丧事礼仪范文

导语：如何才能写好一篇丧事礼仪，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

莫桑石的硬度有钻石的95%，可以划玻璃。

莫桑石（俗称魔星石），成份从陨石提炼出来，为碳硅结合的分子，可以人工制造，属于超硬材料，硬度为9.5。人工合成的魔星石折射率略高于钻石（2.648～2.691），色散也佳（0.104）。特别是它的导热系数2.3－4.9watt/K-cm，相对于其他钻石仿冒品，已经有点接近钻石的26watt/K-cm。价格却为钻石的十分之一，因此，被认为是天然钻石的最佳替代品。

（来源：文章屋网 ）

篇2

关键词　核心能力　一般能力　模仿整合

有人说，做企业就是做人。那么，企业核心能力也就相当于人的核心能力。根据核心能力理论及其特征，探讨和分析“洛桑学艺”中核心能力的构成与应用将具有一定的趣味性，同时具有相应的理论意义和实用价值。洛桑被看作是以经世之奇才创造了中国文艺史上的一个奇迹，可谓是具有较高的个人核心能力。在中央电视台《曲苑杂谈》中，他凭借独特的技艺和表演才能为观众营造出了令人捧腹的欢乐时光，受到广大观众由衷的喜爱。下面即从核心能力基本理论及应用特征出发，结合洛桑实际演技进行比较和分析，以窥其核心能力之一斑。

企业核心能力的理论回顾与阐释

Sehnick(1957)是第一个应用“能力”来分析战略环境的学者。他把“与众不同的能力”看作是组织内部形成的固有行为和反应方式，并把二者综合起来思考企业能力问题。而后，专家学者们引申为核心能力(Core combe-tence)，也称核心竞争力。C.K.普拉哈拉德和加里・哈默尔(1990)认为，企业核心能力是：“组织中的积累性学识，特别是如何协调不同的生产技能和有机结合多种技术流派的学识。”Schoemaker(1992)认为确定核心能力可从以下表现特征来考虑：即核心能力是通过积累性学识和信息分享逐渐演化而来；进行双倍投资也难以大幅度加速其发展或提升；不宜于模仿和转移到或出售给其他组织；可带来竞争优势，且消费者能够认识得到；可以弥补其它的组织能力，产生1+1=5的效果。

从资源基础论出发，关于核心能力静态与动态的观点认为：一是应用独一无二、有价值与难以复制的资源获取竞争优势，其关键是在均衡状态下培育起的异质性的能力(Barney，1991)；二是强调公司的资产存量如何随时间积累、转移和开发，以产生可持续的竞争优势，其关键是在组织动态经营过程中培育起的行为能力(Dieriekx ＆ Cool.1997)。综合来看，公司核心能力的认知标准是四加一。即四个评价标准：一是价值性，即随市场需求变化而变化的适应性能力，满足顾客需求；二是异质性，具有行业内独一无二且组织擅长的资源或能力；三是难以模仿性，即知识学习性支撑的积累型或经验型能力，竞争者难以模仿；四是延展性，即能互补、协调、配置和转移的能力，从一项业务转移到其他业务的多业务发展能力。一个保障：整合，即能保障把这四个认知标准整合起来，形成公司的核心能力。

“洛桑学艺”中核心能力的阐释与分析

“洛桑学艺”节目回顾(根据中央电视台文艺部制作的“洛桑小品大全”节目编写)：

节目一，音行篇：模仿赵本山声音和动作，仿跳孔雀舞，用口技模仿森林打猎的拟声和枪声，加上幽默行为艺术组成的演出。

节目二，乐仿篇：用口技模仿乐器小号、长号和架子鼓的器乐声，演唱《家有仙妻》主题歌，加上幽默行为艺术。本篇主要是口技，即由器乐、歌唱、幽默动作加上口技组成。

节目三，学唱篇：用通俗和美声两种唱法，以教与学的过程幽默地解读每首歌曲，达到演唱的目的，加上口技组合而成。

节目四，舞蹈篇：以学习和模仿芭蕾舞步等动作为演艺过程，加上幽默行为艺术构成。

节目五，语言篇：以学粤语过程来学唱歌曲，加上口技和幽默效果，演唱影视歌曲《包青天》主题歌和《霍元甲》主题歌。

节目六，综合篇：模仿赵本山声音和动作，采用口技和舞蹈，演唱“霍元甲主题歌”。

节目七，森林历险：以过儿童节到森林游玩而历险为故事情节，通过口技模仿各种动物鸟虫和打斗枪声等声音，加上幽默行为表演效果构成。

洛桑演技中核心能力的分析：洛桑演技所有节目中所采用的主要技能是口技与模仿，即仿说仿唱仿舞仿武；仿音仿声仿乐器仿鸟和动物叫声等，再加上他的幽默行为，即可组合成多种节目或产品。而洛桑的一般性演技能力则有说、学、逗、唱、舞、武、弹琴、服装等通用行为和表现能力及演出设备，其异质性能力则有口技、模仿、幽默与组合编导能力等。洛桑的产品中只有口技、模仿和幽默感才是其独特而难以模仿的竞争优势能力。值得一提的是，其产品中各种技能的整合，即节目的编排，把各种资源能力整合在一起以适应市场需求的能力，大概应属于编导的功劳了。

用上述核心能力理论所具有的价值性、异质性、难以模仿性和延展性四个标准，来分析洛桑演技的能力可以看出，除了口技、幽默和模仿是其最核心的异质性能力，具有难以模仿性外，其他如舞蹈、歌唱、武打等均为一般能力水平。但是，洛桑这些异质性能力具有顾客价值，再加上其一般能力如歌唱、舞蹈、武打等，便可以根据编导的想象力组合出适应他艺术表现风格的各种产品或节目，即具有了从一个产品到另一个产品节目的延展性。这正具备了核心能力的四个表现特征。实际上，有些其他演员也具备口技能力，但是把幽默、口技和其他多种一般能力“整合”起来，却是难以人人都具备的。如果我们把洛桑演技中的异质性能力和一般能力加以分析整合，就能够得出其主要产品的组成或构架。把其各种主要能力如幽默、口技、模仿、说、学、逗、唱、舞、琴和武等设为ABCDE-FGHIJ这些编号，加上编导的想象力，那么，洛桑学艺系列产品将会是如下一些能力组合，如音形篇ABCDEF-GH，仿乐篇ABCDEF-GI，学唱篇ABCDEF-G，舞蹈片ABCDEF-H，语言篇ABCDEF-G，综合篇ABCDEF-GJ，森林历险ABCDEF-等。其能力主要是异质性能力加上一般能力的有效配置和技术流的整合。

从上述Schoemaker的观点看，洛桑的核心能力则完全符合他关于核心能力的评价标准。首先，洛桑的口技和幽默表现力及其模仿能力不可能是一朝一夕之功，必须经过长期的学习培养所得；其二，洛桑具有的核心能力，如口技、模仿和幽默等，再加大投资也难以大幅提高，因为这些能力已经达到一定的高度，并具有异质性特征。他的一般能力，如说学逗唱舞武等即使再加大投资，也需花费大量的时间和精力才能提高到具有异质性和独特性能力的专业水平；其三，洛桑核心能力与其一般能力构成的产品组合具有整合性和互补性，其各种能力不同组合的效果远远大于其单项能力之效；最后，实践证明，洛桑学艺节目受到广大顾客的喜爱，具有很高的顾客价值。此外，在洛桑系列产品中，其核心构成基本来自于一个核心能力之源，即口技、模仿和幽默，通过结合其他一般能力，就构成了各种不同的成品节目。用理论语言阐释就是相关多元化发展战略。这正是“洛桑学艺”生存与发展的必然战略选择。

洛桑学艺中核心能力带来的启示

篇3

    

    二分法。即将劳动能力丧失程度划分为全部劳动能力丧失和部分劳动能力丧失。

    三分法。将劳动能力丧失程度划分为完全丧失、大部分丧失和部分丧失三种情况，这种分法多见于职工工伤与职业病致残程度鉴定。

    四分法。四分法是在综合考虑劳动能力的丧失程度，是否需要医疗和护理依赖的基础上，将劳动能力和丧失程度评定为全部丧失、大部分丧失、部分丧失和小部分丧失。

    五分法。五分法与四分法相比只是多了一种无劳动能力丧失的情况，即虽然构成普通伤害而无致残的后果，或有致残后果但却无劳动能力的丧失。

    百分率估价法。该方法的基础是依据多年来评估各种损伤后果所得出的平均损失程度，将劳动能力丧失程度用百分率表示出来，即鉴定人在确定的丧失的部分后，应指出其劳动能力丧失程度的百分率，以劳动能力完全丧失为100，指出部分丧失所占的百分比。黑龙江省佳木斯市中级法院也是运用这种方法制定了《人身损伤医疗终结时间和劳动能力丧失程度评定标准（试行）》。

篇4

关键词：司法最低限度主义理论；窄且浅的判决；宪法核心价值

中图分类号：DF052

文献标识码：A

文章编号：1001-5981（2012）04-0043-06

在美国的司法理论中，明显错误的规则、原旨主义、独立裁决、民主强化等理论具有重要的影响。然而，凯斯.R.桑斯坦却认为，这些理论并不能适用于所有的情况，它们都有各自适用的具体情境。例如，在处理法律程序条款时，明显错误的规则最有效，民主强化理论适用于第一修正案和平等保护条款，独立裁决理论仅适合某种类型的案件，而原旨主义则适合其他案件。基于此，桑斯坦认为，当最高法院面临一些争议很大的宪法问题时，应该采取最低限度主义的判决，这源于盎格鲁一美利坚的历史传统，即法院总是将最具有分歧的观点存而不论。司法最低限度主义理论在美国司法理论中产生了广泛的影响，并在美国司法实践中得到了很好的运用。不过，桑斯坦的司法最低限度主义理论由于其基本预设而产生了怀疑法律理性的效果。

