古代文学思想范文10篇

在古今中外文学的大格局中，中国古代文学有其自身独特的思想，这是不言而喻的事实。我认为，与其讨论中国古代文学思想是否存在，不如讨论这一思想在现代世界和现代视域中的价值与意义。历经数千年的文明积淀，中国古代文学思想形成了自身独特的传统，这也是不言而喻的事实。我认为，与其讨论中国古代文学传统是否具有自身的体系，不如思考这一传统存在于历史与现实的双重境域之中的价值与意义。

如果我们将西方文学思想（传统的与现代的）视为一整套体系，并以之作为参照系的话，我们不得不承认，中国古代文学思想在传承与变异中原本就形成了一整套完整的体系。这一体系是不以人的意志为转移的历史存在，是一种历史传统，只是当我们借用西方文学思想的话语（如本体论、发表论、形式论、鉴赏论等等）时，往往无法恰当地解说它的内涵，甚至无法满意地勾勒它的轮廓。因此，面对几千年的文学传统，我们时时感到惶恐和困惑：我们能感性地感觉到中国古代文学思想的存在，却无法理性地把握它、描述它；一旦我们想要理性地把握它、描述它，它要么就像水银一样从我们的手指间无声无息地悄悄溜走，要么就如橡皮块一样被我们随心所欲地拿捏成各种各样的形状。这也许正如苏东坡所感叹的：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”（《题西林壁》）中国学人生于斯，长于斯，反而对中国文学传统难以言说，或者信口胡说。

这是中国传统文明步入20世纪以来所面临的最为深刻的文化困境。更准确地说，这并不是传统文明的困境，而是传统文明的承继者或阐释者的文化困境。例如中医药，在几千年历史中一直大行其道，成为疾病的克星，病人的福音，《黄帝内经》、《伤寒论》、《金匮要略方论》、《中藏经》、《神农本草经》、《本草纲目》、《千金要方》等等，数千年来屡试不爽，不知治愈了多少病人，解决了多少病症。可是，20世纪以来，当人们将中医药纳入西方医学体系中之后，中医药就似乎不那么灵光了，至少是不能“独立行医”了。在一般的医院里，如果不采用“中西医兼治”之术，医生们几乎束手无策。

于是，“画眉深浅入时无”，成为中国传统文明扣击现代文明之门时经常发出的疑问。在文学研究领域里，前一阵所谓“中国古代文学思想的现代转换”，所谓“中国文学的失语症”，不是被炒得沸沸扬扬吗？在我看来，“现代转换”也好，“失语”也好，都是一种漠视传统的“无根心态”的表述，是一种崇拜西学的“殖民心态”的显露。“世人都晓传统好，惟有西学忘不了”，如此而已，岂有他哉？应对现代社会的严峻挑战，我认为，中国古代文学研究不外有两种选择；一种选择是适应现代社会，发掘文学传统在现代社会中的“实用性”：一种选择是坚守传统立场，发扬文学传统在文化传承中的“自足性”。章太炎在谈到传统学术研究时说：“学者在辨名实，知情伪，虽致用不足尚，虽无用不足卑。”（《与王鸣鹤书》）也许有感于20世纪初文化传统在现代社会的严重困境，章太炎更强调传统学术研究的“自足性”，而我则宁可强调传统学术研究的双重选择。我同意魏源所说的：“执古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古。”（《默觚·治篇五》）我认为，只有积极地适应现代社会，才能有效地改善古代文学研究的外部生态环境，为古代文学研究的发展寻找更多、更好的契机；而只有积极地坚守传统立场，才能有效地激发古代文学研究的内在生存能力，为古代文学研究的发展提供更强、更盛的活力。换句话说，古代文学研究的本质特征在于，它是凭借一整套生生不息的传统学术资源和传统学术规范，去应对现代社会挑战，确立自身精神价值，传播潜在文化意义的。

