理方式，主要有燔烧、灌注、埋、沉没、悬和投等，分别用来祭天、地、山、水等神。人牲就是以人为祭祀品，“人是神最受欢迎的牺牲”。人祭成为原始宗教祭祀活动中最高形式的献祭。早期的祭祀没有固定的场所，随时随地均可祭献，后来逐渐规范化，出现了固定的地点，主要有平地、坛，另外还有平坑、宫庙和坟墓等场地。

注重恭敬虔诚是中华民族传统祭祀文化的特征之一。面对神灵一定要发自内心的恭敬，祭神时要相信神灵的存在，内心如若不相信神灵的存在，就无法与神灵沟通，如此祭祀便没有什么意义。所以，祭祀的原则是“敬享”、“贵诚”。《易・既济・九五》有“东邻杀牛，不如西邻祭实受其福”之说，原因就在于祭祀贵在态度的诚敬，而不在于祭品丰俭。一般人祭祀要诚敬，天子、诸侯祭祀更要至诚至敬。由于注重恭敬虔诚，《礼记・祭义》引出祭祀“贵质”和祭祀“不数”、“不疏”的主张。祭祀“贵质”就是主张祭祀场所和使用的器物崇尚质朴。祭品崇尚用一种薄酒和清水、粗布、草席和竹席：祭祀进献的羹不加作料、祭祀用的圭不加雕琢；郊祭的场所只是打扫干净地面，没有什么建筑：天子郊祭乘坐不加彩绘的车。这些都体现着祭祀“贵质”的主张。祭祀“不数”、“不疏”，就是祭祀的次数要适中，不要过于频繁，也不要过于稀少。祭祀过于频繁会使人产生厌烦情绪，导致不恭敬：祭祀过于稀少会使人产生怠慢心理，导致遗忘。只有“不数”、“不疏”，祭祀时才能保持深厚的情感。

祭天

万物有灵的观念形成了多神崇拜，人们的祭祀对象也随之增多。在古代，各部族祭祀的对象和内容互不统属。中国古代宇宙观中最基本的三要素就是天、地、人，所以众多的神灵可以分为天神、人鬼和地祗。

在古人看来，天是世界万物的创造者，是万物之父。它控制着万物的生死祸福，甚至是人间的改朝换代。人们对它望而生畏，自然产生了对它的崇拜和祭祀。几千年来，无论帝王将相或是贫民百姓，无不信天、敬天、拜天，他们都以种种方式祭祀天神，祈求天神的佑护。祭天大约从周王时就有了，王被称为“天子”，所以要隆重的祭天。祭天是郊祭。天的功德至高无上，祭天也最隆重。祭天突出一个“尊”字，天子才有资格祭天。通过祭天，君王的权威也会得到加强。到了春秋战国时期，祭天与王权形成了“政教合一”的趋势。

祭天，是国家的第一大礼，也是王室的特权，所以，祭天已成为一种必备的政治仪式，历代帝王不论是开国奠基者，还是承继中兴者，或是危亡丧国者，都不敢忘记祭祀上天。秦汉之际，祭天有了更加正规的仪式，主要有封禅和郊祭。至唐宋之世，祭天已完全成为了政治伦理中必备的仪式，即使是异族君王，也会采纳汉制旧俗。元代作为少数民族统治中原，统治者除了祭拜蒙古族自己的“长生天”外，依循旧制也进行祭天的仪式。明代祭天也很合乎礼仪，永乐年问，北京的南郊专门建起了天坛来进行祭祀‘，祭祀礼仪繁琐。清朝祭祀除了本民族的祭礼之外，也沿袭了汉族的祭祀礼仪，在皇帝登基、册立太子、册立皇后、皇帝出征、重大节日时，都会去天坛祭天。

祭地

对地界神灵的祭祀最早没有地神与社神的分别，自秦汉经唐宋至明清，祭地与祭天是同时进行的，成为郊祀大地。祭地之前3天，皇帝提前斋戒，致祭当天，祭坛各方位摆放各方神位，然后根据礼官的要求进行迎神燔柴、奠玉帛、进俎、行献礼、望燎、献牺牲和玉帛等程序。祭地是社祭。祭地突出一个“亲”字，百姓可以祭地。腊祭是每年岁末合祭万物而举行的祭祀。腊祭的对象包括与农耕有关的各神，甚至包括督促农耕的田之神、扑食伤害庄稼的田鼠、野猪的猫神、虎神，还包括堤防之神和水沟之神。除了地神，人们还要祭拜的比较重要的地界神灵有社神，社是土地的象征，社与五谷之长的稷相连，称为社稷，表示整个农业，而农业又关系到王朝兴衰，所以社稷成了国家政权的代名词。它也作为王朝的重要的祭祀对象传承下来，后来由于佛教的传入，道教的兴起，官方的社祭只留下了外在的形式，而民间的社稷演变成了城隍神与土地神。

地上的神灵很多，人们要祭祀的对象也很多。有些神灵在人们心中并不占特别重要的地位，但他们与人们的日常生活生产息息相关，所以人们也会进行一些祭祀。除了祭祀地神、社神外，山林、川谷、丘陵供给民众生存需要的物资，都有功于人类，人们也会祭祀山神(山鬼)、水神、石神、火神等地界神灵。

祭祖

原始社会便有了鬼魂的观念，经过长时间言语口传的渲染，祖先俨然具有了一种神秘的力量。他们能于冥冥之中监视子孙的行为并加以佑护或者惩罚，子孙也深信经由祭祀的仪式和祭品的供奉，可使祖神保佑与赐福自身。因此，与祭天、祭社合为古代的三大祭礼之一的祭祖活动也就有了基础。

殷商时期人们尊崇的鬼神非常多，但对祖先神的崇拜却尤为突出。安阳殷墟出土的甲骨卜辞表明，殷人对自上甲以来的祖先进行频繁复杂的祭祀活动。殷人的祭祖活动会用人祭，手段也是非常残忍的，如砍头、活埋，甚至把他们剁为肉泥，焚烧、肢解就更是常见。祭祖活动在周代就已形成定制，周代也为后世的祭祖活动树立了典范，历经千百年而不衰。在《诗经》中，祭祀祖先的诗歌最多，而在祭祀祖先的诗歌中，又以祭祀文王、武王的诗歌为多。初时的祭祖除了死时厚葬及人殉之外，还要定期的供奉酒食玉帛，后来发展为烧纸钱供祖先花销。而祭祀也是给了祖先游荡的魂灵一个归宿。对祖先而言，由于他在冥冥之中影响乃至支配人间子孙的一切事情，所以子孙如有重要的活动或发生灾难，就要祈求祖先保护。同时对已故长者的敬畏，也使人们定时为祖先供奉衣食。如此代代相传，遂成定习。

春秋时期，祭祖内涵已发生了变化，对祖先的敬畏与祈求已转化为“致意思慕之情”的伦理观念。秦汉时期，在平民社会中，祭祖与社祭成为一般百姓生活中及心灵上的寄托，社祭扮演着凝聚社会功能的角色，而在各个家庭中，祭祖则成为全年中不可或缺的行为。魏晋后，佛教思想融入中国传统文化中，也融入祭祖思想中，形成了儒佛整合后的时代面貌。此后，又历经元明清朝，经过千百年的沿革变迁，中国古代的祭祖汇成了一种传统，历代相承，虽然偶有枝节增减，但其主流趋势俨然成形。在近现代中国的多数地区，祖先祭祀成为了各种祭祀中最重要的一种。几千年间，对其他神灵的祭祀或淡漠或消亡，或并入佛道两教之中，惟有对祖先的祭祀历经千年而不衰。

祭圣贤

篇2

【关键词】中国古代兵法；文化；思想观念；计策谋略

随着科学技术的快速发展，中国古代军事物质文化诸如长城、护城河、盔甲、战车、冷兵器等，已基本丧失其军事价值，逐渐淡出历史的舞台；中国古代军事精神文化以思想观念、计策谋略等为基本构成，以中国古代兵法为重要手段流传至今，学习和掌握蕴涵于中国古代兵法中的思想观念、计策谋略等精神文化因素，对于打赢现代战争、弘扬民族优秀文化和建设社会主义精神文明都有着重大而深远的意义。

一、中国古代兵法的产生与发展

中国古代兵法伴随着中华民族丰富多彩的战争实践而产生，其本身就是中华文化的集大成者。按照时代顺序来看，早在我国古代文献《易经》、《尚书》、《诗经》中就出现了记录夏商周时期战争的内容和谋略思想，为后世兵法的发展奠定了基础。春秋时期《军志》、《军政》、《令典》则是最早出现的专门记录军事活动的典籍。战国时期局势动荡、战乱频频，古老智慧的中华民族涌现了一大批如孙膑、吴起、孙武等优秀的军事家，他们通过战争实践写下了《孙膑兵法》、《吴子》、《孙子兵法》等流传千古的兵法著作。秦统一六国后，楚汉开始争夺天下霸权，后人总结先秦军事思想著有《黄石公三略》。三国后晋初司马彪集以往战争实例著《战例》，唐代兵书《唐太宗李卫公问对》和《卫公兵法》则较深入地论述了战略理论层面的内容。宋人在军事著作方面倾注了更多的精力，《武经总要》、《百战奇法》、《历代兵制》、《守城录》、《十一家注孙子》、《施氏七书讲义》等，都是这期间著成，更有专人校对的“武经七书”的七部兵书作为官方教材投入使用。明代戚继光编撰《纪效新书》、《练兵实记》等注重战斗精神的锤炼。明末《筹海图编》注重海防，清朝魏源著《》则针对当时的惨败，提出了“师夷长技以制夷”的思想。中国古代兵法产生发展于战争实践中，充满了古人对战争的反思、对历史的总结和对未来的思考，值得今天的我们用心学习。