一

桑斯坦的司法最低限度主义理论涉及两个方面，即程序最低限度主义和实体最低限度主义。程序最低限度主义是指法院应该处理有必要解决的宪法案件，而对与特定宪法案件无关的问题予以回避。因此，不管是在特定案件中宣布立法无效还是支持立法，法院都应该作出窄且浅的判决。实体最低限度主义是指任何试图对很多问题不做裁定的人，都会认可许多实体性理念。例如，宪法保护参加政治异议活动的权利、不因而遭受歧视和不当对待的权利、能够诉诸法院以确定法律是否被正确应用的权利、不因为性别或种族的原因而被区分为次等公民的权利等等。尽管桑斯坦的理论大多是程序性的，但他对某些特殊案件的评论又常常表现出实体最低限度主义的倾向。

司法最低限度主义理论的意义包括消极与积极两个方面。

司法最低限度主义的消极意义是减少判决成本和错误成本。判决成本是指法院在裁判时因证据调查、言辞辩论、研究法律、撰写判决意见等所需付出的时间、人力、知识等成本。为了减少判决成本，法院应该避免制定宽泛的规则，而选择最低限度主义的判决，这样就可以避免因法官信息的不充分、法官意见不一致、环境变化而增加判决成本。

错误成本是指错误裁判的代价，包括错误裁判的数量、错误程度或范围以及对个案与社会整体所造成的负面影响等，它既包括错误的种类，也包括错误的大小所造成的效果。如果犯了错误，一个宽泛的裁决很容易导致高的错误成本，因为宽泛的规则将对以后大量的案例产生影响。为了尽可能地减少错误成本，最低限度主义的判决是一种最佳的选择。例如，将第一修正案应用到包括因特网在内的通讯技术领域，如果对此类判决作出宽泛的处理也许可以适用于一时，而长久来看却也许是错误的。因此，占据美国宪法核心位置的普通法程序赞赏最低限度主义，其根本原因是为了减少因信息不充分及变化的环境而造成的错误成本。

司法最低限度主义理论的积极意义有如下两点：

第一，最低限度主义的判决可以允许民主。首先，允许民主等同考虑不可能达成广泛同意的最大争议，从而给合理的多元主义留出了空间；其次，允许民主考虑到法官们认知的有限性，从而避免了判决在以后案件中的不能纠正及适应；最后，允许民主给其他政治部门的民主过程留下了空间，它可以采取程序或实体的形式。在程序上，法院将宪法判决只局限于特定的案件，而不涉及其他类似的案件。在实体上，法院拒绝受理应该由政治程序决定的特定案件，或是避免宣布政治决定无效。因此，如果一个宽泛的裁决并不是非常必要，那么一个允许民主的裁决应该是法院所追求的。这就是在面对政治问题时，法院应该小心翼翼的原因所在。法院完全知道在判决中可能会犯错误，并且即使判决是对的，一个宽泛和过早的裁决也可能导致某种制度上的不幸，因为这样的判决可能会阻止某些变革和调整、一些符合社会长远改革和利益的辩论。

第二，最低限度主义的判决可以促进民主。桑斯坦认为，美国的系统并不是简单的多数原则及各种私权的集合体，而是一种审议式民主，它要求拥有不同信息的人们审慎地商议。审慎使得对政治平等的承诺变得具体可见，因为政治结论不能凭借自主的利益或者强力的支持。基于此，以立法形式表现出来的依靠权力支持而不是理性论证的“裸的利益”将被禁止。从而，有些使法律生效的理由必须得到限制。例如，否定人人平等的基本原则，歧视某些公民，以及给某一类公民带来耻辱等等。基于这些理由证成的法律根据审议式民主不能够生效，因为这些相关的理由将被公开地讨论，而不是被私下隐藏，且它们从属于民主的审慎的商议过程。

二

美国最高法院在实践中是通过程序和实体两个方面来实现司法最低限度主义理论的。就程序而言，最高法院追求窄且浅的判决；就实体而言，最高法院强调对宪法核心价值的认同。同时，最高法院的最低限度主义判决有一定的限定条件。

（一）窄且浅的判决

窄且浅的判决涉及两个方面：宁窄勿宽、宁浅勿深，前者指判决的范围，后者指判决的理由。

1 宁窄勿宽

就此而言，法院只需解决手头的案件，无需对其他类似的案件作出决定。在司法审查实践中，最高法院就许多案例作出了窄的判决。首先，关于性别歧视的案件。例如，在合众国诉弗吉尼亚州案（U-nited States v.Virginia）中，最高法院判决认为，弗吉尼亚军校拒绝接收女性学员的行为无效，因为该校只招收男性学员是违反宪法的，并且开设相同的课程也不能够成为一项充分的补救措施。在该案中，最高法院只是解决了所必须解决的问题，并未对教育领域存在的性别歧视现象的合法性进行评价。其次，关于医生协助下自杀权利的案件。例如，在华盛顿诉格卢克斯伯格案中，最高法院就将死亡权利这一问题悬而不决。最后，关于同性恋的案件。例如，在罗默诉埃文斯案中，最高法院宣布明显歧视同性恋者的法律无效。在此，最高法院仅对范围很窄的事情作出了决定，而至于同性恋案件的界定，最高法院却没有发表任何意见。最高法院认为，对于其他类似的案件，应该让法院在未来运用类推适用的方式逐案解决，而不是一次性解决所有问题。同时，最高法院在1996年的United States v.Virginia案，以及1997年的Washington v.Glucks-berg案的判决，都是窄的判决。

2 宁浅勿深

就此而言，法院在作出判决时，不需要诉诸或引用宽泛的规则或提出深刻的理论，而只要对个案裁判结果给出正当化的理由即可。法院的判决应该让持有不同意见的人们都能接受，从而达成“不完全的理论化合意”（incompletely theorized agree-ments）。因为法院作出的判决结果所依赖的可能并不是抽象的理论，而是平实的理性，它使得具有不同理论背景的人都能够接受某种判决结果。这正如我们所知，虽然在抽象层面上，很多哲学家们就包括法律在内的许多观点无法达成一致，但当他们提出某个特定的法律问题时，都能够就此形成合意。例如，不管是康德主义者还是功利主义者都会赞同，限制车速的立法是可行的，惩治过失犯罪的立法也是对的，任何人都无权剥夺婴儿的生命。因此，如果法院作出浅的判决，那么即使对于抽象理论之基础有很大歧见的人们，也可以对个案的裁判结果达成合意，而不至纠结于抽象理论基础的对立与争执之中。对此，德沃金也指出，法院是裁判者，而不是哲学家法官，法官也不可能成为哲学家。并且，对当事人而言，他们追求的是某种判决结果，而不是一种深刻的理论。因此，一旦人们从抽象概念的阶梯下降到具体个案的结果，也就比较容易形成彼此可以接受的合意。

在司法审查实践中，最高法院作出了很多浅的判决。例如，在上述罗默诉埃文斯案（Romer v.Ev-ans）中，最高法院就该案也作出了浅的判决。在该案中，法院并未对不应歧视同性恋所依据的抽象原则进行深刻的阐述，而是认为，第二修正案违反了合理性审查标准，因为它不是依据一个合法的公共目的，而是源于一种“敌意”。对此，最高法院指出，源于“敌意”的成文法违反了平等保护原则的核心。同样，在克利伯恩案（City of Cleburne v.Cleburne Living Center，Inc.）的判决中，最高法院驳回了这样一个观点，即针对智障者的歧视应该接受“中度严格审查”，同时认为，受到审查的该歧视行为基于一项“不合理的偏见”，但并未深刻阐述该偏见所依据的宪法原则或基础。

（二）对宪法核心价值的认同

桑斯坦提出了十项宪法核心价值：免于未经授权的拘禁、政治异议的保护、投票权、宗教自由、保护财产免于实体侵害、免于警察权滥用侵害公民和财产、法治、禁止政府的身体侵犯及谋杀或拷打、反对奴隶制和基于种族或性别的歧视、免于政府侵犯人身的实体保障，并认为它们是美国宪法对美国人民的基本承诺，也是美国人民共同接受的核心价值，同时是法院的裁判可以实现的，也是法院应该坚守的底线。他因此认为，这十项核心价值不仅能够被美国人民广泛认同，也是司法上切实可行的。从而，司法最低限度主义的实体信念不仅是一种追求实体核心价值的哲学努力，也是一个运作良好的自由主义政体应该具备的。

从上述十项核心价值的具体内容来看，它们都是涉及基本人权的价值，而与权力分立无关。因此，桑斯坦的实体最低限度主义在基本人权领域可能很适用，但在权力分立领域却很难运用。对此，桑斯坦的回答是，权力分立的结构性问题虽然也会包含这些实体的核心价值，“但政府结构划分的问题相对于个人权利的问题来说，更强调对确定性的追求”。明显地，就基本人权问题而言，他主张最低限度主义判决，而对结构问题他却主张最大限度主义的判决。在此，他是在为最低限度主义的判决设置限定条件。

（三）最低限度主义判决的限定条件

最低限度主义的判决并不是在任何情况下都合适，而是有一定的适用条件。在下列情况下，最低限度主义的判决是可行的：法官们置身于和宪法相关的事实或道德的不确定中，或者环境处于急速的变化之中；任何一种解决方案都有可能被未来的案件所否定；事先设计计划并不显得很重要；民主自治的前提条件并未处于危险境地，并且拘泥于规则的判决未必能够促进民主。而在下列情况下，法院可作出最大限度主义的判决：如果法官经过深思熟虑之后，对适用法律规则的解决方法很自信；如果该解决方法能够减少因不确定性而造成的成本；如果事先计划是非常重要的；如果能够给民主的前提条件创造机会，让选举产生的官员对政府负责，从而促进民主目标的实现。如果法院对某些法律领域的理论基础有足够的自信，那么法院就应该严格遵循规则。与此同时，如果可预见性是非常重要的，那么法院也应该作出宽的判决。

三

桑斯坦的司法审查理论对法律理性持怀疑的态度，其以政治为中心，并强调民主政治的内在理性，认为要由政治部门担负原则性决定的主要责任，其实体最低限度主义很好地体现了这一点。然而，他并未认识到，在参与政治部门和人民的宪法对话中法院所扮演的重要角色。桑斯坦的司法最低限度主义之所以会导致这样的效果，是由于其理论的基本预设所引成的。