一方面，“传统”是古代文学研究的生命之本，是古代文学研究自立于学术之林、自立于社会之中的根基。就其极端的意义而言，“传统”是拒斥现代化的，是不可能实现所谓“现代转换”的；如果谋求“传统”的“现代转换”，只会伤筋动骨，不能脱胎换骨。孔子所谓“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），正表现出对传统的尊重和珍视。今年年初我曾到意大利讲学，在罗马、那不勒斯、佛罗伦萨、威尼斯等地，亲眼目睹了意大利人民对每一处古希腊或古罗马遗址的珍爱，对每一尊历史悠久的石雕，甚至每一块年代久远的石头的保护，这既激起我崇高的敬意，也引起我深切的慨叹。中国作为有着数千年历史的文明古国，曾经损毁而现在仍在继续损毁的文化遗产是难以计数的。人们在不知不觉中渐渐淡化了对“传统”的珍视。50年前北京皇城城墙的拆毁，5年前北京平安大道的扩建，还曾引起激烈的争论，而对眼下二环路沿线建筑的大规模拆建，人们已显得“心平气和”了。损毁了的文化遗产是永远不可能重新修复的，哪怕是一部古籍，毁了一本，天地间就将少了一本。新修的北京大观园、武汉黄鹤楼等所谓“古迹”，固然精雕细刻，古色古香，但充其量只能是“假古董”。因此，古代文学研究不能斩断“传统”，必须永葆“传统”，这是古代文学研究的生命所在。当然，在高速发展的现代社会中，古代文学也不能置身世外，漠然处之。在“技”的层面，古代文学研究无疑需要接受现代化科技手段的洗礼。例如汉字信息的计算机处理等研究的深入发展，的确大大改变了古代文学研究的研究手段、研究工具，为古代文学研究开拓出一片大有可为的崭新天地。而我更为看重的是在“道”的层面，源远流长的古代文学传统维系着中国人的精神，积淀着中国人的智慧，昭示着中国人的心灵，它应该也完全可以为重塑中国人的形象贡献宝贵的文化资源。荀子说：“善言古者，必有节于今。”（《荀子·性恶》）陆贾说：“善言古者合之于今，能术远者考之于近。”（《新语·术事》）古今对话，是传统生生不息的源泉所在。一个国家和民族，需要有自身独立精神文化传统。“传统”的意义，不仅指向过去，也指向现在，还指向将来，是贯穿于过去、现在和未来的“挣不断的红丝”，是一个民族赖以生存和发展的生命线。正如伽达默尔所说的：“传统并不只是我们继承得来的一种先决条件，而是我们自己把它生产出来的，因为我们理解着传统的进展并且参与到传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。”（《真理与方法》）因此，中国古代文学研究的学术走向，不是简单地汲取古代文学思想的精华，也不是简单地继承古代文学思想或宏扬古代文学思想，而是能动地选择和激活古代文学思想，从而积极地参与现代文学理念的建构，并且不断地重新构建有中国特色的文学思想传统。

【摘要】现代化教育背景下，高校古代文化教学的重要性越来越凸显出来，加强对国学素养视角下古代文学教学改革的深入研究极为关键，只有如此，才能将国学素养培养与古代文学教学互相渗透的作用发挥出来，促使学生树立正确的价值观，为将来更好的立足于社会奠定扎实基础。本文第一部分对国学素养进行了概述，第二部分对国学素养培养与古代文学教学之间的关系进行了探讨，第三部分提出了国学素养培养视角下古代文学教学改革的具体策略。

【关键词】国学素养；古代文学；教学改革；具体策略

大学是学生接受高等教育的重要时期，此时期学生需要掌握丰富的国学知识，找到中华传统文化与现代社会、现代文明之间的契合点，这才应该是大学生必须要具有的基本素养。在国学素养培养视角下开展古代文学教学的过程中，能使学生及时接受传统文化的熏陶，对古代文学作品进行有效的解读，在把握其精髓的同时，塑造积极向上的价值观，提升学生的道德认知，这样学生才能更好的立足于社会，获得更加持久的发展。下面将围绕国学素养培养视角下如何开展古代文学教学进行讨论。

1国学素养概述

国学素养，是指通过对大量国学经典的阅读与研习，在对国学经典有正确认知的同时，灵活运用其内容来解决现实生活中的难题，通过长期以往的国学经典研习之后，学生能构建起良好的价值体系，并且自身的涵养、素养、品质等也会得到大幅度的提升。简言之，国学素养折射到教育中，其实就是一种人格教育，以不断的修身养性来孕育出真正意义上的“人”。当代大学生基本都过着“养尊处优”的生活，个性张扬较为张扬，再加上网络的不断普及，他们的行为习惯、价值取向等必然会有些偏差，加强对其国学素养的培养，势必能让大学生在不断的传统文化学习与吸收过程中，逐渐受到有效的熏陶，将我国的传统文化得以更好的弘扬与传播。

2国学素养培养与古代文学教学之间的关系分析

中国古代文学源远流长,博大精深,是祖国优秀文化的重要组成部分,它经过几千年的历史积淀,为后人蕴蓄了取之不尽的精神源泉。在高等学校,中国古代文学是汉语言文学专业最重要的主干课程之一,是传统的基础学科,是汉语言文学专业学生学好其它各门课程的基础,它在汉语言文学专业乃至整个社会科学领域中都占有十分重要的地位。传统的中国古代文学教学,侧重于理顺文学史的发展线索,侧重于对文学作品思想内容及其艺术特点的掌握,教学中仅仅满足于局部知识的传授,未能高屋建瓴地宏观地对待文学遗产。这样,势必会挫伤学生学习古代文学课程的积极性,影响教学质量。随着高校教学改革的逐步深入,重新把握中国古代文学教学的实质,总结古代文学的教学特点,探索适合古代文学的教学方法,已成了学界同仁共同面临的课题。古代文学学科的教学目的,应该是知识与能力兼顾,重在学生能力的培养,使学生认识中国古代文学思想的演变与审美特征,提高对中国古代文学作品的阅读鉴赏能力与审美感受能力,在潜移默化的古代文学课程的学习中,提高自己的道德修养和思想境界,成为知识基础雄厚、能力素质良好的新型人才。对于古代文学课程教学的改革应该做到以下几点:

一、更新观念,增强古代文学教学的现代意识

近几年来,随着经济大潮的冲击与现代西方思潮的涌入,中国古代文学这一古老的学科日受冷落,古典文学在学生心目中的地位一度有所动摇,部分学生产生了古典已成过去,没有必要再钻故纸堆的想法,厌学的情绪有所增强,这不能不引起中国古代文学教学与研究者的深思。而在反思中国古代文学教学的过程中,不少有识之士都认识到,中国古代文学教学观念的落后和教学方法的陈旧,是导致中国古代文学教学滑坡的重要原因;中国古代文学教学只有站在历史的高度,更新观念,增强古代文学教学的现代意识,运用多元化的教学方法,才能激发出学生学习古代文学的兴趣。古代文学这一学科其内容凝聚着中国古代人民的智慧,是中国传统文化、艺术的结晶,其知识具有相对的稳定性、封闭性,同时又具有一定的变动性。说它稳定、封闭,是因为古代文学的基本框架、基本体系是已经成型了的。说它变化、开放,是因为对古代文学的诠释都会有那个时代的影子,因此,在挖掘古代文学课程中精华的同时,运用现代意识对古代文学进行诠释就成为本学科课程的主要内容。古典文学教学内容的重点在于通过对古代作家作品的阅读,把握文学发展的进程。早在战国时代,《孟子》就提出了“知人论世”的批评原则,指出与古人对话不仅要“颂其诗,读其书”还要“知其人”“论其世”。然而古代作家生活的年代距离现代已经相当遥远,古人的思想观念、处世原则、文体形式甚至语言习惯都与当今现实生活存在着相当的距离,因此我们与古人对话的障碍不仅仅是文字上的。

在教学中找到一些至今也仍有现实意义的话题切入,不失为消除障碍,进而激发学生兴趣的途径。例如讲授《离骚》以及先秦诸子散文,就可以把表现在屈原、孔子、孟子、墨子、荀子、庄子身上各有侧重的那种对国家、民族的强烈责任感,对现实的积极参与意识,以天下为己任的豪迈气概,忧世与愤世精神凸现出来,而这些正是当代知识分子依然承袭着的美德。可见知识分子阶层与它诞生时期的春秋战国时代的士阶层之间有着割不断的血脉联系。当今知识分子的许多优秀品质,正是士阶层某些特质的延续。这样便拉近了古代与现代的距离。学生会理出从屈原的“岂余身之惮殃兮,恐皇舆之败绩”,到杜甫的“穷年忧黎元,叹息肠内热”,从范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,到东林党人的“家事国事天下事,事事关心”这样一条一脉相承的红线,从而理解了古人对“士”的种种解释,如“士,事也”,“凡能事其事者曰士”,“通古今,辨然否,谓之士”等等;也更加深切地认识到弘扬古代知识分子的优良传统,在当今振兴国家与民族大业中的现实意义。在讲述古代文学作品时,要着重于对作品的现代阐释,发掘其民主性的精华和艺术上的创造性成就,突出对于现实和未来具有重要意义的东西。这就要求我们能运用现代意识观照古代文学中的人文精神和科学精神。例如《老子》有云:“天下万物生于有,有生于无。”

又曰:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮!周行而不殆,可以为天下母。”我们不能只认为它是玄而又玄的玄学,其实这里含有宇宙形成的科学。试看《联合国教科文组织〈1998年世界科学报告〉摘要》中这样一段话:“(宇宙)大爆炸以前是什么样子?严格地说,什么也没有,就连空间或时间也没有。”这段话的意思与两千多年前的老子的认识竟有着惊人的相似!这正说明我国先哲的高度思辨的伟大成就。《诗经》中曰:“周虽旧邦,其命维新”。汤之《盘铭》曰:“苟日新,日日新,又日新。”古人这种提倡、崇尚、高度重视创新的思想正是推动我们中华民族进步和发展的动力。对此我们都要用现代意识加以阐发。一部中国古代文学史,其实就是一部不断创新的历史,一种新的文学体裁的诞生、新的文学观念的形成、新的文学思潮的出现,无不包含着创新意识和创造活动。我们也要把古代文学教学视为一种创造性的活动,它的作用不仅在于阐明作者和作品原来怎么样,更在于阐明文本及各种文学现象对我们有什么意义,或者说,通过教师运用现代意识,创造性的阐释、激活作品,使之与现实世界发生意义联系,并转换成一种精神滋养。这样,古代文学教学也就成为一个创造性过程,一个审美过程。例如,苏轼脍炙人口的《水调歌头》(明月几时有),传统的解释是表达了苏轼思想的苦闷,反映了它出世和入世的人生矛盾。这个说法自有其道理,但仅仅这样理解显然是不够的。有一位老师通过对此词的深入钻研,联系现实的人生体验,在讲课时着重分析了它的动人之处:一是揭示了一种具有普遍意义的人生哲理:人生的缺陷是绝对的,我们不能指望人生和世界完美无缺,只能在绝对的缺陷中寻求相对的完满;二是苏轼以博大的胸怀对人们发出的深情的祝福:“但愿人长久,千里共婵娟!”因为人生的缺陷难以避免,人与人之间更需要互相关怀和抚慰。因此苏轼这一美好的祝福,才始终拨动着人们的心弦。由于教师注意用现代意识对古代作品作合乎情理的阐释,激活了作品的内在价值,拉近了古代作品与现实生活的距离,从而引起了学生的强烈共鸣,取得了育化心灵的效果。可以说这是古代文学教学改革所追求的一个重要方面。