二、中国古代兵法的思想观念

有学者认为，中国古代兵法书籍至少有两千种，还有学者认为中华文化可以概括为“兵、医、农、艺”，其中兵排在首位，这些都充分说明中国古代兵法在中国古代文化宝库中占有相当重要的地位。中国古代兵法所包含的思想观念的一个重要特点就是中国古代兵法并没有单纯阐述军旅之事，而是将政治、经济、宗教、人文、艺术等进行综合论述，极大地拓宽了视野。其中，战争的地位、战争的性质、战争的力量源泉、国家人民的国防观念、对待战争的态度等，是中国古代兵法讨论最多、研究最深刻、成果最丰硕的基本思想观念内容。

《孙子兵法》开篇第一句“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”，奠定了中国古代对于战争和军事问题的基本观点，其中还提出了著名的“慎战”思想，标志着中国古代朴素和平主义的思想萌芽。《孟子》指出“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”，表明古人对于战争性质的思考，正义战争与非正义战争的概念开始深入人心。《司马法》中阐述“杀人安人，杀之可也；攻其国，爱其民，攻之可也；以战止战，虽战可也”，表明了古人对待战争的态度，介乎“战”、“不战”与“慎战”之间，正义战争战则无妨，非正义战争必然失败。中国古代兵法体现了古人深邃的智慧和无穷的创造力，其中蕴含的视野开阔、立意深远的思想观念对如今的人们依然具有不可替代的指导价值。

三、中国古代兵法的计策谋略

中国古代兵法源于战争实践，是古人对战争的总结和反思，其最大的特点就是注重战争过程中的计策谋略。《管子》说“凡攻伐之道，计必先定于内，然后兵出于境”，强调了计策谋略对于战争胜负的重要意义，“谋定而后动”也成为战场对抗、商场竞争以及个人成长等多方面的经典指导语。

制定计策谋略时，首先要做到的就是“知己知彼，百战不殆”，也就是说在制定计策谋略前要对敌我双方的情况全面了解掌握，所要了解的具体内容，《孙子兵法》总结有“五事”：道、天、地、将、法，“七计”：“主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？”用现代的话说就是涉及到战略层面的所有要素，克劳塞维茨把这些统称为战略要素，包括官兵、武器、天时、地利、人和、制度等各方面，只有全面了解掌握了敌我双方的战略要素，才能着手制定切实可行的计策谋略。

制定计策谋略的最终目的是击败作战对手，而其最高的境界则是“不战而屈人之兵”，古代兵法中的计策谋略不是单纯的排兵布阵、战场拼杀，而是上升到了综合国力的高度，利用政治、经济、文化、外交等多种因素，制定宏观的计策谋略，对战争胜负起到推波助澜的作用，以最小代价战胜敌人，《孙子兵法》说道“凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之……是故百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善也”，《六韬》指出“上战无与战”，就是综合运用伐交伐谋、造势攻心和武装力量等手段，将计策谋略发挥到极致，从而达到保存自己、消灭敌人，以最小的代价达成战略目标的最理想状态。

制定计策谋略的基本原则是灵活机动、因势利导，兵无常势、水无常形，彼处行之有效的计谋在此处则未必管用，因势利导，逐渐将胜利的天平拨向我方倾斜，在机动应变的状态下牢牢抓住战争的主动权。制定计策谋略的具体内容，在古代兵法中所占篇幅甚大，尤以《三十六计》最为权威经典、脍炙人口，其中每一计几乎都是广为流传的成语，由于这方面研究很多，在此便不多赘述。总之，中国古代兵法博大精深，对现代国家的治理、商业的运作、人们工作学习等各方面都有着重要的借鉴意义。

参考文献

篇3

一、中国传统文化德育思想的特点

中国古代德育思想起源很早,德育的观念在尧舜时期就已经存在了。中国传统文化中的德育思想是在中国封建社会的制度下萌芽.并成长发展起来的,而封建社会是以血缘关系为纽带的宗法制度的社会形态.并且是以高度分散的小农经济和异常集中的专制统治为主要特色的。在这种历史背景下.不但中华传统文化具有独到的特色.而且与它相适应的传统德育思想也表现出别具一格的特色。中国古代传统德育思想具有以下特点:

(一)内圣外王.修身为本

中国传统德育思想历来十分强调道德的修身功能,即通过个人的道德修养,启发个体的内在道德自觉,督导个体不断进行自我道德品行的修炼.从而成为一个真正有道德良知的人。孔子认为“修己以敬”是成为君子的第一步。所谓“修己以敬”是指在日常工作与生活中以诚敬之心来进行自身道德的修炼.只有以诚敬之心进行道德修养,才能忍人所不能忍.才能够做到不被物欲所惑.像颜回那样“一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,而回也不改其乐”。颜回身居陋巷,身无长物.日常赖以果腹者,惟箪食瓢饮而已,人皆忧戚难安无法忍受.而颜回却怡然不改其乐;有人问如此困境所示何事。他说非乐贫而乐道也。孔子曾再三赞叹他道:“贤哉回也,贤哉回也”。“内圣外王”是儒家思想的根本特征。所谓“内圣”就是内以修养自身品格,以期成就圣贤人格;所谓“外王”就是外以平治天下.以期建立不朽功勋,从而造福黎民百姓。儒家经典着作《大学》详细阐述了儒家思想“以修身为本”的德育纲领和步骤。如“格物”是德育的起点,“格物而后知致,知致而后意诚.意诚而后心正.心正而后身修”。意思是说道德修养必须从“格物、知致”,即认识道德规范开始,由认识道德规范逐步转化为形成道德信念.即“诚意、正心”.才能最终达到约束自身行为,即修身的目的。无论是从个体身心发展.还是从德育发展的规律来看,这种观点都是符合个体道德心理发展规律的;同样。《大学》中提到的“齐家、治国、平天下”都是通过“修身”来达到的。中国传统的德育十分强调道德信念的作用。可以说,强调德育的自律,既是我们民族优良的德育传统.又符合德育发展之规律。

(二)知行结合,以行为本

中国传统文化的德育观强调知与行的有机结合,即强调道德认知与道德实践的有机结合,提倡以行为本。子日:“纳于言而敏于行”;“君子耻其言而过其行”。也就是说道德修养不能仅仅停留在言辞上.必须与实际行为相结合。朱熹指出:“知行常相须,如目无足不行.足无目不见”,即是对知行关系形象而生动的表达。王守仁曾说:“真知即所以为行,不行不足谓之知”,更是强调了知行统一的重要性。王阳明也认为“满街都是圣人”,人人都可以成为圣人,途径只有一个——“躬行实践”。 (三)立足当前,胸怀大志

《大学》说:“古之欲明明德于天下者.先治其国;欲治其国者。先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者.先正其心;欲正其心者.先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知致.知致而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修.身修而后家齐,家齐而后国治.国治而后天下平。”意思是说.要想把自己的品德昭示于天下的人,首先要治理好自己的国家;要想治理好国家的人,首先要整治好自己的家庭;要想整治好家庭的人.首先要提高自己的修养;要想提高道德修养,首先要端正自己的内心;要想端正自己的内心。首先要使自己的意念诚实;要想使自己的意念诚实,首先要获得丰富的知识;而要获得丰富的知识,在于穷究事物的原理。这里就提出了《大学》的八条目,即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。也就是说,每个人都应该有立志做一番大事业的雄心壮志。孔子的学生子夏说:“仕而优则学,学而优则仕”;孔子明确提出官员要“为政以德。譬如北辰.居其所而众星拱之”。这在孟子的论述中得到了更深刻的体现:“天子不仁.不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁.不保宗庙;士庶人不仁.不保四体”。诚然。要实现以上的道德理想,就应该从一点一滴的小事做起。一步一个脚印。如果一个人连“黎明即起,洒扫庭除”的小事都不愿干.又何以谈论治理国家呢?因此,我们的德育必须启发受教育者形成“勿以善小而不为,勿以恶小而为之”的道德之心,胸怀天下的道德理想.从而达到“内圣外王”的道德目的。

二、中国传统文化德育思想的主要内容

中国传统文化德育思想有十分丰富和深刻的内容.中国古代儒家思想中的德育方法更是中华传统文化的瑰宝,并对当代的思想政治教育具有重大而深刻的启示作用。挖掘和概述中国传统德育的主要内容,目的是弘扬源远流长的中华民族传统道德之精华,为实现中华民族的伟大复兴与可持续发展提供不竭的动力和宝贵的精神文化食粮。中国传统文化德育思想的主要内容如下:

(一)关于道德结构的思想

中国传统德育虽然没有关于品德心理结构成分的系统阐述,但是其中却蕴含着极着丰富的品德心理结构的思想。例如.孔子提出的“有德者必有言,有言者不必有德”的思想.就是强调道德认识在品德形成中的作用;其提出的“仁者不忧”的思想.即有道德的人是感到快乐的人,强调的就是道德情感的作用。道德认识是指人们对社会中的道德关系以及这种道德关系的原则、规范、理论的理解和掌握,在培养品德的过程中,首先就是要形成道德认识。道德情感是指人们心理上对某种道德义务在认识基础上所产生的爱憎、好恶态度。 孔子又说“唯仁者能好人,能恶人”.意思是说只有仁德的人才知道爱什么人、憎什么人.可见仁德中含有“爱”和“恨”两种情艨道德信念是指人们对某种道德义务有发自内心所具有的定信念。孔子提出的“无求生以害仁,有杀身以成仁”以及“三军可夺帅也.匹夫不可夺志也”等均强调道德信念对道德行为的导向作用。后来的儒家学者提出的“志存高远。自强不息”、“富贵不能*.威武不能屈.贫贱不能移”。已成为激励华夏儿女道德意志的格言警句。道德行为是指人在一定道德意识支配下表现出来的对他人与社会有道德意义的活动中国传统文化德育思想十分重视道德实践的作用和道德行为的激励。孔子说“古者言之不出,耻躬之不逮也”。意思是说,一个人的道德意识.不能转变为道德行为。不能践履自己的道德诺言.这是一种可耻;言而不行.本身就是一种不道德。“君子欲纳于言而敏于行”,意思是说.品德高尚的人言语慎重迟钝.行动却敏捷干练.强调了道德行为的重要性。此外.孔子也十分重视道德行为的持续性。他说:“君子无终食之间违仁.造次必于是.颠沛必于是”。意思是说.一个人时时刻刻都要坚守仁德规范,甚至连吃一顿饭的工夫

也不违背仁德;一个人处处事事都要实行仁德,甚至在“流离痛苦“的时候也要按仁德行事。也就是说,即使遭遇不幸变动、困难等逆境,仍然不改初衷.坚持道德操守。 (二)关于道德教育的方法 古代教育家提出了许多德育方法。这些方法和技巧至今仍闪耀着生命的光彩。概括起来,这些德育方法包括以下几种:

1.启发诱导法

孔子说:“不愤不言,不悱不发,举~隅不以三隅反.则不复也”.意思就是善于抓住“愤”、“悱”的时机来进行启发。启发诱导的一个最突出的表现就是“循循善诱”。孔子的得意门生颜渊根据自己的切身体会这样说:“夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼.欲罢不能。”即要逐渐形成道德认识.培养道德情感。坚定道德信念,并付诸道德实践,从而养成道德习惯。

2.因材施教法

  对不同的个体.先哲们很善于运用表扬和批评的手段对其进行示同方式的德育。例如在《论语》中。孔子这样表扬颜渊道:“回也好学”,“回也不愚”“贤哉.回也”;而对于子路。由于其秉性亢直.又骄傲自大.很容易轻举妄动,所以孔子就采用批评的方式教导他。

3.以身作则法

孔子在德育中不仅重视“言教”。更重视“身教”。他在长期的德育实践中,以身垂范,时时处处以自己高尚的德性品行向学生们示范,以自己真诚坦荡的人格魅力熏染学生。深受其弟子及后人的崇敬和膜拜。子路问君子。子臼:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”日:“修己以安人。”日:“如斯而已乎?”日:“修己以安百姓”。

4.修心德育法

根据儒家的道德观点.德育的最终目的是开启善的心灵和德性。要做到这一点.就必须通过心灵的道德修养。“行道而有得于心之谓德。得为心得.则修亦修之于心。”在具体方法上,古代学者先后提出了诸如寡欲法、唤醒良知的自我育德法、培育羞耻感法、慎独法、诚敬存心法和返璞归真法等,其目的是要求人们通过修心育德达到至善的境界。

(三)品德考评法

在中国古代具有丰富的心理考评方法。以儒家伦理道德为主线.进行品德考评是中国传统文化的重要特色。例如,孔子评价“孝道”的基本标准是:“父在.观其志;父没.观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣”。尽管这一标准在当代看来。显得有些片面、可是如果从当时的社会生产力发展水平和道德标准来看。依然是一种具有实践价值的考评方法。概括的说.中国传统品德考评的方法主要有谈话法、观察法和自我评价法。

篇4

关键词：图腾；图腾符号；当代文化

中图分类号：G206.2 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）08-0171-01

图腾艺术是人类早期混沌未开阶段的一种奇特的文化现象，是最早产生、最具神秘色彩的艺术形式之一。虽然远古图腾符号只是简练和抽象的线条，但是它却深刻的勾勒出了千万年的信仰。时展到今天，古老的图腾艺术依然充满着生命力，存在并影响着当代文化。

一、中国古代图腾符号的起源

中国古代图腾艺术与原始社会的巫术礼仪，亦即远古图腾活动密不可分。在人类社会的初始阶段，人们从混沌蒙昧的水平刚刚转向对生命和生存的自觉意识。当时，人们通过对自然现象及规律的简单观察，往往用想象及幼稚的逻辑联想加以解释，以一种夸张的方式来理解自然。原始人在对自然界的依赖、适应过程中艰难地生存，并产生了最初的原始。

原始宗教神灵的观念是最初沟通人类与自然之间生存情感的桥梁，并成为漫长的原始时代的精神依托。这种神灵的生命自然观为后世民族文化打下了深深的烙印。而远古的图腾符号，一方面是原始宗教意识中对自然神灵敬畏和恐惧心理的衍生物，另一方面又是一定社会化生存形态中驱邪、避凶、纳吉等主观意识的产物。如作为中华民族象征的“龙”的形象以及凤鸟的形象等，它们都不是现实的对象，而是幻想的对象、观念的产物和巫术仪式的图腾。这些幻想的对象往往寄托着人们良好的主观愿望。

二、中国古代图腾符号的发展

中国古代的图腾符号不是一层不变的。随着社会的发展，人们审美意识的改变，中国古代图腾形象也在不断地演变着。一些具体形态在不断的演变中演化成为抽象的几何纹样。巫术礼仪图腾形象逐渐简化和抽象化成为纯形式的几何图案，但是它的原始图腾含义并没有消失，而是依然具有着复杂的观念和想象的意义在内。这些抽象几何纹饰并非仅仅为了彰显某种形式美，而是抽象形式中有内容，感官感受中有观点，这些由具体形象而演化的抽象几何纹在当年有着非常重要的内容和含义，而并非今人看来的似乎只是“美观”、“装饰”的作用。

原始图腾符号性随着社会的发展在不断演变中。一些思想从远古流传到现代，同人们的现实生活紧密融合在一起，而我们现代的生活又使得中华民族永恒的精神内涵更为丰富。在今天，我们可以看到，很多原始图腾的宗教性神圣功能已经逐渐演变为一些社会性的实用功能，如中华民族以旧历年为最隆重的节日，贴对联、年画、财神、门神等，无不以传统图案表达人们追求吉祥、平安、幸福等美好愿望。因此，我们可以说，原始图腾符号性随着社会的发展在不断演变，但是并没有消失，在今天，它依然具有着强大的生命力，丰富着我们的当代文化。

三、图腾艺术在当代文化中的延伸

中国古代图腾符号是中华民族艺术和文化的宝贵财富。人类社会发展至今，中国古代的图腾艺术并没有因为时间的流逝而失去它的魅力，而是一直受到人们的关注与推崇的。

中国古代的原始图腾艺术在当代文化中的各个领域都有着深刻的影响。如在建筑领域里，中国古代图腾符号的影响清晰可见。大约在东汉时期被誉为“百兽之王”的狮子形象在我国的建筑中得到广泛应用。到了今天，我们依然保留着这种传统的文化，在当代的建筑中，人们依然喜欢在修建宫殿、陵墓、桥梁、福地及房屋建筑时，安放上栩栩如生的石狮子。再如，中国古代的图腾符号也广泛应用于当代服饰设计中。我国的各个少数民族都喜欢将自己的宗教文化以图腾符号的方式应用于本民族的服饰图案中，并赋予新的时代意义，体现着古老艺术与当代文化的完美结合。如我国国内名牌“渔”，它的服饰中大量采用龙图腾符号中的纹样，龙头夸大，突出龙嘴和唇，两只眼睛在一个平面上，龙神多卷曲，形状飞腾张扬，极富动感，图腾图案的运用充分不仅体现了传统服饰文化风格也彰显了当代文化的灵动。

多元化的社会成就了人们多元化的口味和审美观念，现在越来越多的人接受并且喜欢古老的图腾符号，并把它当成一种装饰、一种身份的象征。原始初民对于“图腾符号”所产生的思想意识，在各个时期都顽强地表现出来，并渗透到艺术、文化、生活等各个方面。中国古代图腾符号虽然起源于古代社会，但它在今天仍然焕发着勃勃生机，成为当代文化中一个重要的组成部分，深刻的影响着当代文化。

参考文献：

[1]何星亮.中国图腾文化[M].中国社会科学出版社，1992.