（一）政治决定比司法决定更具有民主合法性

桑斯坦认为，只有代表机构才能够做到民主中的真正审慎。在此，他所指的民主是参与法律的制定。同时，他认为，在代议制民主中，政治参与除了直接制定法律之外，还有两种更为有效的方法，即选举和政治言论。他认为，只要立法者与受法律约束的公民紧密联系在一起，代表政府就可看作是公民参与的政府。并且，如果代表们能够对其选民负责，那么选民们在某种意义上也参与了法律的制定。他认为，有两种机制能够保证代表们对公民负责，即选举控制和利益代表。利益代表这一概念尤其有助于说明他的审慎民主，因为它解释了代表们怎样既在政治上负责又审慎地作出决定。他认为，代表们的行为应该符合选民们的利益需要，尤其是那些想参与连任选举的代表们，他们必须尽力权衡选民们的利益和他们短期的愿望；即使从长期来看选民们的“指示”可能并不会对代表们起作用，但他们还是会或多或少受制于这些“指示”。并且，一个重要的事实是，代表们在代表选民们的长期利益的同时，也是在代表其自身利益，因此他们能够做到真正地审慎。因为他们能够听取各方的观点，并对不同意见保持开放，因此，一旦他们采纳选民们提供的有益信息和观点，就会像选民们自己那样采取行动。这就是桑斯坦为什么更赞同政治决定的原因，相对于不对选民直接负责的司法决定而言，政治决定更具有民主合法性。

桑斯坦的分析有其合理之处，然而，他忽视了一个重要的事实：代表们的直接参与和间接参与，不仅体现在政治部门的决定中，也同样体现在司法裁决中。即使是宪法裁决也主要由诉讼人而不仅仅是法院所促成的。在司法裁决中，由诉讼人提起案件并呈现案件事实，而法官作出的判决则是对诉讼人呈现的事实及其观点作出的回应。对于案件中呈现的实体或程序问题而言，法官在一定程度上局限于下列三种行为的一种或是更多角色：规划与备审案件目录表相关的工作；对将会在审判中形成对抗的问题予以缩小并且澄清；促使问题得到解决。明显地，司法裁决并不是由法官一方单独作出的，而是由法官和诉讼人所共同作出的。在形成判决的过程中，法官作出的判决意见必须考虑被呈现的案件事实和当事人的观点，这些考虑是最为重要的，因为法官不可能捏造事实，或是依赖没有呈现在案件记录中的证据，或是依赖并非一方当事人所提出的法律观点。由此看来，在桑斯坦将司法上的论证理由，界定是一种与法律技艺联系在一起的标准时，他事实上贬低了司法角色的制度限制。实际上，司法上的论证理由就如同希波克拉底誓言（the Hippocratic Oath），它对司法判决而言是必不可少的，并且它能够表明，法院的判决是否以及在多大程度上对诉讼人所提出的证据和观点作出了回应。从这个意义上而言，司法上的论证理由比政治部门的理由更为重要。司法裁决吸收了政府的民主理念，因而受判决约束的诉讼人已经参与法院的判决过程，并且相对于大多数受国会立法或行政规章约束的公民而言，他们在判决中更完整地参与了民主过程。因此，法院判决的结果具有更大程度的民主合法性。与政治部门中代表们对选民的责任一样，司法部门中法官对诉讼人也是负责的。所不同的是，前者是通过选举控制和利益代表的方式来发挥其作用，而后者仅通过利益代表来发挥其作用。

为了彰显法官对诉讼人的责任是如何通过利益代表这一机制在宪法判决中发挥作用的，我们以罗默诉埃文斯一案（Romer v.Evans）来加以说明。在该案中，最高法院必须对科罗拉多州宪法第二修正案是否违背了平等保护条款作出判决。当最高法院判决针对同性恋的歧视违反了平等保护条款时，科罗拉多州受该判决的约束，即不能再实施违背任何原告利益的修正案，同样不能实施任何其他类似的修正案。就其他州而言，其在实施类似的法律时也受该案的约束，因为类似情况的科罗拉多州代表了其利益。并且该案的约束不仅限于本案的当事人，还及于非当事人，其利益通过遵循现状而被代表。以该案为例，被告是科罗拉多州，在诉讼中由州律师代表。而州律师是由州总检察长任命的官员，州检察长又是由科罗拉多州人民选举所产生的。因此，在该案中，通过传统的政治责任机制，科罗拉多州律师代表了其公民的利益。由此可见，不管是什么样的利益代表机制，宪法判决都与政治决定一样体现了民主。既然司法审查在本质上是民主的，桑斯坦的实体最低限度主义为什么还主张在任何情况下都遵循政治部门的决定？这是他必须面对的一个难题。

（二）法院并不比政治部门更有能力保护个人权利

桑斯坦认为，少数人权利这一问题具有很大的争议性，在处理这类问题时，政治程序应该被优先考虑，而法院的主要角色是促进审慎和责任，因为法官的能力是有限的，对于许多知识他们与普通人一样是无知的，并且由于社会的极速变化，他们已经掌握的信息或技能并不能够适合新的环境。基于此，个人或少数人权利的问题最好由政治部门去解决，以充分发挥民主的思辨功能。例如，他认为，在涉及诸如言论自由与新的通信技术之间的关系、基于性取向而导致的歧视、纠偏行动、教育上的性别歧视等等相关问题时，法院发言谨慎并且对一些基本问题不做裁决。在此，其实体最低限度主义明确地主张，政治部门要比法院更有能力保护个人或少数人的权利。

桑斯坦重视对个人或少数人权利保护的出发点是好的，然而，他对法院能力的担心却是多余的。事实上，法院要比政治部门更适合于保护个人权利，这主要表现在法院的抗多数主义的优势和普通法的实质这两个方面。

篇5

[关键词] 魏晋南北朝 婚丧 礼俗

礼俗是中国古代社会调节与制约人们行为的规范。长期以来，由于众所周知的原因，礼制被视为封建残余，学术界对其研究十分薄弱。由于魏晋南北朝时期历来被视作是“礼崩乐坏”的黑暗时代，因而此现象尤为突出。民初以来，学者们尽管对这一时期的政治史、经济史乃至思想文化史方面的研究皆有深入发展，而对于礼制之研究，尤其是对婚丧礼俗的研究鲜有涉及。自20世纪80年代以来，这种状况大有改观，这主要表现为大量有学术研究、参考价值的著作、论文的涌现。仅据笔者的不完全统计，这一时期涉及此课题的学术专著多达20余部，此外尚有大约80余篇学术论文刊载于国内各种学术刊物上。[1]现据笔者对这一时期研究状况的初步了解扼要综述如下。

（一）身份内婚制研究

身份内婚制，又称门第婚，是与魏晋南北朝时期门阀制度紧密相关的一种婚姻制度，它与仕宦是支撑门阀世族社会地位的两大支柱。因而，随着对这一时期世家大族研究的深入，对身份内婚制的研究从横纵两个方面皆取得显著成果。目前对这一问题的研究主要围绕着身份内婚制婚姻发生的原因、发展历程、影响因素及其影响等问题来进行论述。

身份内婚制发生的原因。目前国内学术界的普遍共识是：魏晋南北朝时期形成并不断强化的门阀政治制度是身份内婚制之所以产生并赖以长期延续的根本原因。在门阀制度下，高门大族借助于彼此之间的婚媾来维持血统的纯洁，保持其社会特权地位不受庶族寒门的侵犯，巩固彼此之间的联系，特别是在政治上的利害关系，它带有一股浓厚的政治互利色彩，并且被视为是一种约定俗成、“天经地义”的社会习俗风尚为社会各阶层默认、遵循。[2]

不少研究者指出：身份内婚制是一个不断发展的动态过程，将其视为凝固不变的观点不符合当时实际状况。日本学者中村圭尔先生亦认为：南朝社会各阶层互为封闭性婚姻圈，但在两个相互接近的婚姻圈边缘时会发生“交叉”现象。南朝社会身份内婚制婚姻经历了一个由封闭到开放的发展过程：三国西晋时期可视为其萌芽时期，其特征是士庶不婚的界限尚不十分严格，世家大族仍以德行、风标、玄谈等作为取舍的主要标准；东晋时期严格流品，门阀政治的完全确立，门第观念在婚媾中占据绝对的主导地位。目前学术界在对世族身份内婚制开始衰落的时间界定问题上尚存在分歧。吴成国认为，南朝刘宋时期，由于门阀制度的衰微，世族身份内婚制模式开始被突破，其标志是这一时期门阀世族与出身寒微的皇室之间“国婚”数量激增，这一特殊现象与东晋时期的国婚鲜见形成鲜明对比，由此反映出由东晋时期的门阀政治向南朝时期的皇权政治过渡的历史轨迹。王铿则认为，南朝宋齐时期出现的士庶通婚虽不是普遍现象，但毕竟是对“士庶不婚”婚制的突破，标志着士庶间界限开始趋向模糊、淡化。也有研究者认为，南朝初期，由于传统观念的惯性延续及世家大族根深蒂固的社会地位，身份内婚制基本得到了维持，国婚数量的增多虽与东晋时期国婚罕见形成鲜明对比，也确实反映了世族当时社会地位开始低落，但其仍能与皇室联姻这一现象本身就可反映出，当时其政治势力仍不容忽视。梁陈之际，由于南方土豪的兴起，侨姓世族社会地位的进一步低落，国婚数量开始剧减，侨、吴身份内婚制才逐渐解体。易图强根据数量统计分析的结果指出，南朝时期士庶通婚现象仍属罕见的特例，它并未改变身份内婚制婚姻的主流地位，门第依然是门阀世族间相互婚媾的首要或唯一标准。[3]

以往对十六国北朝时期少数民族政权中汉族世族这一特殊群体的婚姻状况缺乏详细的研究，近年来研究者开始关注到这一问题，刘幼生、刘驰撰文指出：十六国北朝时期北方汉族世族与南方的世族一致，同样实行严格的身份内婚制。以北魏孝文帝改革为界限，这之前汉族世族婚媾重视门第族望，拒绝与寒门及少数族统治集团联姻。之后，汉化的少数族统治集团加入汉族世族的婚姻圈，并以婚媾为纽带，形成一个稳定的胡汉统治集团，这是北方汉族世族势力鼎盛时期。北魏分裂后，出身寒微的胡汉统治阶层凭借权势进入汉族世族婚姻圈，士庶不婚的界限被突破，身份内婚制开始解体。[4]