二、文史结合,加大与历史学科的横向联系

摘要：古代文学的教育法是位于古代的背景下分析文学问题的一种教育模式，在文学的课堂上融入混合多元的教学方法能够让学生与课堂进行融合，从基础知识的层面上升华为学生的内外品质培养。学生对于古代文学的学习不仅仅局限于语言文字和背诵记忆，更多的是需要学生结合古代诗词文学或者散文文学的背景，进而不断地形成发散性思维，通过对于文章内容的解读，再次上升到思想情感的升华。培养学生对于美感的意识和积极向上的情感的态度，有利于学生树立正确的人生观，世界观和价值观，语文的学习需要融入生活，更要时刻创新课堂模式，混合多元的教学模式能够让更多的学生用心感受语文的美感和获取知识的意义。

关键词：混合多元教学法；古代文学；应用分析

古代文学的课堂是一个充满韵味的课堂，主要由教师的引导和学生的发散性讨论组成，对于大学生的教育模式是自由化管理，以教师教授为辅，引导为主，学生进行自主化的学习课堂,培养学生学习的主体地位，大学课堂模式和教师的授课技巧区别于初中高中而言，更是侧重韵律感的把握，让学生爱上语文，敬仰文学，字里行间透露出唯美的气息。通过日常的熏陶和培养让学生能够感悟自然和文学，进而引发对于生命和美的思考，提高自身的综合素质，积极阳光地面对社会和生活，这种积极的氛围的培养利于打造互帮互助的课堂氛围，也利于和谐社会的建立。

一、混合多元化教学模式的途径分析

混合多元化的教学模式更多的是利用多媒体手段或者新型的教学途径，通过结合班级学生的具体情况，因材施教，让学生通过教师的讲解尽可能地了解多元化教学的模式，引发学生对于人生的思考。关于混合多元化教学途径可以采用小班授课形式和课堂头脑风暴的模式，让学生积极地参与到课堂教学中来，头脑风暴可以激发学生的原创性思维和动脑能力，让学生积极地融入到课堂的气氛中，以一个参与者的姿态对待日常的学习。自主化课堂模式更适合大学生的学习方式，将此教学模式进行推广，并激励学生制订相应的计划和目标。中国古代文学教程是北京大学文学系教授编写的，是通过长期的课堂实践提炼的一本优质的教材，将教材与课程相融合才能够充分培养学生的语文素养和思维，但是对于教材的学习如果一味的循规蹈矩，反而会适得其反，引得学生对于学习的厌倦，只有让学生的态度转变为课堂的主人，才能让其在课堂中高效的理解和应用学到的知识。

二、混合多元化教学模式进入古代文学课堂的应用探究

汉语言文学专业毕业论文选题（一）写作流程：

1）学生根据下面分设的专业选择一个，作为毕业论文的专业方向

2）在所选择的专业方向里面在指导教师指导下自拟论文题目，开始论文写作流程。参考论文选题附后（学生论文选题不宜相同）：

（二）专业类别：

1．文艺学

文学概论文化诗学中国文学批评史语文教学法美学概论

摘要:明确播音主持专业文学课与人才培养的关系及意义，并围绕专业特点进行课程定位，制定教学计划和大纲，根据文学作品的特点进行教学内容和教学方法的改革，促进人才培养。

关键词:播音主持专业；文学课；教学改革

一、播音主持专业文学课程的概况

（一）作为播音主持专业学科基础平台课的开设概况

及与人才培养的关系播音主持专业的文学课属于必修课中的学科基础平台课，包括现当代文学、古代文学和外国文学。开设文学类课程目的是提高学生的文化素质，增强学生的语言能力。播音员主持人在有声语言传播过程中需要具备良好的沟通能力、表达能力。有稿播音能深刻理解，有效表达；无稿主持能现场发挥，出口成章。根据项目申请者的调查和访问，了解到各类新闻媒体对于主持人口语传播能力愈发重视，他们最需要的是采编播一体，综合素养高，反应敏捷有实力的人才。编导型的主持人才更具有竞争力。目前每年有2万~3万播音主持专业的毕业生走向社会，但媒体提供的岗位有限，另外还会有一些非科班出身的综合素质高的人才加入竞争队伍，所以学院就要根据就业市场确定培养目标。字正腔圆却是播音机器，形象好却是绣花枕头的毕业生是不好就业和发展的，但很多学生是专业好形象好缺乏内涵。在众多的人才中让自己的学生脱颖而出，成为就业市场上强有力的竞争者，需要培养学生的综合素质。文学课的开设符合当前就业和课程的基本要求。文学课在播音主持专业课程中属于文化基础课，目的是在提高语言文学欣赏水平的基础上，促进学生言语表达、写作、审美等多方面能力的发展。它在夯实学生专业基础，开阔学生眼界，将知识内化为学生个人修养，从而提升学生综合素质方面起着举足轻重的作用。