篇5

摘要：中华文学、文化、文明历史悠久且灿烂辉煌，作为文学基本表现形式的诗歌和其他文学样式一样，经历了一个自觉、不自觉的自身文化的发展与变迁，同时也呈现出独具特色的文化特点，并由此反映出某一时代、某一群体独特的文化内涵。本文按时间顺序梳理一下我国古代诗歌的发展，进一步概括古代诗歌的特点并探讨其独特的文化内涵。

关键词：古代诗歌；发展；特点；文化研究

中图分类号：I106.2 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）10-0000-01

文学一直被视为美的“语言艺术”，作为一种独特的审美形态，诗歌、小说、散文、戏剧文学、报告文学、影视文学等都是文学作品的基本体裁。在中国古代文学史上，诗歌的地位举足轻重，它可以看作是个体的喜怒哀乐情绪的宣泄或表达，可以看作是代表某一群体发出的呼声或控诉，也可以看作是一时代的缩影或聚焦，它与人们和那一个时代一起存在着并发出自己的声音。

中国有悠久的诗歌传统，从远古时代的最初萌芽到唐代的成长巅峰到近现代的改革创新再到当代艰难的发展，它不断变化自己的表现形式，呈现出与大时代相适应的特点，同时也坚守着固有的诗歌表达传统，这让一代代人们感受到诗歌精彩纷呈的表现力。

一、中国古代诗歌的辉煌历程

孔颖达在《毛诗正义》中曰：“讴歌自当久远，其名曰诗，未知何代。”这既可以看出诗歌产生年代的古老久远，又可以感受到作为具有审美功能的样式之一的诗歌与人类和时代紧密相连。

周王朝为制作礼乐，收集了从西周到春秋大约五百年的诗歌305篇，这就是《诗经》，它被看作是我国古代诗歌现实主义的源头。战国时期，屈原在楚国民歌的基础上发展了“书楚语、作楚声、纪楚地、名楚物”的“楚辞”，后由西汉刘向编集《楚辞》，而它被作为我国古代诗歌浪漫主义的起源。秦汉朝，朝廷的音乐机构“乐府”把所有采集来的民歌进行集中编集，这就是《乐府诗》，多以五言为主，继承了《诗经》的现实主义创作风格，如《十五从军行》、《东门行》等。值得一提的是这一时期的《古诗十九首》，这被看作是早期文人进行独立创作的典范，汉朝末年的三曹、“竹林七贤”的创作风格等更是曾被后世当作诗风革新的一个榜样。魏晋南北朝时期，看作我国古代诗歌发展的又一重要时期，出现了独具特色的山水田园诗派，陶渊明被作为田园诗派的开创祖师，谢灵运被作为山水诗派的鼻祖，南北朝的诗歌艺术集大成者庾信在声律、结构上更加接近律诗、绝句等近体诗，被作为唐诗发展的先锋。

唐代可谓是我国古代诗歌发展的黄金时期，以唐为分界线，以前称为古体诗，以后为近体诗。初唐四杰的斗志昂扬，并且在诗歌理论上也有所发展，盛唐被誉为“双子星座”的李白和杜甫斐然文坛，中唐“韩孟”、“元白”、“刘柳”的诗歌创新和改革，晚唐“小李杜”的明丽清婉等都为诗坛留下了宝贵的精神财富。宋代与唐比起来，诗风更加的平时，这时期豪放派代表“苏辛”和婉约派的李清照、柳永诗风各有自己特色，进一步丰富了我国古代诗歌的内容和表现手法。

二、中国古代诗歌的特征

纵观我国古代诗歌的发展历程，根据不同的分类标准我们可以把诗歌分成抒情诗和叙事诗，格律诗与自由诗，近体诗与古体诗等等。不同时代，诗歌也在悄然的发生着改变，作为语词简练、结构紧凑跳跃、富有韵律性和节奏感的能够高度集中地反映生活并表达思想情感的诗歌，它的基本特征是不变的的，主要概括为：凝练性、跳跃性、节奏韵律性。

凝练就是要用最少的字词表达出最全面的意义，这就需要诗人有功底，反复锤炼语言，如宋祁在《玉春楼》中对“红杏枝头春意闹”这句极具斟酌，最终敲定“闹”字，使得简单的景物深化为满目的春色，顿时境界全盘而出。

跳跃性主要表现在诗歌的结构上，它没有严格遵守传统的思维模式、理性逻辑，经常会穿越时间和空间，造成一种朴素迷离、无法把握的神秘境界。如唐诗人李白在《金乡送韦八之西京》写到“狂风吹我心，西挂咸阳树。” 想象没有规律可循，变幻莫测，给人一种新奇之感。

节奏韵律性这是诗歌最为强调的一点，诗歌节奏性主要指长短强弱不同的音要有规律的起伏变化，使得诗歌能够抑扬顿挫，更加淋漓的表达感情。我国古代诗歌停顿有严格的限定，并且讲究平仄押韵。如五言律诗的平仄，有四个基本句式：（一）仄仄平平仄；（二）平平仄仄平；（三）平平平仄仄；（四）仄仄仄平平。像杜甫的《旅夜书怀》就严格遵守平仄要求。

三、中国古代诗歌的文化内涵

中国古代诗歌最初起源于远古时代，早期的诗歌的创作不难发现应该是人民性、集体性的，正如鲁迅先生在《门外文谈》中给我们做的通俗化的解释，即那个叫“杭育杭育派”的诗派，这里诗歌的主要功能是协调行动，减缓疲倦，交流情感和信息。当然，作品中大都描写了当时人们的劳动生活的内容，如《击壤歌》中的“日出而作，日落而息。凿井而饮，耕田而食”真实而具体的写出了早期人们的农耕生活，正是因为有了诗歌做最早的记录，当代人依旧可以看到很久之前先民们的生产、生活。

唐代诗人王之涣的《登鹳雀楼》“欲穷千里目，更上一层楼”这句，既描绘了诗人登上楼的情感体验，同时也给读者平添了很多想象的空间。一个“更”子让人回味无穷，它可以是主观的希望自己在某一时刻再一次的登上鹳雀楼，可以是登楼的的动作从低向高的增加，也可以是无论从动作还是数量都要不断地向上攀登。这里有了很多可以挖掘的意义，让人们体味到诗歌的魅力。杜甫《江汉》中“落日心犹壮，秋风病欲苏”这句仔细品读也可以有多重的理解，一句中的正反，意义可以相似却相反、完全相反或者本身只是在表一中存在的时空关系，总之也给读者多了多种解读，其中独特的文化内涵含蕴其中。

结语

诗是记载人类生命文化最早的文学形式，它给人类巨大的精神支持，并在历史的长河中逐渐形成强大的一种文化精神，它本身经历的变迁和发展，始终都在记录着时代的面目，它本身固有的内容的凝练性、结构性跳跃性和本身字词的韵律节奏性，让它区别于其他艺术表现形式，而其背后深刻的文化内涵让古代诗歌更加的光彩夺目，熠熠生辉。

参考文献

[1]童庆炳.文学理论教程（教学参考书）〔M〕、北京：高等教育出版社，2005；

[2]文学理.论教程（修订二版）〔M〕、北京：高等教育出版社，2004；

[3]段宝林.中国民间文学概要〔M〕、北京：北京大学出版社，1998；

[4]黄涛编.中国民间文学概论〔M〕、北京：中央人民大学出版社，2004；

[5]陶东风，金元浦，高丙中.文化研究（五）〔M〕、广西：广西师范大学出版社，2005；

[6]王光文.中国古典文学的悲剧精神[D]、南京师范大学，2004.4；

篇6

寻访留言

古人在居无定所的情况下，信息互递的难度相当大。把境遇状况留给亲友，最简单有效、最安全可行的办法，就是将行踪题写于原居墙壁，虽盲目性很大，但已是最行之有效的手段了。因此，“留题”所标志的题壁意图，在题壁诗中属于最多的一类。访人不遇后不但自己题诗留言，而且玩味别人题诗，这似乎是唐宋文人的共同行为模式，而且是诗意盎然的行为模式。寻访留言最具典型的例证发生在元稹与白居易之间。由于中国土地辽阔，天南地北，朋友见面实属不易，元稹与白居易约定行旅中以诗的形式题写于壁，作为交流的一种手段。如元稹《阆州开元寺壁题乐天诗》：“忆君无计写君诗，写尽千行说向谁?题在阆州东寺壁，几时知是见君时?”所到之处，寻找白居易的题壁，是元稹旅途中的一项主要内容。白居易与元稹一样，每到一处。也会大海捞针一般地寻觅元稹的诗。例如，《蓝桥驿见元九诗》：“蓝桥春雪君归日，秦岭秋风我去时。每到驿亭先下马。循墙绕柱觅君诗。”此诗中白居易急切读到朋友题诗的心情毕见。白居易与元稹在逆境中以题壁形式的互道问候唱和引为知己佳话，题壁既是心灵的慰藉。也是真挚友谊的见证。

探迹访幽

唐宋时期，一种特殊的文化现象即是寺院题壁。寺庙的墙壁，成为江湖过客们的言论论坛的写字板。寺观是佛教和道教的主要活动场所。也是文人主要的社会活动场所，经常光顾寺观的人很多，文人士大夫能在寺院留下文字，是一件很时尚的事。寺庙、道观的选址多在自然风景秀美的名山，这里将嘈杂环境中的人群疏导到远离尘世的自然中去，感受自然的洗礼和灵魂的涤荡，同时接受宗教文化带来的宁静。

李涉《题涧饮寺》中写道：“百年如梦竟何成，白发重来此地行。还似萧郎许玄度。再看庭石悟前生。”特定的环境让人进入某种事先规定好的景象之中。赵嘏《题僧壁》：“晓望疏林露满巾，碧山秋寺属闲人。溪头尽日看红叶，却笑高僧衣有尘。”这既是一种禅悟，也是一种禅悦，将心得题写于寺壁，既解惑了自我，也将自我融会到寺院文化之中。凡宗教，都强调人之内省。得意时莫高声，失意时且寺游，寺观之题，多是在人生不得意时而为之。佛寺吸引士人，除了文化之积淀，还在于其博大精深的哲思，使人心灵产生震颤。作为寺院文化的一部分，题壁有着不可或缺的重要意义。