对于影响身份内婚制婚姻的因素，目前学术界的共识是：政治、经济因素是决定性的因素。世族婚姻的每一个环节都以获取政治、经济最大利益为主要出发点，地域观念、个人德行、宗教等因素亦受到研究者的关注。吴成国、宋晓梅分别通过对东晋南朝侨吴世族之间、麴氏高昌张氏婚媾的研究，探究了地域观念的影响，提出以地域观念为出发点，以婚姻为纽带形成的地域集团具有强烈的排他性，是用来巩固彼此之间权力利益的重要手段。不过，这种地域观念的影响是随时间的不断推移而逐渐减弱的。[5]叶妙娜通过对以陈郡谢氏为代表的侨姓实足婚姻的考察，认为宗教对谢氏与其他世族之间婚媾亦具有影响，王连儒则认为世家大族之间即使宗教信仰不同也有联姻的情况，两个家庭能否联姻，主要还是取决于彼此之间婚姻伦常、政治地位及政见的异同。[6]在士庶不婚尚不严格时，个人德行容止在婚媾标准中占有相当重要的地位。永嘉乱后，随着门阀政治制度的完全确立，个人因素被逐渐排斥。但这并不意味着其完全消歇，在特殊的情况下仍是不容忽视的因素。

对于身份内婚制的影响，目前史学界大多围绕维持世族政治经济特权、保持血统纯粹；激化世族庶族矛盾；婚姻重叠造成亚血缘婚姻、逆缘婚现象普遍，从而造成世族素质的降低等方面展开论述。另外，其对魏晋南北朝时期文化方面的贡献亦不容抹杀，如谱牒学的盛行，就是其显著体现之一。

对于魏晋时期的非身份内婚制婚姻，薛瑞泽等指出：三国时期虽出现了东晋南北朝时期门阀身份内婚制婚姻的萌芽，但两汉时期的政治性婚姻仍延续不衰，其表现为各统治集团内部借助婚姻来强化集团内部凝聚力，在特定历史条件下，这种婚姻形式可衍变成军事婚姻，具有不平等、多变的特点，带有浓厚的政治、地域色彩。[7]

（二）民族间婚姻的研究

民族的迁徙与融合是魏晋南北朝时期民族关系的一个显著特点，因而对当时民族间婚姻关系的研究就成为研究当时民族关系的重要组成部分。目前对这一问题的研究尚停留在对统治阶层，即对少数族统治集团之间及其与汉族世族之间的婚姻关系进行探讨的阶段，对于其他社会阶层则由于史料的缺乏而较少涉及。就目前已取得的研究成果来看，对北魏皇室，特别是对宗室女性的婚姻研究比较深入。施光明、谢宝富通过对北魏宗室女性婚姻前后两个阶段特征的分析，认为：北魏前期与柔然、吐谷浑等邻近的强大部族政权联姻较多，可视其为历史上和亲政策的延续，也是黄河流域各民族融合的反映。后期则主要与本部族及汉族世族联姻，多遵循“十姓不婚”的婚俗，以家族门资为主要标准。北魏分裂后，东、西魏，北齐、北周宗室女性则多与北方少数族政权及本国的军功集团联姻，与汉族世族则较少，具有浓厚的政治功利色彩，是拓拔氏政权及北齐北周政治利益的变化在婚姻关系上的反映。[8]

和亲是历史上备受关注的话题，然而从目前对魏晋南北朝时期的和亲研究状况来看仍显不足。崔明德、李新论等对这一时期有关和亲的特点、作用进行了建设性的分析、研究。崔明德通过对史料的分析认为，三国两晋时期汉族与少数族政权之间和亲事例极为罕见；北朝时期和亲则多属于结交军事同盟性质，北魏分裂后尤为明显。[9]

（三）婚姻礼制与习俗

纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎是古礼中婚姻成立所必需的基本程序，称为“六礼”。由于以往将魏晋南北朝视为“礼崩乐坏”时期，故对其缺乏研究。近年来的研究结果表明：婚姻“六礼”仍是魏晋南北朝时期官方颁行的婚礼正统模式，即使是仍处于由原始游牧阶段向农耕定居阶段过渡的一些北方少数族政权也积极提倡这一模式。东晋成帝、穆帝时期制定的婚姻“六礼”版文就明确反映出当时统治阶层力图维护传统婚姻礼制的意图。这一时期婚姻礼制的特点是：由国家规定，具有严格的等级性；以传统“六礼”为依据，不离礼经轨道；婚礼的演变反映了当时我国民族婚姻文化融合的趋势。吴成国从横、纵两方面对东晋南朝时期由于经济社会等因素造成的婚姻礼俗地区不平衡现象进行了研究。将东晋南朝统治区域按社会经济发展状况划分为四个区域：吴会、荆襄地区由于经济发达，在承继东汉婚姻礼制的基础上，不断发展完善之；京口、建康、豫章地区作为当时的政治、经济中心，婚姻礼制走在时代前列，门阀世族婚姻逐渐解体，由封闭趋向于开放；淮南地区由于受南北民族战争及随之流传而来的少数族婚俗影响，婚姻礼制拓展较为缓慢；岭南、闽中地区，开发较晚，只是由于国家的倡导，婚姻礼制还处于萌芽状态，尚遗留有大量原始婚姻习俗。[10]

对这一时期的婚姻习俗的研究主要分两个方面展开。一是从总体上对汉族及少数民族婚姻习俗及其交互影响进行研究。北方少数民族虽逐渐仿效汉民族的婚姻模式，但仍带有鲜明的民族特色及大量原始婚姻习俗残留，如血缘婚、逆缘婚等婚姻形式大量存在；南方汉族婚媾则大多重视门第。指腹婚、冥婚等陋俗在相对开发的环境中仍顽强存在，早婚、再婚现象普遍，婚嫁相对自由，婚姻观念对社会各阶层的束缚较其他时期相对松弛。[11]一是对少数民族进行个案研究。王晓卫对鲜卑族（这里指广义上的概念，即包括鲜卑化的其他部族、人民）婚姻习俗进行研究，认为，鲜卑族在进入中原前后时期尚保留有大量原始婚姻习俗，如群婚、血缘异辈婚等。婚姻观念相对开放、自由，是原始氏族游牧经济生活在婚姻文化观念上的反映，带有粗豪的游牧民族气息。东西魏分裂之际，由于北方尚未受汉化影响的鲜卑族的大量涌入，原始婚姻习俗在某种程度上又有所回复，但这是昙花一现，不久便随着各民族融合的加快而趋向式威。朱大渭等高度评价了鲜卑历史上两次婚姻制度改革的积极进步意义，认为：北魏初期，汉族士人，特别是高门世族与拓拔鲜卑贵族通婚记载寥寥，恐与其同姓相婚的陋俗有关。孝文帝改革取消这种陋俗后始有改观。西魏北周继承并深化了有关婚姻制度的改革，以法令形式对存在争议的“内外之婚”作出明确的禁绝。这两次改革对于泯灭鲜卑、汉民族之间界限、促进民族融合具有重要意义，同时也是我国婚姻史上一大进步。此外，杨铭、虞明英还分别探讨了氐族及新疆塔里木盆地少数民族的婚姻习俗等有关问题。[12]

（四）早婚再婚及贞节观念的研究

早婚、再婚是魏晋南北朝时期一种普遍的现象。目前对这一现象的研究主要集中于对早婚婚龄的考证、早婚再婚盛行的原因两方面，兹一一列举说明。

薛瑞泽认为，魏晋南北朝时期男女婚龄呈下降趋势。三国时期男子婚龄大致在15—17岁，女子婚龄平均约在17岁左右，早婚婚龄约在13岁，与汉末无多大差异；西晋时期男子婚龄平均为15岁，比女子约小2—3岁，女子婚龄约为13—16岁，童婚现象增加；南朝女子婚龄约为12—13岁，相比较而言，男子约小3—4岁；北朝女子婚龄与南朝基本一致，约为13岁，男子较南朝高，与女子婚龄基本接近。谢宝富认为，薛文仅依据十余例婚姻而得出的结论值得商榷。谢文认为，在现实生活中，早婚、晚婚现象皆有，但据计量分析，北朝男子婚龄一般在15岁，女子婚龄约为13—14岁，而实际生活中低于或高于这个年龄成婚的现象是普遍存在的。梁满仓则提出婚龄中轴线的观点，即男子婚龄平均约为15—16岁，女子约为13—14岁，其它婚龄则依此中轴线而上下波动。[13]

对于早婚、再婚这一相对普遍现象的研究大多结合对魏晋南北朝时期社会特征的探讨来展开。众所周知，魏晋南北朝时期是中国历史上战乱动荡频繁的时代，自两汉以来束缚人们思想的儒家传统礼教受到猛烈冲击，社会思想的自由、宽泛前所未有，贞节观念相对淡薄；两汉以来高度集权的皇权卑落；由于战争造成的人口锐减，为保证军役赋役的来源，政府对早婚、再婚采取鼓励甚至强制手段来加以推行；民族融合的过程中，少数族淳朴、奔放的婚姻习俗对汉族特别是女性的婚姻观念带来巨大冲击；动乱带来的寿命无常观念的影响等因素导致了魏晋南北朝时期早婚再婚现象相对普遍。也有研究者指出：魏晋南北朝时期贞节观念并非如想象中那样宽泛，越是在社会动荡、世风日下时，贞节观念越是受到重视，通过褒扬包括贞节在内的伦理教化来规范舆论。针对以往研究中只是片面强调少数族婚俗对汉族影响的偏颇，于云瀚研究了儒家礼教思想对少数民族婚姻观念的影响。未进入中原之前，少数族女性婚姻观念本来颇为开放，而进入中原后由于受汉族伦理道德、特别是贞节观念的影响，其往昔率性自然的婚恋观已基本消失，婚嫁大多遵循儒家古礼而行。[14]