（二）当前文学课教学面临的艰巨任务及凸现出来的问题

敦煌文学是指敦煌遗书中保存的文学活动、文学作品和文学思想。文学本身是一个模糊的概念，敦煌文学也一样，所以要从内涵和外延上给它划分一个明晰的界限，是比较困难的。本文所说的敦煌文学作品，主要有三个层次：第一层次指的是敦煌遗书中仅存的文学作品；第二层次既包括敦煌遗书中仅存的文学作品，也包括敦煌遗书中保存且见于传世文献中的文学作品；第三层次则指敦煌遗书中具有文学性的文献，包括上面一二层所说的文学作品，还包括一些有文学性的应用性文章，如世俗应用文和宗教应用文等。而敦煌的文学思想，主要指敦煌遗书对有关文学的看法和论述以及从敦煌文学作品中发掘出来的文学观念。

敦煌文学不是一般意义上的中国古代文学的一个分支，而具有相对独立性。“安史之乱”后，唐王朝由盛而衰，敦煌及整个河西地区被吐蕃人占领，与中原王朝基本上处于文化隔绝状态。唐宣宗大中二年（848），敦煌人张议潮率众推翻了吐蕃的统治，收复了瓜、沙诸州，建立了以敦煌为中心，长达180多年的归义军政权。归义军政权一开始虽则得到中原王朝的认可，但由于种种原因，中原王朝的政令并未真正影响敦煌地区，敦煌地区基本上处于自治状态。在这个独立的文化圈内，由于受印度文化、西域文化及其他文化的影响，形成了自己的特色，敦煌文化并不是完全意义上的汉文化圈的组成部分，敦煌文学有自己鲜明的个性。

研究中国古代文学，文学的自觉是一个免不了的问题。中国文学自觉的时代，除了比较通行的“魏晋说”外，还有“先秦说”、“汉代说”和“六朝说”等。各家都能摆出很多文学史实，持之有故而言之成理。我们认为，文学自觉是一个复杂的问题，不同的文学体裁自觉的时代并不相同，不同地域、不同的文学创造者和接受者对文学的自觉也不相同；对于中国最下层的老百姓来说，他们对文学的自觉更是一个慢长而懵懂的过程。研究敦煌文学，应当清楚这么一种情况：对唐五代敦煌民众来说，他们对文学并不是像一般文人那样的自觉；对他们来说，文学仅是某种社会文化活动的一种形式，或者说，是某种社会文化仪式的组成部分。正是从这种认识出发，我们认为，敦煌民众心目中的文学，和文人心目中的文学并不完全相同。比如，敦煌遗书中保存且见于传世文献的文学，像《诗经》、《文选》、《玉台新咏》及部分唐代诗人的作品，以及独赖敦煌遗书保存下来的一部分文人作品，如韦庄的《秦妇吟》等，这是文人心目中最正宗的文学，但它们是不是敦煌民众心目中的文学，还要做具体分析。因为敦煌民众心中的文学是某种社会文化仪式的一部分，敦煌民众并不把文学作为案头欣赏的东西看待。所以，这些中原文人的作品只能是敦煌文学的哺育者，是敦煌民众学习文学、创造文学的样板，其本身并不是他们心中的文学。然而，这当中还有一种情况要区分。从中原传来的文人文学，当敦煌人把它们运用到自己生活的各种仪式中的时候，敦煌民众已赋予他们另一种涵义，在这种情况下，它们已经变成敦煌文学了。敦煌文学写卷中有诸多民间歌赋和文人作品混淆杂抄在一起，其原因也在于此。因此，敦煌文学最典型的特点是：以口耳相传为其主要传播方式，以集体移时创作为其创作的特征，以仪式讲诵为其主要生存形态，而在我们看来随意性很大的“杂选”的抄本也比较集中地体现着这种仪式文学的意义。文学的口耳相传主要通过各种仪式进行。仪式是人类社会生活高度集中的体现形式。人类在长期的生产和劳动中，创造了各种各样的仪式。这些高度凝炼的礼仪，是人类告别野蛮而进入文明社会的重要标志。所以，仪式是文化的贮存器，是文化（文学）产生的模式，也是文化（文学）存在的模式。从文学角度看，仪式的一次展演过程就是一个“文学事件”。敦煌民间仪式，大致可分为世俗仪式和宗教仪式。世俗仪式主要包括人生里程仪式，如冠礼、婚礼、丧礼等；岁时礼俗仪式，如辞旧迎新的驱傩仪式、元日敬亲仪式、三月三日禊洁仪式、七月七日乞巧仪式、九月九日登高避邪御寒仪式、腊祭仪式；还包括其他仪式，如各种祭祖仪式、求神乞福仪式、民间娱乐仪式等。民间宗教仪式主要指世俗化的佛教仪式，如俗讲仪式、转变仪式、化缘仪式等。在这些仪式中，唱诵是必不可少的内容，唱诵的内容，除了少量的佛经、道经外，大都是民间歌诀。正是从这一认识出发，我们对敦煌文学作了如下分类。