畅情抒怀

驿站是古代中国能够让文人直接吐露胸臆的为数不多的场所之一，是文人雅集之所，也是信息的聚散中心。文人骚客行游至此，吟诵题壁诗文，引发共鸣，或借他人之酒杯，浇胸中之块垒；或文思涌动，和诗而题，这不仅丰富了题壁文化。而且对诗文的传播起到了很好的推动作用。苏轼《题西林壁》当是题壁诗中最优秀者之一，题壁诗之特点正在于“即兴”，而即兴者，既要有出口成章的过人才思。又要有挥笔而就的不凡笔力。所谓“性灵所发”。情之所致，不假任何修饰，若必待千锤百炼而后得，“则意味索然矣”。

篇7

关键词：佛教，中国古代文化，影响

国家或民族的进步，离不开文化交流，断绝与外来文化的信息交流的民族不可能是朝气蓬勃的民族。我国古代文化正是在不断博采外域文化中走向雄浑壮大的。五千年博采众长而形成的深厚的中国文化固然是祖先留给我们的宝贵精神财富，而祖先们对于外来文化的态度，也是我们今天值得借鉴的宝贵经验。中国对于外来佛教的吸也堪称我国以我为主，取外来之菁英，创造本土文化的典范。佛教对中国古代文化的影响可以说是重要而深远的。

一,宗教方面

佛教对中国古代宗教文化的影响主要体现在以下三个方面：佛教与道教的相互影响、佛教对儒教的影响以及儒、道、佛三教合一。道教与佛教在许多方面都是颇相类似而互为影响的，在用中文翻译佛教著作的过程中，译者随意地使用道教的名词，而道教的众神亦为佛教所承受。还有在公元五世纪时，道教的寇谦之在今山西大同建立了一个寺院，该寺院具备了僧侣制度的教制、规章，并规定了礼拜和斋戒的仪规，这一切都是仿照佛教的组织和寺庙的。佛教与儒教混合交融的典型产物就是中国所谓的“居士”。居士是指那些过着佛教的隐居生活而不出家为僧的儒家学者。这是中国特有的发明，它容许一个佛教徒过婚姻生活，并在方便的时候吃素。宋代的著名学者苏轼首先以此名词自称，自号“东坡居士”，自他以后，许多著名的学者都曾研究佛学，而成为苏轼式的居士。由于唐朝统治者实行儒、道、佛三教并行的政策，促进了儒、道、佛的融合。唐宋之际，三教之间的影响进一步加深，三教合一的思潮进一步形成，佛教终于与中国本土文化融为一体，成为中国文化的一部分。

二，哲学方面

自魏晋以后，中国古代哲学就与佛教结下了不解之缘。佛教哲学蕴藏着极深的智惹，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在世界观上，佛教否认有至高无上的“神”，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来。佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法。它以独特的思想方法和生活方式，给予人们以新的启发，使人们得以解放思想，摆脱儒学教条，把人的精神生活推向另一个新的世界。佛教思想中对宇宙对人生的分析，蕴含着独到的哲学智慧，对中国人传统思维方式具有极大的启迪作用。

三，文学艺术方面

佛经本身的翻译就是我国翻译文学产生的标志；敦煌变文直接用通俗语言宣讲佛经故事，时为“俗讲”，这直接影响了后来的白话文学；为文学创作提供了素材，比如《孔雀东南飞》和《木兰辞》来源于《佛所行赞》；我国评话、评书、戏曲、俗文学等深受其影响；豆浆中的幻想、夸张等写作手法对中国小说亦有影响，如许多志怪小说，特别是神话小说《西游记》更是以佛教故事为主题的经典之作。对中国文人产生了深远的影响，如：曹植、陶渊明、王羲之、李白、王维、孟浩然等等。艺术方面，世界文明的甘肃敦煌莫高窟、洛阳龙门石窟、山西大同石窟的壁画，都受到佛教艺术的影响。佛经中的动人故事常常成为艺术家们绘画的题材，曹不兴、顾恺之、张僧落、展子虔、阎立本、吴道子等历代名画家皆以擅长佛画而传世。另外，中国的建塔造像也起源于佛教，大雁塔开封铁塔杭州六和塔北大未名湖水塔就是其典型代表。再说音乐，公元二世纪时中国已有梵呗的流行七世纪初在今缅甸境内的骠国赠送给中国佛曲十种并派来乐工32人中国唐代音乐中吸收了天竺乐龟兹乐安国乐康国乐骠国乐林邑乐等来自佛教国家的音乐唐代音乐至今还有少部分保存在某些佛教寺庙中。

四，语言学方面

我们日常使用的许多用语，如一尘不染、五体投地、心心相印、因果、世界、烦恼、变化、欢喜、和尚、因缘、变化、平等、方便等等都是来自佛教语汇，它们大大丰富了中国的词汇，成为中国语言的不可分割的一部分。主要包括音译词、梵汉合璧词、佛化汉字、佛教谚语等几类词语。还有，佛经用梵文写作，梵文是拼音文字，发音变化高低，要求严格。我国古代音韵学，对生字的注音只靠直字注音法，唐代名僧守温参照梵文，仔细分析汉语的因素，创制30个字母，为宋人36字母的蓝本，中国音韵学从此发展起来。

五，民俗方面

中国文化不仅接受了佛教的理论,还接受了各种礼佛的仪式。尤其是佛教在本土化的过程中,产生了一些以隆佛为目的的节日。这些崇奉佛教礼节或成为民间固定的节日,或渐渐融入传统风俗之中。如人们在节日期间,于固定的场所,如集镇、寺庙,组织一些传统集会,举行各种仪式,并表演与之相应的节目,以示庆祝。元宵节的来历就与佛教的传入有关。东汉明帝时,为了弘扬佛法,下令正月十五在宫廷和寺院“燃灯表佛”。 在台南县,农历四月八日,是佛祖生日,俗称“浴佛节”、“灌佛节”或“洗佛节”。此日是“释迦牟尼佛诞”,各寺院斋堂均于此日诵经礼拜,聚集信徒灌水浴佛,并广设斋宴,恭诞。一年中,礼佛的重大节日,除了“四月八”外,还有农历七月份的“盂兰盆”节、农历十二月份的“腊八”节等。如在福州的安溪县,十二月初八日,民间用百果煮粥供佛。另外，百姓在遇到天灾时,拜菩萨以求消灾。如湖南湘西地区,逢大旱,人们举行“打醮”的活动,设神坛,请僧道做道场、对天念经祷告,还要抬菩萨游行求雨,这种习俗遍及各省。不但普通百姓以此方式抗灾,而且为官一方的封建士大夫亦遵从此种以祭祀避灾或消灾的方式。他们在任内,如遇到天灾,则会率领绅民,罪己祭天,求神祛灾。还有，民间对观音菩萨和弥勒佛的崇拜都体现了佛教思想深入民间。（作者单位：四川师范大学文学院）

参考文献

［1］ 田广林.中国传统文化概论［M］.北京:高等教育出版社,1996

篇8

关键词 丧葬文化；宗法；伦理

我国的丧葬文化源远流长，在我国远古社会就已经出现了以安置灵魂为目的， 以处理尸体为手段的纷繁多样的仪式， 这种仪式随着我国社会由低级到高级的发展， 逐步经历了由简单到复杂的演变过程， 最终形成了一种独特的文化现象――丧葬文化。进入阶级社会以后， 丧葬文化成为统治阶级文化的重要组成部分， 历代朝廷都对丧葬礼仪给予高度的重视。

一、从丧葬的形式上看

（一）体现了浓厚的等级制度。在中国古代社会，等级特别森严，不同的社会阶层都有高低贵贱之别。通过丧葬礼仪，将现实社会的等级关系移植到了灵魂生活的鬼魂世界。中国传统的葬式是土葬，而丧礼的外在体现就主要是在坟丘、陵寝上。原始社会初期，人们对同类尸体弃之于原野或山谷；旧石器时代中期，人们对死者进行有意的埋葬；新石器时代，出现了真正意义上的土葬，人们开始关注鬼魂世界，尤其是氏族首领和家长的鬼魂，在冥冥之中仍然掌握着威权， 可以降福， 也可以降祸。可以说，这些观念形成了丧葬等级的一个源头。春秋战国之际，诸侯纷争，以各国国君为首的统治者们在生前穷奢极欲， 幻想死后到了另一个世界， 不仅可以照旧享受原先的一切， 而且仍然能向世人显示自己的赫赫权威， 高大的坟丘就成为统治权的象征。通过坟丘的高低大小和不同的形状来区分死者的身份，这种外在形式的正体现了森严的封建等级秩序及人与人之间的尊卑贵贱。秦汉后，随着集权的君王政权的建立，坟墓等级分明， 官爵越高， 墓地越大， 坟头越高。帝王的坟墓规模最为宏大， 称为“陵”，以崇高的山陵来比喻至高无上的帝王，陵墓成为皇权的标志。重视陵寝的建设及朝拜祭祀的礼仪，作为推崇皇权和维护身份等级制度的一种手段。特别是我们陕西举世闻名的秦始皇陵， 前后修建了40 年， 曾经征发70 多万人从事这一浩大的工程。经历了两千多年的风雨沧桑，现在陵园中心地面上还保存着一个高约76 米， 底约为485 ×515 米的夯土陵丘。同时，丧服制度也体现了古代社会人与人之间的等级差别。居丧者与死者的丧服由重至轻有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五个等级， 叫做五服。在父权、夫权的社会中，对父系亲属的服丧比母系、妻系重得多， 如对曾祖父母是第二等的齐衰， 而对外祖父母是第五等的缌麻。夫妻之间，妻为夫服最重之孝斩衰三年， 夫为妻则只服齐衰。丧服制度既是宗法制度的表现形式， 又反过来使宗法制度更加严密， 二者不可分割。受传统伦理思想的支配， 强调尊卑等级， 不容犯上僭越。不难看出，森严的等级制度成为我国丧葬文化的一大突出特征。