（一）厚葬薄葬问题的研究

“慎终追远”是儒家在丧葬问题上的基本主张。秦汉以来依此为据而兴起厚葬之风，虽有有识之士如西汉杨王孙等力矫世俗亦无济于事。魏晋时期厚葬之风大为减弱，薄葬之风的兴起给人面目一新的感觉。近年来研究结果表明：魏晋之际，曹魏统治区域盛行薄葬，而吴、蜀则承继汉制实行厚葬。西晋统一以后及整个东晋统治时期，出现了皇室薄葬而门阀世族厚葬的现象，但总而言之，薄葬习尚在魏晋时期始终占据主流地位。魏晋时期厚葬之风虽不盛行，但并未歇绝，且与薄葬习俗互为消长。而且根据近年来的考古发现表明，某些历史文献的记载与真实情况往往有很大出入。三国时期曹魏统治区域实行薄葬，这种习俗影响延续至东晋初期，至东晋后期仍让位于厚葬习尚，自曹魏时期厉行的碑禁的松弛从一个侧面也反映出厚葬习俗的盛行。十六国政权实行薄葬者罕见，厚葬之风盛行。综观魏晋时期，薄葬趋势是由强至弱，厚葬则呈由弱至强的趋势。

为什么秦汉时期盛行的厚葬习俗至魏晋时期为薄葬习俗所代替？这可能与当时的社会状况有密切联系。魏晋时期，由于各种矛盾的激化而使社会长期动荡不安，尽管有司马氏西晋短暂的统一，但并没有从根本上改变由于战争而导致的社会经济残破的局面，这就使实行厚葬缺乏必要的经济力量支持。皇权的衰落，门阀世族权力的膨胀对中央集权制度的抑制，使秦汉时期皇室大兴厚葬的方式无法继续。盗掘坟墓之风的盛行，使厚葬的弊端暴露无遗，从而使统治阶层不愿意实行厚葬。佛教、道教等宗教思想的流行，其达观的生死观及丧葬模式对儒家传统的久丧厚葬有力的冲击。春秋战国秦汉以来薄葬思想的影响及延续。统治集团身体力行，使之制度化。门阀世族标新立异的心态作用。等等。[15]

由于薄葬习俗的盛行，从而使魏晋时期的陵寝制度较秦汉时期发生了根本性的变化。魏晋之前的秦汉时期或而后的隋唐时期，统治阶层，特别是皇族皆耗费巨额财富营建陵寝。而魏晋时代历代帝王的陵寝无论从规模上还是从数量上而言，皆远远逊于秦汉、隋唐时期，处于相对衰落时期。这固然由当时的社会条件所决定，但与统治者的倡导亦不无关系。如魏武帝、文帝皆于终令中反复申明：“居贫瘠之地，因高为基，不封不树。”“敛以时服，无藏金玉珠宝。”“封树之制，吾无取焉。因山为体，无为封树，无立寝殿，造园邑，通神道。无藏金银铜铁。”[16]

十六国少数民族统治者沿循其具有民族特色的“潜埋虚葬”葬俗，陵寝基本已无可考。北魏时期坟丘墓始重新占据主导地位。研究者认为：所谓“潜埋虚葬”是十六国北朝时期在北方统治集团中流行的一种丧葬模式，是石赵、南燕慕容氏、东魏高氏及拓拔氏早期的主要葬法，除沿袭其传统的葬俗外，与其由于处于发展文明程度较高的汉民族之中而产生的民族自卑心理、防范心理皆有关联。由于拓拔鲜卑国力强盛，加之自北魏孝文帝时期就积极实行汉化政策，故不存在“虚葬”现象。[17]

（二）

丧葬礼仪习俗

“慎终追远”是儒家传统的生死观，自先秦时期就有了比较规范严密的治丧程序，这些名目繁多的复杂礼仪概括说来大致可分为三部分：殡殓、治丧、居丧。根据对文献记载与考古发现中关于魏晋南北朝时期的丧葬程序的考察，韩国河认为，魏晋时期的丧葬礼制多承汉制，一些古礼基本得到延续，如五服之制、三年守丧、会葬等等。秦汉以来兴起的厚葬之风在蜀、吴二国继续延续，至西晋时期重新占据主导地位。东晋时期在继承汉魏以来的丧葬礼仪的基础上又有所变易，特别是东晋时期在承袭西晋制度的同时，还糅合了江南吴地的大量习俗，如“招魂葬”的出现及盛行。魏晋时期丧葬礼制区别于古礼的创新之处在于：三国时期曹魏统治区域盛行薄葬；曹魏时帝王开始实行的“不封不树”之制是其显著表现；明器的种类、数量较以往大为简约；“凶门柏历”盛行；由于门阀制度的兴盛而大臣陪葬现象少见。不过，这一时期丧葬礼仪所体现的严明的等级性比两汉时期更突出。[18]

目前对魏晋时期少数民族的丧葬习俗，如葬法、棺椁制度、封树及随葬品的研究范围尚主要集中于鲜卑、突厥等民族。有研究者认为，丧葬习俗虽不是区别少数民族族属的唯一依据，但仍然不失为较科学、准确的标准。基于此，孙进己、干志耿通过对魏晋南北朝时期活跃于我国北方的主要少数民族葬俗的分析，对其族源、族际关系等问题进行了研究。林干则详细阐述了突厥族的丧葬有关习俗。[19]

（三）对考古资料的研究与应用

对魏晋南北朝时期的丧葬礼俗的研究除应用传世文献资料外，近年来的考古成果也受到研究界的广泛重视。通过文献记载与考古实物相结合，将这一课题的研究推向一个新的高度。通过对出土墓志、买地券及墓葬具体形制，对这一时期墓地选择、排葬方式等相关问题进行了综合研究，并取得了丰硕的成果。现结合考古研究有关内容条缕综述如下。

墓志除具有较高的文学欣赏价值外，其记载的有关内容也是对当时社会历史进行研究的重要文献。通过对出土梁代墓志的分析，可以看出，与传统的墓志成型于隋唐时期观点恰恰相反，其时间可提前至南朝梁时；梁皇室与当时世家大族都是实行聚族而葬的葬式。与传统观点相反，尽管南朝中期以后寒人典掌机要，但通过墓志记载，非高门出身的齐梁皇室，出于政治上的需要而与世族联姻，形成新的门阀。这表明世家大族当时仍有相当高的政治地位，其势力不容忽视，可补文献记载之不足。魏晋南朝世家大族聚族而葬，通过归葬祖茔与家族祔葬等方式形成大型家族墓区，墓向及墓葬排列长幼有序，反映出由东汉时期萌芽，至西晋时期得到发展的豁达生死观观念及家族情感的明确确认和宗教思想对丧葬观念的影响，同时也反映出当时侨置郡县与北方流亡士人所寄托的乡土之情与希望归葬故里的葬俗。[20]

买地券是魏晋南北朝时期为死者购买阴宅冢地的契约性文券，是这一时期急剧发展的商品经济观念在丧葬习俗中的真实体现。通过对迄今所发现的三十余件六朝时期（南朝陈除外）买地券的质地、形制及行文体例的研究，王志高认为：买地券主要在当时庶族地主，即地主中下阶层流行，它与当时流行于世家大族为标榜门第的砖石墓志有本质区别。其早期行文仿照现实环境中土地买卖契约的模式，为研究当时土地有关制度提供了真实的资料。由于受地域、宗教、特别是道教等因素的影响而具有明显的地域不平衡性、地域性特点。[21]

通过考古发现对墓地形制进行研究也是探索魏晋南北朝时期丧葬习俗的有效途径。这主要包括对墓地地形的选择、排列方式、墓葬的类型、结构、装饰、随葬品及其分布地区、特点及由此而反映出其所处大致年代、墓主等级身份、民族间文化的相互交流和宗教影响等问题的研究。李蔚然通过对南京六朝时期墓制有关问题的研究，指出：这一时期世家大族的墓地主要位于山丘半麓，墓向并无明确严格的规定，主要依葬地形势而定，以东向为主，墓室多为砖砌，这可能与南京地区阴冷潮湿的气候状况及当时盛行的风水堪舆之说有密切的关系。谢宝富对北朝两百余年墓葬形制的区域特色及其上承魏晋、下启隋唐的历史地位进行了研究，并对黄河舟、方殿春提出的北朝圆形墓的出现与北方少数民族毡帐居住方式及与佛教建筑风格有关的观点提出质疑，谢文认为：北朝时期圆形墓的出现是在承继中原地区弧方型墓式基础上自然演进的必然结果，与宗教及少数民族居住方式关系不大。[22]

综上所述，自20世纪80年代以来，国内史学界对魏晋南北朝时期的婚丧礼俗的研究成果是有目共瞩的，特别是对以往已经反复讨论、似成定论的问题的研究进一步深入，研究角度不断拓宽，文献资料及考古发现进一步结合，新的观点及成果纷纷涌现。但同时存在的问题亦不容忽视，如研究过多集中于社会上层，集中于汉民族，而其他社会阶层、民族则相对较少的不平衡现象依然突出；新问题的发现、研究依然薄弱，课题选择尚有大量的空白点；重复等现象依然不容漠视等。相信上述问题在研究中可以避免、克服，将魏晋南北朝时期婚丧礼俗研究推向一个新的高度。

[1]仅列举有代表性的几部著作。陈戍国《魏晋南北朝礼制研究》，湖南教育出版社1995年；朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》，人民出版社1994年；《魏晋南北朝社会生活史》，中国社会科学出版社1998年；徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》，浙江人民出版社1991年。

[2]易图强《试析两晋南朝世族门第婚姻形成的原因》，《湖南教育学院学报》1994-3。

[3]吴成国《从婚姻论东晋南朝门阀制度的盛衰》，《江汉论坛》1997-9；王铿《论南朝宋齐时期的“士庶天隔”》，《北京大学学报》1993-2；叶妙娜《东晋南朝侨姓世族之婚媾——陈郡谢氏个案研究》，《历史研究》1986-3；卜宪群《琅琊王氏政治地位研究》，《安徽师范大学学报》1988-1；高诗敏《琅琊王氏婚宦与地位嬗变》，《江海学刊》1993-4。

[4]刘幼生《论十六国胡族政权中的汉族士族》，《晋阳学刊》1990-3；刘驰《从崔卢二氏婚姻的缔结看北方士族地位的变化》，《中国史研究》1987-2。

[5]吴文指出：东晋南朝初期吴姓士族之间通过严密的身份内婚制形成的集团，与侨姓士族之间联姻甚少，体现出侨吴两大集团之间的矛盾及权力的争夺。南朝后期由于矛盾的消弭，其间联姻始出现增加是趋势。宋晓梅《麴氏高昌国张氏之婚姻》，《中国史研究》1994-2。