一、敦煌写卷中的经典文学和文人创作的典雅文学

敦煌写卷中的经典文学主要指唐前文学，像《诗经》、《文选》、《玉台新咏》、诸子散文和史传散文以及文学批评著作《文心雕龙》等。敦煌出土的《诗经》有30个卷号。这些写卷，皆为毛诗本，大多数为故训传，也有白文传、孔氏正义、诗音。抄写的时间，在六朝至唐代。综合序次，《诗》之《风》、《雅》、《颂》，经、序、传、笺、诗音、正义，皆可窥其一斑。抄写的诗篇达218首。以之对校今本，其胜义甚多。或能发古义之沉潜，或能正今本之讹脱，片玉零珠，弥足珍贵。同时，我们还可以由此研究六朝以来《诗》学的大概情况，并考究六朝以来儒家经典的原有形式[1]。敦煌遗书中的《文选》写卷现在所能看到的有29种，包括白文无注本、李善注本、佚名注本、音注本等。写本涉及的作品有赋7篇，文85篇（包括48首《演连珠》），诗18首。虽然与《文选》收录513篇的总数相比，仅占百分之二十过一点，但有很高的文献学价值。从抄写时间看，有陈隋间写本，有唐太宗到武则天时期的写本，白文无注本可反映萧统三十卷本的原貌；李善注本的抄写时间距李善《文选注》成书不久，最能反映李善注的本来面目；佚名注本大部分为李善注之前的《文选注》，在《文选》的研究史上，弥足珍贵。敦煌本《玉台新咏》虽只有一个写卷（P.2503），保存了张华、潘岳等的10首诗。但作为唐人写本，比今传《玉台新咏》的最早刻本要早数百年，其文献价值也是很珍贵的。

《文心雕龙》是中国古代文学批评史上空前绝后的伟大著作。S.5478《文心雕龙》写本是敦煌抄本中为数不多的蝴蝶装残卷，共22页，44面，起《原道篇》赞“体龟书呈貌天文斯观民胥以效”，讫“谐隐第十五”篇题，抄写者为唐玄宗以后之人，用章草书写，笔势遒劲。著名学者赵万里、杨明照、铃木虎雄、饶宗颐、潘重规、郭晋稀等先生都曾对唐写本进行过研究。日本学者户田浩晓在《作为校勘资料的文心雕龙敦煌本》一文中说：“敦煌残卷有六善：一曰可纠形似之讹，二曰可改音近之误，三曰可正语序之倒错，四曰可补脱文，五曰可去衍文，六曰可订正记事内容。”[2]这些经典文学，被敦煌人民传阅珍藏了数百年，其养育敦煌本土文学之功不可磨灭。文人创作的典雅文学主要指保存在敦煌遗书中的唐代文人的创作。敦煌遗书中保存了数量甚夥的唐人诗文[3]。《全唐文补遗》第九辑（三秦出版社，2007年）收录的敦煌文近600篇，徐俊《敦煌诗集残卷辑考》收录的唐人诗包括残句合计为1925首（不包括王梵志诗、应用性的民间歌诀、曲子词及民间俗曲、作为散文之一部分的诗歌、诗体宗教经典以及宗教经典中的诗歌作品、宗教赞颂作品）、张锡厚主编的《全敦煌诗》收录敦煌出土的俗诗、歌诀、曲子词、诗偈、颂赞等4501首。这些作品集中有相当多的是文人创作的典雅作品，它们是哺育敦煌文学的源泉之一。敦煌遗书的散文类作品大部分为传世文献所不载，而与民间仪式、宗教仪式相关的应用文居多，不属于我们所说的典雅文学。敦煌遗书中的文人典雅诗歌可分为两类：一类是见于《全唐诗》及其他著作的传世诗歌，一类是历代不见记载而独赖敦煌遗书保存的佚诗。前一类诗，如刘希夷诗、李白诗、王昌龄诗、孟浩然诗、白居易诗等，敦煌本具有校勘和考订的重要意义。黄永武先生著有《敦煌的唐诗》和《敦煌的唐诗续编》，集中讨论今存诗篇的文学文献价值。其文献考证与辞章辨析相结合的研究方法，充分展示了敦煌诗歌的文献价值和文学艺术价值。后一类诗则为我们提供了大量的文学资料，对我们全面了解唐诗的繁荣盛况，具有重大的学术意义。比如晚唐诗人韦庄的《秦妇吟》238句，是现存唐诗中最长的叙事诗。它以恢宏的结构，满腔的激情，借秦妇之口，生动地描写了黄巢起义军攻克长安后的情形，以及给唐王朝的沉重打击。这首散佚千年的著名诗篇，借敦煌石室而得以重见天日，真是文学史上的大幸事。