（二）厚葬、久祀的丧葬文化体现了中国人浓厚的祖先崇拜意识。从丧葬文化传统上看，厚葬、久祀是中国丧葬祭祀的特点。并且中国人祭祖时的随葬品甚是丰厚。在安阳殷墟发掘的商王武丁的配偶妇好的墓中， 仅玉器就出土了750 多件， 品种繁多， 雕刻精美。湖北随县曾侯乙墓中出土的乐器有124件之多， 其中成套编钟65 件， 编磬32 件。后世除帝王陵墓和少数显贵富豪的墓葬以外， 用大量珍贵物品随葬的现象已不多见， 但有一种特殊类型的随葬物品，那就是明器。所谓明器，是专为随葬而制作的并无实用价值的各种器物的模型， 所用原料多为陶、瓷、竹、木、石等， 所模仿的有礼器、工具、兵器以及车、船、仓、井、房屋庭园等等， 甚至还有人和各种家畜鸟兽。这种葬品丰厚、讲究排场的丧葬风俗，正是人们对祖先表达无比崇敬心情的一种方式。对祖先的崇拜，使中国人把祖先、祖坟看得十分重要，辱骂祖宗、挖祖坟都是大逆不道的，司马迁讲“掘冢，奸事也。”孔子也讲：“生， 事之以礼； 死，丧之以礼， 祭之以礼。”（《论语・为政》）孔子这一主张的目的在于通过葬礼来体现子孙对祖先的崇敬。在古代中国，受这一思想的影响，子孙们应居丧三年， 在服丧期间往往倚庐， 食薄粥，寝苫枕草， 寡言少语， 以苦行僧式的生活和极度的哀伤情绪来表述自己的敬意。举孝廉制度更是对祖先崇拜的强化。中国人为使祖先入土为安所做出的物质、精神投入实在是太多了。它与古代孝文化意识有莫大的关系，培养了古代人们浓厚的祖先崇拜意识。

（三）丧葬形式的多样性也体现了古人对自然的崇拜意识。人死之后， 如何安置灵魂，也就是以何种方式处理死者的尸体， 构成了整个丧葬文化的中心问题。而更多葬式取决于各民族早期社会所形成的自然崇拜。土地是人们赖以生存、生产、生活， 以及万物生长的极端重要的条件， 因此土地被早期人类人格化或神化便成为极其自然的事情。地神也就成为原始人崇拜的主要对象，“入土为安”的思想和土葬的方式逐步形成。而火也是原始人赖以生存和生活的极端重要的能源， 因此原始人也形成了对火的崇拜的浓厚的宗教观念。我国西南地区的藏、羌、纳西等民族曾长期实行火葬， 其原因大概在于对火种的崇拜。山石葬，是古代社会人们把雄伟、高耸的山峰看作通天之路而受到崇拜，把山神话而产生的一种特殊葬式，也称之为“山葬”或“悬棺葬”。天葬又叫神葬，在和西北地区的藏族、土族、门巴族等少数民族中广为流传。用尸体喂群鸟，这与人们当时的狩猎生活有极大的关系。以上种种，可看出古代人们对动植物的崇拜、对图腾的崇拜。

二、从丧葬的内容上看，引发了古代社会人们对生与死的思考

当生老病死成为一种客观规律后，居丧哀悼也发乎人之常情。一个人死后，活着的人为之发丧，表示悲哀和悼念，完全是正常行为，但在我国古代，由于传统观念和习俗的影响，死亡被认为是灵魂与肉体的分离，人虽死了，但灵魂不死，它仍然能干预人事，祈福活人。古人心目中有两个世界，即活人生存的现实世界和灵魂活动的鬼魂世界或阴曹地府，人陪葬、墓室的造型、随葬器物，以及将现实世界的一切原封不动地搬到灵魂世界。原始人认为人的各种死亡都是外界怪物的作祟所导致的， 即使自然死亡， 他们也并不认为是人的身体机能衰老的结果， 而照样看作是别的鬼神抢走了他的灵魂。既然有了灵魂的存在，就要对灵魂的能力予以说明， 原始人认为活人要尽己之所能， 百般献媚于死者的灵魂， 以求其保佑自己平安，否则死者灵魂就会纠缠自己，并将带来祸患。因此，在我国古代社会， 人们普遍认为既然有灵魂的存在， 死者就必然到另一个世界像生者一样进行生活， 需要生前所必需的一切， 所以在丧葬过程中， 亲人要为死者创造尽可能如其生前一样的环境条件。如秦始皇陵中阵容庞大的兵马俑、北京昌平明十三陵富丽堂皇的地下宫殿等都是帝王们想在另一个世界继续其在人间统治的代表作。在封建迷信思想的影响下，由于历史、自然条件的制约，人们对周围环境及自然界所发生的事物不能理解，因此产生魂灵观念。

丧葬文化无论是在形式上，还是在内容上，都是复杂多样的，其中含有不少封建迷信色彩。死亡是一个生命的终结， 从唯物论的观点出发，“人死不为鬼”，但活人基于对死人的鬼魂观念， 对死人的恐惧， 以及对阴间生活的幻想， 衍生出各种各样的葬法和葬礼， 这些葬法和葬礼随历史条件的不同而变化， 同时也受生活的影响， 它深刻地反映了人们的宗法观念和伦理思想，是古代文化的重要组成部分，为我们认识古代文化提供了线索。作为一种文化传承，丧葬习俗无疑是一种精神创造，所以我们应当客观地去看待它。

参考文献

[1] 张捷夫.丧葬史话[M].社会科学文献出版社，2011.

[2] 葛兆光.中国思想史――七世纪前中国的知识、思想与信仰世界[M].复旦大学出版社，2010.

篇9

关键词：中国传统文化中国古建筑儒家礼教天人合一

建筑是文化的载体，文化是建筑的灵魂。建筑与文化两者之间有着割不断的渊源，中国传统文化使中国古代建筑成为世界独一无二的建筑体系1。

一、儒家礼教等级制与中国古建筑

儒家建立了一整套等级森严的伦理规范，直接影响到传统建筑的布局、造型和色彩等方面。

中国古典建筑多以中轴线布局，主建筑为中，次要建筑在两侧，左右对称，以众多的单体建筑有序的组成一组建筑群体。这些单体是以中心建筑为核心，布局有严格的方向性，等级分明，层次清晰。其组成的方式是严格按照儒家“尊卑有序、上下有分，内外有别”的思想。纵向以北为上，东西为下，横向结构以左为上，以右为下，居住方位是身份和地位的象征。

中国古代建筑造型也都带有浓厚的等级色彩，对内外檐装修、屋顶瓦兽、梁枋彩绘、庭院摆设、室内陈设都有严格的限定。如中国传统屋顶就分九级，其中以重檐庑殿顶级别最高，只有皇家和孔子殿堂才可以使用，其次为单檐庑殿、单檐歇山顶，再次是悬山顶、硬山顶、卷棚顶、攒尖顶、十字脊顶、盝顶、盔顶。硬山顶等级最低，根据清朝规定，六品以下官吏及平民住宅的正堂只能用悬山顶或硬山顶。

中国古代建筑对建筑物的装饰色彩也有等级划分，总的来说以黄色为尊，其下依次为：赤、绿、青、蓝、黑、灰。宫殿用金、黄、赤色调，而民居却只能用黑、灰，白为墙面及屋顶色调2。

二、道家“天人合一”思想与中国古建筑

老子提出“天人合一”观点，认为人为自然界的组成部分，主张顺应自然。这一观念同样影响了建筑的聚落选址、总体布局、室内外环境设计布置，直至取材及营造技术各方面。

中国古代房屋以“负阴抱阳、背山面水”为选址的基本原则和格局。古代风水学中，认为山体是大地的骨架，也是人们生活资源的天然库府，水域是万物生机之源泉。背负高山，面对江河，坐北朝南，享受最充足的阳光，是修建房屋的最佳的位置，这也体现了人渴望与自然相融合，从而达到天时、地利、人和的最佳的居住环境。3

“黄帝曰：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母”（《素问·阴阳应象大论》），古人认为宇宙万物是由阴阳二气的交互作用所生成，由此决定了宇宙万物无不包含着阴阳的对立统一。“夫宅者，乃是阴阳之枢纽。”（《黄帝工经》），阴阳是生命的核心，住宅是生命的载体，中国民居正是以阴阳合成的观念，塑造了以院落为中心和单元的基本平面格局，建筑空间外为阳，内为阴，高为阳，平为阴，屋宇为阳，院落为阴。在房屋室内设计中，院落承接阳光雨露、日月精华，纳气通风，具有“通天接地”的功能。以过厅、穿堂把院落和室内联在一起，由于木结构框架系统的优点，使墙不承受上部结构的压力，就可以任意开窗，特别是在南方，通向庭院的一边，常常开满一排落地长窗，一打开，使室内外的气流完全贯通。在密集的居住状态下，成功地协调了人与自然的关系，合理地解决了日照、通风、保温、隔热、反光和防噪等等问题。