[6]王连儒《东晋陈郡谢氏婚姻考略》，《中国史研究》1995-4。

[7]薛瑞泽《试论三国婚姻的政治性》，《许昌师专学报》1999-1；高诗敏《孙吴的婚姻关系及影响》，《江海学刊》1996-2。

[8]施光明《〈魏书〉所见北魏公主婚姻关系研究》，《民族研究》1989-5；《〈魏书〉所见鲜卑拓拔部妇女婚姻关系研究》，《中央民族学院学报》1992-3；谢宝富《北朝魏齐周宗室女性的通婚关系研究》，《广西师范大学学报》1998-1。

[9]崔明德《魏晋时期和亲论述》，《中央民族学院学报》1991-2；李新论在《和亲简议》（《北方论丛》1980-4）一文中论述了十六国时期和亲的主要特点：主要发生在少数族政权之间；分裂时期较多，统一稳定时期相应减少；主动者居多，不得已而为之事例较少；部分具有交换的性质；只图近利，缺乏远谋，易生变故。此外，尚可参考崔明德《近40余年来海峡两岸和亲研究述评》，《中国史研究动态》1995-3

[10]朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》第六章；王玉波《中国婚礼的产生与演变》，《历史研究》1990-4；吴成国《论东晋南朝婚姻礼制的地域差异》。《湖北大学学报》1996-3。

[11]张承宗、孙立《魏晋南北朝婚俗初探》，《浙江学报》1995-6。

[12]王晓卫《北朝鲜卑婚俗考述》，《中国史研究》1988-3；朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》；杨铭《氐族的姓氏与婚姻》，《西北民族研究》1992-1；虞明英《汉晋时期塔里木盆地东南地区少数民族的家庭与婚姻概貌》，《新疆大学学报》1987-4

[13]薛瑞泽《魏晋南北朝婚龄考》，《许昌师专学报》1993-2；谢宝富《北朝婚龄考》，《中国史研究》1998-1；梁满仓《论魏晋南北朝的早婚》，《历史教学问题》1990-2。

[14]庄华峰《魏晋南北朝时期的妇女再嫁》，《安徽师范大学学报》1991-3；《魏晋南北朝妇女个性的解放》，《中国史研究》1993-1；于云瀚《魏晋南北朝时期城市风俗探论》，《社会科学辑刊》1998-5；章义和、陈春雷《贞节史》，上海文艺出版社1999年版。

[15]徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》；朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》；魏鸣《魏晋薄葬考论》，《南京大学学报》1986-4；刘选、辛向军《魏晋薄葬成因的考察》，《甘肃社会科学》1994-1；山人《道教兴起与葬俗理性化变迁》，《中山大学学报》，1997-6；王波《魏晋南北朝薄葬习俗及其原因分析》，《江海学刊》1998-5。

[16]《三国志》卷1《武帝纪》、卷2《文帝纪》；杨宽《中国古代陵寝制度史研究》，上海古籍出版社1985年；《中国古代陵寝制度的起源及其演变》，《复旦学报》1981-5

[17]曹永年《说“潜埋虚葬”》，《文史》第3辑，中华书局1988年；吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵——魏晋南北朝北方少数民族社会风俗及其对隋唐的影响》，书目文献出版社1994年。

[18]韩国河《魏晋之际丧葬礼制的承传与创新》，《文史哲》1999-1；方亚光《论东晋初年的“招魂葬”俗》，《学海》1992-2；“招魂葬”是对传统丧葬立意程序中“复（招魂）”的发展，是灵魂不死观念在当时社会的特殊表现形式，同时也是对于西晋末年由于战乱而造成的离散现实的折射反映与对死亡亲人的追念，具有一定的现实合理性。旦从社会发展的长远角度考虑则有害而无利，故为南朝历代政府严令禁绝而销声匿迹。

[19]孙进己、干志耿《我国古代北方各族葬俗试析》，《东北师范大学学报》1982-3；林干《突厥人的习俗与宗教》，《民族研究》1981-6；突厥族的葬俗包括：将死者停尸于帐，亲属则屠杀牛马于帐前祭祀之，骑马绕帐七匝并嫠面痛哭；将死者生前所乘马匹及其服饰一并焚烧，拾骨待时而葬。葬时之礼仪一如停尸时；葬毕于墓前立石、数标。立石数目依死者生前杀人之数来确定，在数标上刻画死者之容貌及生平所经之战争图形。

[20]罗宗真《南京新出土梁代墓志述评》，《文物》1981-12；王去非、赵超《南京新出土六朝墓志综考》，《考古》1990-10；（日）福原启郎《西晋墓志的意义》，《文史哲》1993-3。

篇6

关键词：桑园；立体种植；经济效益

栽桑、养蚕在我国具有悠久的历史，桑园套种经济作物早在元朝司农司的《农桑辑要》中就有“桑下宜种蚕豆、黑豆，不可种麦、谷”的记载；公元六世纪后魏的贾思勰所著的《齐民要术》中就曾提到在桑树下套种绿豆和小豆［1］，并称之为“二豆良美润泽，益桑”；这点明了桑园合理套种的模式。而随着蚕桑生产的发展，人们对自然规律认识的加深，桑园的立体利用不断得到发展，创造了各种各样的立体种植模式。

鄂西南蚕区包括远安、宜都、夷陵、点军、秭归、来凤、巴东、利川等县（市、区）。作为湖北省三大主蚕区之一，2009年桑园面积达到了5 667 hm2，占湖北省桑园面积的23．60％，产茧量2 954 t，占湖北省蚕茧总产量的29．38％，产值达3 181万元。蚕桑产业作为该区域的特色产业，已为该区的社会经济发展做出了重大贡献；但与其他农业产业相比，蚕桑产业经济基础还比较薄弱，桑园利用率低，高产桑园比例少，单位面积桑园效益低。产生这些问题的原因，是蚕桑比较效益低下、与其他农业产业相比优势不明显所致。如何使现代蚕桑产业尽快适应当前农业产业结构的调整，切实为农民增收、为企业增效，拓宽蚕桑产业发展途径，促进蚕桑产业快速、健康、稳定、可持续发展已成为当务之急。试验探讨了鄂西南蚕区4种主要桑园立体种植模式的经济效益，从桑树和套种作物两个角度出发，分析了桑园与套种作物的经济产量、产值等经济效益指标，并对4种桑园立体种植模式进行了综合评价，以期为该区域桑园立体种植模式进一步完善和发展提供参考。

1材料与方法

1．1试验区概况

试验桑园位于宜昌市夷陵区三斗坪镇头顶石村，该村地处三峡坝区，平均海拔700～800 m，多年实际平均日照时数为1 100～1 400 h，年均气温16．5 ℃，最冷月（1月）均温4．7 ℃，最热月（7月）均温29 ℃，日平均气温≥10 ℃的年活动积温为5 350 ℃，无霜期在270 d之间，年均降水量1 200 mm，主要集中在4～10月。土壤成土母质主要是红砂岩、黄色泥质页岩及近代河流冲积物，质地较疏松。桑树品种为湖桑32号，中干养成，树龄15年，株行距0．50 m×2．00 m。

1．2试验设计

试验采用4种立体种植模式，分别是桑树／西红柿；桑树／生姜；桑树／玉米；桑树／甘薯，在试验地里的具体配置是每2行桑树套种2行或3行农作物，详情见表1。为减少地形、土壤等外界因素对试验结果的影响，试验采用完全随机区组设计，每个处理（种植模式）设3个重复，小区面积20 m2（2 m×10 m），每个处理面积共60 m2。各套种作物均根据当地的管理习惯进行生产管理。

套种西红柿品种为帕维亚（Purveyor），4月下旬拱棚育苗，5月下旬移栽定植于桑园，起垄栽培，垄高0．15 m，垄底宽0．30 m。生姜品种为当地品种，4月下旬种植，起垄栽培，垄高0．15 m，垄底宽0．30 m。玉米品种为掖单18，4月上旬播种，起垄栽培，垄高0．15 m，垄底宽0．30 m。甘薯品种为当地品种，5月下旬种植，起垄栽培，垄高0．15 m，垄底宽0．30 m。

1．3试验方法

1．3．1桑叶产量指标调查采用样株调查法，每试验小区随机选5株桑树，发芽至调查前不采叶，在家蚕5龄的第三、第四天采叶，桑叶产量称重，调查枝条数、枝条长，其中春季采枝条上生长一半的片芽叶，夏季每根枝条留叶14～15片调查、秋季留叶4～5片调查。各处理重复3次，各季产量之和为全年产叶量，取平均值并折算成单位面积产量［2］。

1．3．2套种作物经济产量及生物产量调查采用样方调查法，每试验小区随机布设3个样方，样方面积1 m2（1 m×1 m），调查样方内套种作物的经济产量，对多次收获的套种作物记录每次的收获量和时间，重复3次，取平均值并折算成单位面积产量［3］。

1．3．3桑园套种系统投入及产值项目的调查在一个套种栽培周期内，详细记录各种作物投入的种子（种茎）、肥料、农药等直接费用（不包括用工投资）。桑园投入处理为同一水平时不进行计算。各种作物产值按当地当季价格折算成单位面积产值［3］。

1．3．4经济效益评价指标结合全年桑叶产量，按照每盒蚕种（12 g卵量）平均需要桑叶500 kg、可使蚕茧产量达50 kg计算，蚕茧价格以当地市场价计，折算出单位面积蚕茧的经济效益［4］。在一个套种栽培周期内，耕地产值与耕地面积之比是单位耕地面积产值，计算公式为单位耕地面积蚕茧（作物）产值（元／hm2）＝；