一南朝文学形式美学倾向的哲学基础

弄清南朝文学的形式美学倾向的成因和它导致的结果，是重新认识这一现象的关键所在。概括而言，其形成受到了玄学哲学在思维上的语言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趋势中，佛经翻译对语言与文体的探索风气的直接影响，因而有着深刻的哲学思想变革的背景。众所周知，东晋南朝时期，社会文化较西晋有很大的变化。从根本上说，先秦以来中国哲学在实践中体味哲理的思维方式，在玄学哲学中发生了趋向于形而上学的转变。正是这一转变，使具体的社会规范与人间秩序的合理性受到了质疑和追问，世界万物的终极性问题被凸现出来。汤用彤曾指出，从汉末到魏晋，思想和议论从“具体人事”到“抽象玄理”的演进是学问演进的必然趋势③。宇宙万物、社会伦常等实体性问题不再是哲学家关注的中心，宇宙的本原与终极的依据就成了核心话题，而“有”与“无”、“言”与“意”就成了思想史的关键性词语。思想界形成了热衷于探讨宇宙本原等形而上问题的风气。依照哲学发展的一般规律性，哲学思想的形而上学倾向，必然会引发人们对于表达思想的工具——语言的重新认知这一时期士人思想空前活跃，挣脱了一尊儒学与一统帝国文化统治的十字转换思维角度，从群体转向个体，从共性转向个性……生动地显示了时人对于宇宙间物质多样性法则的特殊注意。这种致思趋向，引发了人们对于两汉以来掩蔽于经学羽翼，桎梏于儒学一统格局的文化各门类的全新认识，从而推动文学、艺术乃至史学进入本体独立发展的轨道④。玄学哲学的语言策略，即玄学家通过对传统经典的重新诠释活动而完成对玄学哲学体系的建构。玄学家大多借助于对经典（儒家经典如《论语》、《周易》等，道家经典如《老子》、《庄子》等）的再诠释而阐明己说。玄学在对儒、道思想和佛

教思想的批判与调和中，发展了文士的语言逻辑思辨能力，并把语言从业已僵化的形式（儒家经典章句注疏）和内容（礼教）中彻底解放出来，使之成为玄学体认世界和自身的重要媒介。梅洛?庞蒂说：“只有通过语言的媒介，我才能把握住自己的思维和自己的实存。”⑤玄学家正是借助于语言这一媒介，经过对经典语义层面的颠覆，进行对传统哲学观的改造。玄学清谈的形而上学特征，导致哲学对语言问题的高度关注；后期玄学甚至发展到不重视谈论的内容，而专注于其语言形式⑥。谈者出言须“辞约而旨达”，言语特别注重简约，要能片言析理⑦。玄学不再是处于原创阶段的思想，真诚的哲理思索意味逐渐淡化，更多的是作为语言训练式的思辨游戏和表达人生态度的文学演练。东晋以后的援佛入玄和佛教的进一步本土化，使“礼教”与“性情”之争、儒学与玄学之争终于以彼此和解告终，推动大规模的汉译佛经以及梵呗诵经活动。宋文帝立儒、玄、文、史四馆；宋明帝立儒、道、文、史、阴阳五部。齐武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持译经、说法及唱导诵赞活动⑧，上层文人如谢灵运、颜延之、沈约、王融、张融等都热心参与。译经文体常在不失原义的前提下，采用汉文学的形式⑨。梵呗与唱导歌赞，俱为佛法传入以后产生的宗教诗歌，它们的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。据载南朝时有些唱导师在斋会上从事唱导，竞能连续咏唱出一长串五、七言歌赞。他们宣唱的歌辞体制铺张恢廓，声音贯若连珠，往往达到使听者忘倦的程度，具有很强的文学色彩⑩。这从声韵、词汇、语法、及文体风格等诸多方面影响及于文学文体11。玄学哲学所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通过有限的言象世界把握无限的世界本体。佛教本土化的关键也倚重于语言策略12。南朝文人主要以诠释、谈说、论辩、译经、著述等语言活动为策略对“有无”、“形神”等命题进行逻辑推论。可见思想界的革命实际上是从语言的革命开始，又是以语言功能的分化与廓清为终结的。在这一人潮流中，以诗赋为主的文学的本体特点，从语言形式的角度得到了越来越明晰的界定。文学语言没有了载道宗经、叙事记言的种种束缚，进发出前所未有的活力。于是形成了以文学语言形式的探索为焦点的“形式主义”文学思潮，确立了语言形式在文学艺术中的主导地位。沈约、王融、刘勰、钟嵘、萧绎、箫纲等人以文学语言形式的演变为尺度考察、评价此前及当时的文学，并建立了以形式为主要视点的文学观，并提出了对诗赋创作的具体要求。

二形式美学观照下的

文学观、语言观南朝哲学思维的语言策略，促使文士在创作中对语言潜在表现功能的进一步发掘。在先秦学术的“自家争鸣”和秦汉以来文学创作积累的经验的基础上，受玄学思辨及佛经的转译等风气的影响，南朝文人对语言和社会文化、思想情感的表达之关系有了充分的认识。汉语的语法特点、表现功能在和梵文的对比中更加明确。玄学讲“寄言出意”，佛教也以为“非言无以畅义”。“言意”关系是重要的玄学命题。王弼、荀粲一派及佛家虽认为语言只不过是表达手段，但意的表达义不得不依靠语言。所以他们虽然在理论上讲“得意忘言”、“不落言筌”，认为“名”“言”皆非实相，但实际仍很重视语言。欧阳建、王导等主言能尽意论的一派则充分肯定语言对哲学实践的重要性，认为是语言给了人认知世界的契机。欧阳建《言尽意论》云：理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅……名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相