在取材方面，中国的古建筑是唯一以木结构为主的建筑体系，木材是自然界的产物，是天然的，还在很大程度上满足了人们返朴归真、回归自然、融合自然的心理需求，木材较之石土更具有生命力，它本来就有自然的纹路，而且坚韧，便于加工，适合做房屋的各种构件，这还很好的和中国中庸的传统思想相契合。

中国古建筑的外部造型也尽量表现出与自然协调的意念。他有虚有实，轮廓柔和，曲线丰富，在稳重中呈现出一定的变化。在建筑空间上，不像西方建筑那样用超尺度的高大、空旷来表现建筑的庄重和神性。中国古代建筑体系，坚持有节制的人本主义建造原则，即是以人体尺度为原则，既要求“大壮”，又要“适形”，建筑高度和空间控制在适合人居住的尺度范围内，具有初级的人体尺度思想，即使是皇宫、寺庙等建筑也常用小尺度的“院”不断有规律的衍生来产生雄伟建筑群。而且建筑造型和高度还会考虑周边环境，通过跟自然的借用，即是“托体同山阿”，使建筑与自然和谐统一，这也是“天一合一”思想的最好体现。

在建筑细节营造上面注重精致、隐借，不刻意加以装饰，以图案的美化和线条的丰富来柔和建筑造型，而这些构建在建筑结构中起着非常重要的作用，比如斗拱在中国古建筑中运用得非常灵活和巧妙，它不但具有造型、装饰的多重功能，还起到增加屋檐伸出的长度，缩短梁枋跨度，分散节点处的剪力。此外，用各种吉祥富贵的图案，浓烈色彩绘制的梁柱，与白色的台基相衬托，具有浓重、鲜明的对比感，营造了建筑庄重、大气的氛围，其实它还承载屋面荷载，具有抗地震的功能。还有硕大的屋顶有着漂亮的曲线和轻巧多姿的翼角，从不同角度和不同方向看都是曲线的，给予建筑一种柔美的自然之态，使之与山水林木等自然环境形成了和谐统一。

三、民俗文化与中国古建筑

早在殷周青铜时代就开始出现了显示贵、服、吉、利的厚禄，功名、得子、迎福、纳祥、聚宝、生财的福气，以及长寿、成仙等主题的建筑装饰图案。中国人民发挥聪明才智，使象征手法在建筑装饰中得到了充分的运用。比如龙为神兽，它成为了帝王的象征；狮子被称为“百兽之王”，于是就成为威武、力量的象征，在民宅中常用于驱邪镇宅。古建筑对屋顶、门窗、铺地等部件都十分考究，在不同部件上绘制不同寓意的图案，既美观又表达了人们美好的愿望，图案和建筑融为一体，相得益彰。

综上所述，中国的古代建筑不仅是中国历史与文化的见证，也是中国文化传承的最主要的载体。它充分体现以“礼”为国家文化精神核心，强调自然与人的和谐统一，更表达了人们对美好愿望的期许，通过探讨中国传统文化对中国古建筑的影响，挖掘中国古建筑的文化内涵，促使现代建筑吸取中国古建筑的精华，为今所用并继承发扬，使中国传统建筑体系能焕发新的生命活力。（作者单位：四川建筑职业技术学院）

参考文献

[1]李长春.中国古代建筑设计与传统文化思想[J].郑州轻工业学院学报（社会科学版），2006年03期

篇10

《草木子》：“每肖各有不足之形焉”而“猴无臀”

所谓十二生肖，即鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪等12种动物。对于这12种动物为什么能入选十二生肖，历来说法多多。

汉族中有一种说法是，猴子能入选十二生肖是因为老虎帮的忙，猴子曾救过老虎，因此与老虎的关系不薄，老虎下山觅食时，山里的大事小事均交由猴子打理，故留下了“山中无老虎，猴子称大王”的歇后语。

另一种流传更广的说法是，十二生肖是中华人文始祖黄帝创造的，当年选用哪12种动物有分歧，只好采取“比先后”的办法，谁领先谁入选。传说牛跑在最前面，哪知老鼠跳上牛背，在牛即将到达终点时，一跃而下，巧得第一，牛屈居第二，随后是虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪。其实，“比先后”只是一种文学式的想象，像“龙”这种动物根本就不存在，如何“参赛”？如果真赛速度，猴子就是比不过老鼠，也不会输给牛吧！类似纯属想象的传说，在中国民间也存在。

对于十二生肖的来历，古人还有一种“不足之形”的说法，流传颇广。南宋曾三异《同话录》“十二辰”条称：“十二辰，属子午卯酉丑，行死处，其属体皆有亏，如鼠无胆，鸡无肾，马无角，牛无齿，兔无唇之类，惟三物配附不合耳。”曾三异认为，十二生肖是根据每一种动物特有的生理特征（缺陷），即所谓“亏”来选择的。

猴子“亏”在哪？《同话录》中没有说清，明叶子奇在《草木子·钩玄篇》中给点了出来：“每肖各有不足之形焉。如鼠无牙，牛无齿，虎无脾，兔无唇，龙无耳，蛇无足，马无胆，羊无瞳，猴无臀，鸡无肾，犬无胃，猪无肋。人则无不足也。”

“猴”为什么与“申”连在一起？

《七修类稿》：“申为三阴，阴胜则黠，以猴配之”

然而，这种“不足之形”的说法其实也经不住推敲。以猴子来说，它不是没屁股（无臀），而是屁股没人类的肥厚罢了。如果说兔子、蛇、羊等有“不足之形”倒还说得通，因为兔子“三瓣嘴”，蛇没有脚，而羊白眼珠多。其他“无牙”、“无齿”、“无脾”、“无耳”、“无胆”、“无肾”、“无胃”、“无肋”的说法，显然是缘于古人缺乏基本的动物生理解剖常识。

与叶子奇同为明朝人的郎瑛就曾提出过质疑，他在《七修类稿·天地类》“十二生肖”条中指出：“地之肖属十二物，人言取其不全者，予以庶物岂止十二不全者哉！”郎瑛就此提出“足趾说”：这12种动物之所以能够入选是因为它们的足趾数的不同和特别，足趾数结合“阴阳理论”，便形成了现在的十二生肖。

古人认为，偶数为“阴”，单数属“阳”，据此分析出12种动物的阴阳之别：“鼠前足四爪，象阴，后足五爪，象阳故也；丑属阴，牛蹄分也；寅属阳，虎有五爪；卯属阴，兔缺唇，且四爪也；辰属阳，龙乃五爪；巳属阴，蛇舌分也；午属火，马蹄圆也；未属阴，羊蹄分也；申猴五爪，酉鸡四爪也；戌狗五爪也；亥猪蹄分也；此或庶几焉。”

郎瑛在“足趾说”中，解释了将老鼠排在十二生肖之首的原因：老鼠的前后爪分别代表阴阳两面，集阴阳于一身，而子时正是阴阳转换的时刻，所以将老鼠排在“子”时最合适。

查古人笔记发现，在郎瑛之前已经有人提出此观点。如宋洪巽在《旸谷漫录》中就说过，十二属相是以动物足爪的偶奇数与“六阳”“六阴”相配而成的：“子、寅、辰、午、申、戌俱阳，故取相属之奇数以为名，鼠、虎、龙、猴、狗五指，而马单蹄也。丑、卯、巳、未、酉、亥俱阴，故取相属之偶数以为名，牛、羊、鸡、猪皆四爪，兔两爪，蛇两舌也。”

但这种说法也有问题，郎瑛认为：“予又思蛇、兔且取唇舌，他物之足爪亦岂无如十二物者哉？”他推断，这12种动物入生肖还是由阴阳变化所决定的：“夫十二支固属阴阳，皆于时位上见之，易封取象亦然也，惟理义之存焉耳。”

为什么猴在十二生肖中排第9位？

《松霞馆赘言》：“日落而猿啼，且申臂也”

生肖中的12种动物，与古人记时所用的十二地支即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等相配，便有“子鼠”、“丑牛”等的概念。“猴”与“申”相配，形成“申猴”，处于十二生肖中的第9位。

猴为何排第9位，还要从时辰概念上解释。申时相当于现代24时制中的下午3点至5点。郎瑛称：“申为三阴，阴胜则黠，以猴配之，猴性黠也。”意思是，申时阴气盛重，气氛狡黠，而猴子天性狡猾，所以要让猴子来代表这个时辰。李长卿在《松霞馆赘言》中也从动物习性和昼夜活动规律角度解释了十二生肖的排序问题。清刘献廷《广阳杂记》引述了李长卿的说法：半夜子时，正是老鼠最活跃的时候，故安排老鼠在第1位的“子”时，即所谓“正鼠得令之候，故子属鼠”。而猴安排在第9位的“申”时，则是因“日落而猿啼，且申臂也，譬之气数，将乱则狂作横行，故申属猴。”

但从生肖起源上看，郎瑛、李长卿等所提出的观点均是一种附会，上世纪70年代的考古新发现已推翻了郎瑛的“足趾说”。1975年12月，从湖北省云梦县睡虎地一座墓主为秦国官吏“喜”的墓葬中，出土了1100余枚竹简，此即通称的“睡虎地秦墓竹简”。这批秦简里有《日书》两种，其中一种《日书》背面的《盗者》一节记载有十二生肖：“子，鼠也。丑，牛也。寅，虎也。卯，兔也。辰。巳，虫也。午，鹿也。未，马也。申，环也。酉，水也。戌，老羊也。亥，豕也。”