在一个套种栽培周期内，单位耕地面积的产品产值为土地生产率，计算公式为

土地生产率（元／hm2）＝；

在一个套种栽培周期内，单位耕地面积的作物产值与经济投入（包括套种作物种子种茎、肥料、农药的投入，不包括用工投资）之比为有效能量产投比，计算公式为

有效能量产投比＝。

1．3．5数据分析所有数据均通过Microsoft Office Excel 2003程序进行整理，其他统计分析处理均采用SAS9．0软件进行。

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2结果与分析

2．1不同立体种植模式对桑树生长的影响

桑园立体种植要坚持以桑树为主、套种作物为辅的原则。桑园套种不合理，会对桑叶产量产生负面影响。桑园套种应在不影响桑树生长的前提下进行，防止偏向套种而有损于桑树生长的做法。在家蚕盛食期，对4种桑园立体种植模式试验小区内的各15株桑树样株桑叶产量指标进行了调查分析，结果分别见表2、表3、表4。由表2、表3、表4可知，B模式的桑树在秋季的总枝条数最多，枝条长度最长，分别达19万条／hm2和39．9万m／hm2。因桑树枝条数和枝条长度是决定桑叶产量的主要因素，故其全年桑叶产量最高，达17 500 kg／hm2，A模式次之；C模式的桑叶产量最低，为14 000 kg／hm2，其原因是C模式中的玉米是喜肥水作物，造成玉米与桑树竞争肥水激烈所致，故套种玉米等喜肥水作物时应加大桑园肥料的投入，保持桑园套种系统输出输入物质养分的动态平衡。分季节来看，春季各模式桑叶产量是A＞C＞D＞B，夏季各模式桑叶产量是A＞B＞D＞C，秋季各模式桑叶产量是B＞C＞D＞A，经t检验分析，A、B、C、D 4种模式中，春季各模式桑叶产量差异不明显，夏季A模式桑叶产量与其他3种模式桑叶产量差异明显，秋季B模式桑叶产量与其他3种模式桑叶产量差异明显。原因是春季各模式中作物均为植株生长初期，肥水需求小，而此时桑树树体大，竞争力强；夏季由于A模式中的间作作物西红柿相比其他作物加大了肥水管理，也相应促进了桑树的生长；秋季由于A、C模式中的西红柿、玉米处于结果期，消耗了大量养分所致，而又因当地管理习惯，对于D模式中的甘薯只在定植前施一次底肥或不施肥，导致桑园养分亏欠，从而造成桑叶产量低下。由此可见，实行立体种植的桑园要根据不同的套种作物种类来相应调整全年的养蚕计划，以充分利用桑叶，获得最大经济收益，在试验的4种模式中，套种西红柿的桑园可多养春夏蚕，套种生姜的桑园应加大秋蚕饲养量。

试验结果表明，在桑园套种时，不同的农作物对桑树的影响各异，生产中应该注重能相互促进的组合，以能改善土壤条件、有利桑园管理为宜，必须始终坚持把确保桑树正常生长、保证桑叶质量放在首位。采用套种作物的种类与方法一定要合理，如果套种不当，出现喧宾夺主的现象，套种作物就会与桑树争水争肥，甚至引发病虫害，影响桑叶的产量和质量，而且也影响套种作物的产量和质量，造成综合经济效益的下降。

2．2不同立体种植模式经济效益分析

不同桑园立体种植模式经济效益分析结果分别见表5和图1。由表5可以看出，B模式的经济效益最优，与A、C、D模式相比差异明显，生姜产量可达15 256．5 kg／hm2，单位耕地面积套种的生姜产值为91 539．0元／hm2，单位耕地面积蚕茧产值为

43 750．0元／hm2，土地生产率达135 289．0元／hm2。C模式中玉米产量最低，仅为5 325．0 kg／hm2，D模式单位耕地面积作物产值最低，为6 750．0元／hm2。在单位耕地面积蚕茧产值和有效能量产投比方面，B＞A＞D＞C，B模式有效能量产投比高达3．6∶1．0；A模式次之，为2．1∶1．0；C模式最差，为1．1∶1．0。可见桑园立体种植可明显提高经济效益，在投入相对固定的情况下，其收益主要由套种作物的上市价格决定。虽然A、C、D模式中土地生产率差异不明显，但这是建立在蚕茧价格行情看好的背景下，当蚕茧价格下跌时，实行立体种植模式桑园的经济效益很大程度上要依赖于套种作物的收益。

综合评价4种桑园立体种植模式的经济效益，结果显示，在单位耕地面积套种作物产值方面，B＞A＞C＞D，A、B模式较优，与C、D模式相比差异明显；而在单位耕地面积作物生产投入方面，B＞A＞C＞D，产出与投入在一定范围内呈正比关系；单位耕地面积蚕茧产值方面，B＞A＞D＞C，C模式中的玉米对桑叶产量和桑树的生长有较大的负面影响。因此，桑树／西红柿；桑树／生姜组合模式是2种值得在生产上推广应用的桑园立体种植模式。

3小结

1）桑园套种西红柿、生姜的综合经济效益较好，是值得在生产上推广的桑园立体种植模式，不过需要增加桑园的投入，加强施肥管理，给桑园补充更多的物质能量，以保持桑园营养物质输出和输入的平衡协调。对桑树来说，氮素特别重要，但是化学氮肥必须与有机肥保持一定的比例，若没有有机肥的配施，桑园土壤有机质得不到补充，就会使碳氮平衡失调，土壤理化性质被打乱［5］。

2）桑园套种玉米对桑园产量和桑树的生长有不良影响；套种甘薯的单位耕地面积作物产值较低，生产上不宜选用。桑园立体种植要坚持以桑树为主、套种作物为辅的原则，套种不合理，对桑叶产量影响较大。套种作物种类的选择，原则上要尽量使其与桑树的生长特性和生态要求协调一致，以便避害就利，促进桑树生长。在有利于桑树生长的前提下，应考虑套种作物能够适应桑园的生态环境，以达到相互促进，获得双丰收。要特别注意防止只追求眼前利益、只顾套种作物、不顾桑树以及一切不利于桑树生长的做法［6］。

3）搞好桑园立体种植的关键是要围绕市场，在研究市场和作物品种种性的基础上，把握市场变动脉搏，及时捕捉有关信息，适当增加一些市场上适销对路的风险型农产品，做到险中求稳、稳中求优，挖掘潜力，推行多种模式，拿出符合市场需求的产品，正确引导蚕农走“小规模、多品种、高效益”的路子，才能发挥出最佳效应，从而延长蚕桑生产产业链，提高产业抵御风险的能力，使产业步入稳定、可持续发展的道路。

参考文献

［1］ 董忠源． 立体桑园模式的探讨［J］． 蚕桑通报，1993，24（2）：45－46．

［2］ 柯益富，赵正龙，楼程富，等． 桑树栽培及育种学［M］． 北京：中国农业出版社，1995． 97－99．

［3］ 张凤勇，扈惠灵，田永振． 幼龄沙地果园间作模式的效益比较研究［J］． 北方园艺，2008（11）： 89－90．

［4］ 汤锡予，汪金安，伍羡雯，等． 实用栽桑养蚕技术［M］． 武汉：武汉出版社，1992． 133．

篇7

丧葬礼俗是人类所独有的一种社会活动和文化行为。作为人类文化传统中最具有民族性、地域性，同时也是最具有稳定性和传承性的一部分，丧葬礼俗往往是特定社会关系、社会组织以及特定精神世界的最集中、最生动的反映。

一、哈尼族丧葬礼俗的哲学思想

哈尼族认为，人死了，但是逝者的灵魂没死，这一灵魂会到另外一个世界继续生存，成为祖先魂。在祖先的聚居地，祖先魂的生活和生前是一样的，生前需要的一切他们也需要，像活着的人一样生活。所以，在哈尼族的丧葬活动中，逝者的亲人要为死者创造一切可以创造的条件，基本上要和生前一样。“事死如事生”的思想也就由此产生。

“事死如事生”，哈尼族认为，人的死亡这种现象不仅仅是一个人生命的终结，而且，更重要的是它可以使活着的其他宗族成员产生对永生强烈无比的渴求。死亡只不过是一种肉体的消亡，死者的灵魂还活着，因此，哈尼族丧葬习俗主要还是针对那些不会死亡的逝者的灵魂。死者肉体的消亡，是早就已经熟悉得不能再熟悉的音容笑貌的消失，是早就已经成为习惯的朝夕相随的感情的泯灭，是一件十分需要悲恸的事情，但当死亡已成为无可挽回的事实以后，哈尼族考虑的更多的还是死者的灵魂将怎样在另一个世界生活。灵魂不灭观念也就贯穿于哈尼族丧葬礼俗的整个过程。这种自然与生命合一、生死合一的思想，奠定了哈尼族丧葬活动中的“祭死祝生”的哲学思想。

哈尼族历史上也曾一直沿袭火葬习俗，据清乾隆《开化府志》卷9载：“窝尼丧无棺，吊者击锣鼓摇铃，头插鸡尾跳舞，名曰洗鬼，忽饮忽泣三日，采松为架，焚而葬其骨，祭同牛羊，棕扇环歌，拊掌踏足，以钲鼓芦笙为乐。”这就是古代哈尼族先民丧葬舞蹈表演的历史情形。

哈尼族人对生命的达观认识，对祖先的虔诚崇拜，把丧场变成传统文化的课堂，变成本民族团结互助的最佳见证，淡化了彼此的隔阂、纠纷，化解了恩怨，增加了彼此之间的理解、信任和友谊，进一步增强了个人、家庭、村寨内群体或家族之间的凝聚力，同时折射了该民族热情善良、乐观开放、进取上进的民族精神。

二、哈尼族丧葬礼俗的主要程序

哈尼族认为：人的生命是天神赐予的，人一旦吃完了天神赐给的粮食，生命也就告终，人就会死去。尽管经过世俗的冲击，现在的丧葬习俗虽然部分有所变化，但都以哭丧、送魂或指路、看风水、择吉日下葬为主要内容。主要程序有备寿衣、接气、浴尸、报丧、备丧、哭丧、纳棺、办丧、送魂或指路、吊丧、出殡、择墓地、埋葬、清屋、叫魂、守灵。