这份迄今发现最早的十二生肖记载，大体与目前流行的相同，“虫”即蛇，“环”即猨，即猴；“水”即雉，即鸡。仅“龙”抄落下了，而“狗”被“鹿”替代，但序位上有变化。吴裕成《十二生肖与中华文化》就此分析：“若按足趾偶奇的讲法，马蹄圆，论趾为单数，肖午属阳；羊趾为偶数，肖未属阴；戌位属狗，狗趾奇数为阳。睡虎地秦简生肖，马居未位，老羊居戌位，与足趾之说对照，未之马、戌之老羊均系阴阳错位。”

猴与“三皇五帝”有什么关系？

《说文》：“夒贪兽也，一曰母猴，似人”

除了“比先后”、“不足之形”、“足趾说”、“习性说”等，古人还从民俗学的角度提出，生肖文化是动物崇拜、图腾文化和原始天文学、阴阳五行理论、干支纪年纪时法等互相利用和交替开发后形成的。具体到猴崇拜、猴图腾，可追溯到中华人文始祖“三皇五帝”。

顾颉刚、杨宽等已故当代史学家认为，中国上古英雄圣贤们大都不是人，而是被人崇拜的动物，后被“神化”和“人化”了。如治水英雄大禹便非神非人，顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》一文认为，“禹是一条虫”，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、伯益等原本也都是动物。杨宽在《序<古史辨>第七卷因论古史传说中的鸟兽神话》一文称，舜是大象，而秦人的先祖伯益是燕子。

作为早期人类所崇拜的动物之一，猴子被认为是“五帝”中的帝喾高辛氏。着名史学家郭沫若在民国二十四年（1935年）年底写的《先秦天道观之进展》一文中称：“在我看来，帝俊、帝舜、帝喾、高祖夒（náo），实是一人。”他提出高祖夒是殷人祖先的看法，并进一步分析：“夒字本来是动物的名称。《说文》说：‘夒贪兽也，一曰母猴，似人。’母猴一称猕猴，又一称沐猴，大约就是猩猩。殷人称这种动物为他们的‘高祖’，可见得这种动物在初还会是殷人的图腾。”因为是殷人图腾，猴子在殷商时代享受着最高礼遇，后世古人在设计十二生肖时，自然不能落下猴。

事实上，上古时这样的“猴情结”相当普遍，有的一直以故事的形式流传至今。如在汉族版中国创世女神女娲“抟土造人”的神话中，有一种说法是，女娲在造人时就是按照猿猴的样子，造出了五百童男、五百童女，这下才有了中华儿女。而在四川简阳出土的一块画像石上，女娲和伏羲是蛇身猴面，他们本身就是猴子。诸如此类的传说还有藏族的创世纪神话，现仍收藏在布达拉宫的一幅《人类起源图》，反映的就是经观世音菩萨点化后的一只猕猴与岩洞中的女妖婚配生育了人类这一神话内容。此外，据郭沫若在民国十八年（1929年）所写的《释干支》，印度、希腊、埃及等东西方文明古国的“十二生肖”中都有猴。

古“申”字是两只猴子相望吗？

《甲骨文字典》：“《说文》说形不确”

对于“申”与“猴”为何相配？从殷墟出土的甲骨卜辞“申”字或许比“十二辰”的说法更有力。徐中舒主编《甲骨文字典》引文字学家叶玉林的观点认为：“甲骨文‘申’字像电耀曲折形”。但笔者的理解是，如果从象形来看，甲骨文中“申”字更似舒展、活动中的猴子。因为在古陶文中已发现“申”字至少有3种外形，均像两只猴子爬在一棵树或竖起的长杆上互相对望。有的学者还分析称，这是两只母猴子，因为有夸张的母猴生理特征。由此可以推测出，“申”字从一开始出现便与猴子相关联，在十二生肖中“申猴”相配也就比较好理解了。

东汉许慎的《说文解字》称：“申，神也，七月，阴气成，体自申（伸）束，从臼，自持也。”李翰文译注《说文解字》分析，所谓“从臼，自持也”，从“臼”取自持之意，而陶文中的“l”，象征向上的阴气。许慎说的准不准？《甲骨文字典》认为：“《说文》说形不确。”

从“猴”字原意来说，“猴”与“申”也能扯上一点关系。早期的猴写作“矦”，读（hóu）或（hòu），即现代“侯”字。“侯”是“候”的本字，古时这两个字是通用的，上古的《矦人歌》的歌词“矦人兮猗”，就是“那个等候的人啊”之意。

“矦”字的出现与早期的射礼有关。所谓“矦”，依晚清俞樾《儿笘录》的说法：“矦者，射矦也。人所望而射也。故矦字即有伺望义。”意思是“矦（侯、候）”是望着射箭。而“矦”之所以是这种字形也与猴有关。古人猎猴时会设机关，用食物诱捕，但猴子聪明，恐有诈，往往爬到树上观望，觉得没有危险后才下来取食。古陶文“矦”字上头的“刀”就像一只站在上面观望的猴子。可见，早期的“猴”与“申”都有“望”的含义。从这个角度来说，十二生肖中的“申猴”组合当然顺理成章。

生肖猴为何又被称为“金猴”？

《淮南子》：“庚辛申酉，金也”

“申猴”成为固定的纪年组合后，意思又有了进一步的引申。古人在将生肖赋予“阴阳”内容的同时，又从“五行”学说层面进行发挥，将其与天上星宿对应起来。古人将万物分为五类，《尚书·洪范》称：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”据西汉刘安《淮南子·天文训》十二生肖与五行：“甲乙寅卯，木也；丙丁巳午，火也；戊己四季，土也；庚辛申酉，金也；壬癸亥子，水也。”因为猴和鸡都属“金”，所以才有了“金猴”、“金鸡”之说。

事实上，生肖猴并不都是金猴，年份不同五行也有区别。如2016年是农历丙申猴年，对照流传下来的传统说法，丙申猴五行属“火”，为“高山之猴”，故丙申猴年又称“火猴年”。而其他四种猴的属性则分别为：甲申猴属“水”，为“树间之猴”；戊申猴属“土”，为“独立之猴”；庚申猴属“木”，为“食果之猴”；壬申猴属“金”，为“精灵之猴”。

属猴和猴年的迷信说法是怎么来的？

《论衡》：“火胜金，蛇何不食猕猴”

根据“生肖五行”原理，生肖配合遂出现了“宜”与“不宜”等迷信说法。据唐敦煌本《推十二时人命相属法》：属猴的人“宜着白衣，有病宜服白药；大厄寅申之年，小厄正月，七月；春秋生富贵，秋冬生自如；再娶妻子，五子上相，三子力（立）。”意思是说，属猴的人“命”不错，本人有财运官运，还会交桃花运，儿子将来也都有出息。但属猴的人也有“不宜”，如穿衣服要穿白色的；到了寅申这个本命年还要格外小心，否则有灾；就月份而言，每年农历一月、七月，属猴的人会有小麻烦。此外，在方位也还有禁忌。据《推十二时人命相属法》，属猴的人“一生不得向西南方大小便”。古人认为属猴者的保护神白帝住在西南方，对着保护神大小便是冒犯神灵。

在古人眼里，尽管属猴的人“命好”，但“猴年”却似乎不那么吉祥。过去农谚有这样的说法：“牛马年，多利田，防备鸡猴那二年”、“鸡猴年，不收田，要吃好的等狗年”。

显然，这些说法在今天看来都属无稽之谈。尤其是在“生肖五行”中，男女婚配上的禁忌更为诡异，比如“猪猴不到头”、“乌猪怕猿猴”、“猪见婴猴泪长流”。与此相反的则是“红蛇白猴满堂红”等，认为属猴与属蛇的相配大吉大利……对于生肖五行的这些荒唐说法，东汉学者王充在《论衡·物势篇》中曾批驳道：“巳蛇也，申猴也。火胜金，蛇何不食猕猴？猕猴者，畏鼠也。啮噬猴者，犬也。鼠水，猕猴金也。水不胜金，猕猴何故畏鼠也？戊土也，申猴也。土不胜金，猴何故畏犬？”

“孙猴子”原型是土生土长的“无支祁”还是印度神猴“哈奴曼”？

《齐民要术》：“常系猕猴于马坊，令马不畏，辟恶”

猴子在古人心目中的形象一直是多元的，常常被人格化，有时是爱心猴，有时是孝心猴，偶尔还会使点小坏。东晋干宝《搜神记》中提到的一只母猴，因幼猴被人捉去而“哀肠寸断”，显示出了强大母爱；古代流传下来的“白猿偷桃”的故事，则表现出了孝心：一小幼猴为给猴妈治病，冒险去孙膑看的桃园中偷桃……猴子在中国猴文化中最优秀之处是它的机智、灵巧和刚正不阿、不畏强权奸佞。中国古代四大名着之一《西游记》中的“齐天大圣”孙悟空几乎将这些优点集于一身，但民国以来对其身世一直有“土猴”与“洋猴”之争。

“土猴说”认为，孙悟空的原型是古代神话中的水怪“无支祁”，是土生土长的中国猴。唐代韦绚的传奇小说《戎幕闲谈》称无支祁“形若猿猴，缩鼻高额、青躯白手，金目雪牙，颈伸百尺，力逾九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽”。鲁迅在《中国小说史略》中也持“土猴”观点。

“洋猴说”则称，孙悟空的原型是印度古史诗《罗摩衍那》中的神猴“哈奴曼”。这一观点的代表人物在《西游记考证》中称，神猴哈奴曼“大概可以算是齐天大圣的背景”，季羡林也支持的说法。