三、哈尼族丧葬礼俗多维的民俗功能

“通过礼治加强血缘纽带的系结，从而保持整个社会的整合与巩固，是中国传统社会行之有效的治世之方……它对于血缘宗法特性的社会结构是一项不可缺少的稳固与修复机制。”①死亡――家族宗族成员的丧失，必然会给家庭组织造成缺损，造成家庭之间关系的失衡乃至紊乱，然后产生重新分配家庭财产的问题，甚至导致亲属情感的震动，造成家族成员心理很大创伤等一系列的问题。这些都需要通过某种方式某种手段去合理妥善地加以解决和弥合。正是由于这种道理，哈尼族的丧葬礼俗不仅作为适应性习俗能够保留下来，而且还获得了更为礼教化、程序化的发展，在社会生活中起着至关重要的作用。哈尼族的丧葬礼俗，尤其是“莫搓搓”葬礼，走过了漫长久远的历史年代，至今依然有着旺盛的生命力，这正是因为它具有团结宗族、教化伦理、传承知识等多维重要的积极功能，对于本族本村本寨和家族的全体成员，尤其是对其中的年轻成员有着这样那样的潜移默化的积极作用。

（一）整合社会关系的作用

哈尼族地区一旦有丧事发生，本村本寨的全体成员都来参加，这样，丧葬礼活动就有了集体性，本身就是给大家一次集体成员聚会的机会，这在交往渠道较少的古时传统社会是一种十分重要的联系手段。作为云南少数民族大家庭中的一员，哈尼族与其他各兄弟民族一样生活在偏远落后的地区，哈尼族全体成员与自己所属的家庭、宗族以及其他村社都保持着非常紧密的关系。因为在远古时候哈尼族的生存环境比较艰苦，自然条件极其恶劣，人们必须团结起来依靠集体的力量，每个个体还有家庭才能得以生存和繁衍。从这种意义上来说，个体的意义以及家庭存在的意义远远没有使村社保存下来意义重大。所以在哈尼族的习惯法里，对于违反了村社禁忌的成员处以最严厉的惩罚，莫过于将其村社成员的资格取消，并将其赶出村寨。由此可见，个体抑或每一个家庭成员都与村社保持着密切的关系。既然关系如此紧密，村社中一旦有部分家庭成员突然去世或病死，由家庭成员组成的社会单元就会遭到破损，因而，在丧葬活动中只有去依靠集体的力量，只有全体成员参与，才能使破损了的社会单元得到修复。这样就能给死者的亲人带来安慰，村社集体的生产生活也能正常进行，死者的灵魂也将在另一个世界的村社群体那里得到接纳，从而整合了社会关系。这样，使得村寨里的各个家庭之间、家族之间、宗族之间以及村社之间的关系更加和谐，从而达到整合社会关系的目的。

哈尼族的丧葬礼仪还是化解家庭之间、宗族之间恩怨的契机。“人死众人哀，不请自然来”，哈尼族村寨里有丧事发生，在发出举行丧礼的消息后，主动上门帮忙的比比皆是，有亲戚朋友、街坊邻里。而且，可以从处理死人后事的帮忙的人的多寡看出死者家庭成员的为人处世和平时的人脉关系，平时为人和气，与邻友善，来帮忙的人就多；相反，来主动帮忙的人会少。老人离世，需要办理的各项丧葬事务繁多，诸如布置灵堂、招待亲友、后厨事务、抬棺出殡、挖墓坑堆坟茔等，并不是请几个人就能做好的。如果丧家平日与邻人斤斤计较，为一些乱七八糟的事偶尔有点隔阂，有丧事时这样的邻居一般是不会主动登门帮忙的，但这时如果丧家需要帮忙上门去请的话，让其帮忙，说点好话，邻居还是会欣然应允，两家就有可能因此冰释前嫌，复归于好。这时是丧家先让对方有了“下楼梯”的机会，只要丧家去请了，村社里的人基本上都会来帮忙，总之要给死人面子。所以，不管你平时和别人什么关系，只要丧事期间能与人和好，以后两人或两家又是很好的互助关系。

（二）伦理教化的功能

美国学者本尼迪克特曾这样描述礼俗在个体社会化过程中的作用，“个人生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小创造物，而当他长大成人并能参与这种文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。”②丧葬礼俗的各种场合中有哪些应该遵循的规矩，有哪些不可以触犯的禁忌，这些无疑会对宗族成员尤其是对年轻人良好社会生活习惯的养成起到一定的积极作用。年轻人天生有模仿的能力和动力，他们对丧葬礼仪活动中的各种礼仪形式、礼仪活动中有趣的程序以及要遵守的种种禁忌，有时会情不自禁地模仿起来，从而将丧葬礼仪活动中的文化符号、意义追求、伦理规范、价值理念等内在化的东西演变为自己平日的行为习惯。“半夜听到丧鼓声，脚板心底就发痒”，从中可见“莫搓搓”葬礼对于年轻人有着巨大的吸引力与魅力。青年人踊跃参与丧葬礼仪活动，尤其是“莫搓搓”这样的仪式，能使青年人陶醉在尽情的舞蹈、优美的歌唱当中，享受丧葬礼仪活动带来的快乐，并向先辈学习，养成崇拜祖先、敬老尊贤的美德，明白和谐友善、睦邻互敬、共助互助的重要性。

除了有助于民族思维和习惯的养成外，哈尼族的丧葬礼俗对伦常秩序的维护也起着促进作用。哈尼族是一个聚集而居的民族，且已经养成了一定的习惯和特点，家族或宗族在村社的各项事务中和平日的社会活动中发挥着至关重要的作用。在丧葬礼仪这种群体性很强的活动中，以血缘家族为纽带，已经成为这个民族核心价值观的核心，即尊长敬老。一旦老人在家庭里去世，村社里的老人们就会进行集体性商议，为丧葬礼仪的顺利举行指导、监护。这样，哈尼族社会里的这些习俗和习惯还有禁忌一方面可以使宗族家庭成员相互信任，互相帮忙，巩固了血缘纽带的联系；另外，可以使“以大为大”“以老为尊”的这些辈分思想深入人心，让后代遵从敬畏，无形中就把家族里辈分大小权利的意识传播开来。

（三）文化传承的功能

从人类的传播史来看，哈尼族丧葬歌谣、“指路经”等口头传播应该在文字传播之前。社会的进一步发展使这种民间口头文学的传播融入了更多的自觉因素，人们开始有目的地创造这些口头文学，并寻求有利、有效的渠道，以此达到影响他人、传承文化的目的。哈尼族的丧葬歌词就属于典型的口传文化，尤其是“哭丧歌”“指路经”“送魂经”等。“摩批”③就是哈尼族口传文化的传播者，其受众是参加葬礼的男女老少，整个歌唱的进行过程就是哈尼族口传文化的传播过程。它选择丧葬这样一个场合和时机，在丧家各路亲朋好友云集这样一个日子来传播，对于宣扬本民族的历史文化，维护自身的民族特征以及学习借鉴其他民族先进的文化都有着至关重要的作用。

每个民族都有其独特的民族性格与风俗习惯，哈尼族亦然。从哈尼族的丧葬礼俗中，我们就可以看到一些哈尼族长期以来养成的民族特性。丧葬礼仪作为人的一生中要经历的最后一件事情，要办好丧事，确实有困难存在的，它需要很多得财力、物力、人力，更多的是丧家要有能力。丧事办得是轰轰烈烈，还是冷冷清清；是办得风光无限，还是颜面尽失，对死者家里的每个人都是一次很大的考验。哈尼族大多数的老人在临终前都会对后人提出各种各样的要求，希望自己的丧礼办得热闹点，体面点，鞭炮放得多、火药枪放得响当当，就会感觉丧礼比较热闹，视觉和听觉上都是一种享受，还要去请“摩批”为死者吟唱“指路经”。即使老人不提出什么要求，其后代也会按照风俗习惯为老人举行体面风光的丧礼。为了使丧礼举办得热闹一点，死者的后代一方面就必须在平时准备好为老人举行丧礼的物质基础，另一方面就要学会为人处事，和村社里的各位乡亲打通好人脉，保持亲密无间的关系。仔细计算，哈尼族在丧礼所需费用一点也不少，甚至有的家庭为了风光一时搞得倾家荡产，但是只要后代得到了好口碑，每个家庭也是很乐意这样做的，“痛并快乐着”，把丧事办得红红火火，高高兴兴的。这样，丧事给家庭、村社等提供了聚合宗族，团结乡亲的机会，把丧礼场合当作传授民族传统文化的课堂，还可以作为宣泄感情、能量释放的场所，哈尼族用独特的生活方式和认识诠释着哈尼族对人的思考。

注释：

①郭于华.死的困扰与生的执着――中国民间丧葬礼仪与传统生死观[M].中国人民大学出版社，1992：48.

篇8

古代人见面行拱手礼，拱手礼，又称作揖，是古代汉民族的相见礼。行礼时，双手互握合于胸前。当代一般右手握拳在内，左手在外；若为丧事行拱手礼，则正好相反。一说古人以左为敬，又有人在攻击别人时，通常用右手，所以拱手时，左手在外，以左示人，表示真诚与尊敬。

拱手礼又叫作揖、揖礼，是古代汉民族的相见礼，其历史非常悠久。《论语·微子》曾载“子路拱而立。”这里子路对孔子所行的就是拱手礼，拱手礼的正式称呼应该叫揖礼。据说中国古代的礼仪大多数都源自西周初年周公开创的“周礼”。《左传·文公十八年》记载“先君周公制周礼”，而周公所“作”的礼涵盖了社会的各个方面，且非常的细致。周代礼乐文化的主要内容都保存在到《周礼》、《仪礼》和《礼记》这三本书中，即通常所说的“三礼”。其中《仪礼》一书对当时人所要遵守的日常礼仪细则记载的十分详细，有兴趣的人可以参阅这本书，以窥见那个时代贵族生活的精神风貌。在《仪礼》中，规定士与士之间的交际礼仪的这一部分叫做相见礼，而揖礼就是相见礼之一。

（来源：文章屋网 ）

篇9

1、作辑的正确姿势：行礼时，双手互握合于胸前。一般右手握拳在内，左手在外；若为丧事行拱手礼，则正好相反。

2、作揖与拱手、抱拳等意思相近，作揖比较正式，礼仪更隆重。而拱手、抱拳等更加口语化和随意化，比如拱手相让、抱拳示好等等。

（来源：文章屋网 ）

篇10

1、初次见面握手要适度两下即可；

2、路上见熟人打招呼必须回应或点头；

3、公共场合避免打哈欠，伸懒腰，放屁；

4、禁止和家中正有丧事的同事或朋友谈笑；

5、避免热情过度。