与为二矣。这段话十分精辟地说明了语言和思想情感的依存关系：理得于心，非言不畅，二者犹如形影，不能分割。王本论文由整理提供

论文摘要：田锡推崇自然、尊重个性的文学批评观，为活跃宋初的古文观念，丰富宋代的文学理论与批评做出了一定的贡献，在宋代文学批评史上应享有一席之地。

论文关键词：田锡；宋代；文学批评

田锡，字表圣，嘉州洪雅(今属四川)人，生于后晋高祖天福五年(公元940年)，卒于北宋真宗咸平六年(公元1003年)。太平兴国三年(公元978年)进士及第，官至右谏议大夫、史馆修撰。《宋史》卷二百九十三有传，著有《咸平集》五十卷，今传世。在宋初，田锡是作为一位政治家出现的，然而．他的文学批评也取得了一定的成绩，对活跃宋初的古文观念，丰富整个有宋一代的文学理论与批评，做出了一定的贡献，在宋代的文学批评格局中应该有一席之地。

宋初的古文观念虽然是唐代古文观念的延续，但是，在延续的过程中也显示出自己不同的气象。宋初的古文家们继承了唐代古文“文以明道”的理论宗旨，韩愈、柳宗元几乎毫无争议地成为他们摹仿和学习的范本，成为他们的精神偶像。在对古文进行具体批评的过程中，宋初的古文家们提倡文道合一，为文平易，反对艰涩，其目的在于纠正晚唐五代以来的颓靡文风，引导整个宋代的文风，使之向雅正的方向发展。

在宋初，最早提倡古文的是梁周翰、柳开等人，其中，柳开的成就较为突出。柳开，初名肩愈，字绍元，后更名开，字仲鳖，意在表明他努力开辟古道的诚心。在著名的《应责》一文中，他明确指出：“今之世与古之世同矣，今之人与古之人亦同矣。古之教民以道德仁义，今之教民亦以道德仁义，是今与古胡有异哉?”由今古的世道相同，推导出今古的道德仁义相同，表达道德仁义的文章也应该没有什么差别。这本身就犯了一个逻辑错误。由此。他又进一步说：“古文者，非在辞涩言苦，使人难读诵之，在于古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事，是谓古文也。”在这里，柳开落后保守的思想倾向表现得非常明显。问题不在于他反对辞涩言苦，而在于“古其理，高其意”和“应变作制”、“同古人之行事”。那种亦步亦趋地摹仿古道、古文的思想，缺少变化与通脱的眼光，并不符合文学发展的实际需要。

与柳开同时的王禹傅则从另一个角度发表了对古文的态度，他说：“夫文，传道而明心也。古圣人不得已而为之也。”…实际上，王氏是反对“句之难道”、“义之难晓”的古文的，他也主张为文平易，但是．他却抓住了“传道明心”这一核心内容．认为文章乃“圣人不得已而为之”，看到了文章是作家思想情感之郁积，继承了韩愈的“不平则鸡，有感而发”的文学思想的精华。这种古文观念，和柳开相比，要开通得多，也有价值得多，更加切近文学创作的本真。作为诗人、文学家的王禹傅．由于对文学的意义有比较准确的理解与把握．理论的视界比柳开开阔、通达，是自然而然的。

在漫长的中国历史上，20世纪是社会变化最大，发展速度最快，最曲折复杂，因而也是最激动人心的世纪。作为社会人文科学一分支的中国古典文学研究，在本世纪的变化程度也非常之大，可谓前所未有。古典文学研究，在中国向为显学，拥有数千年繁荣兴旺历史，传统深厚，在本世纪新的历史条件下，它也咸与维新，不断改变着自己的体制和面貌，取得了新的与时代相适应的成就。在世纪末的今天，回顾本世纪古典文学研究的百年历程，总结其成败得失，可以使我们对本学科在本世纪走过的道路有一个清醒的自我认识，同时也为下一世纪本学科的健康发展提供重要的参照和依据。

中国古典文学研究在本世纪内，总体上说，走过了一条由古典型向着近代型不断演变的道路。学术的近代化，在这里成为百年发展的主线。近代化过程，涵盖着本学科的全体和各个方面，它包括学术观念和学术方法，以及作为学术观念和方法的结果——学科成果的产生，还有学术观念和方法的体现者——学科人才的养成。在古典文学研究领域内，近代化的学术观念，主要包括本世纪初传入中国的近代具有启蒙性质的观念，如平民文学的观念，文学为人生的观念等；近代科学观念，如进化论的观念等。这些观念，明显不同于中国传统的征圣、宗经的观念，文以载道的观念，复古的观念。近代化的学术方法，是指近代科学的方法，它们也明显不同于中国传统的经学的、文章学的方法。当然，近代化的学术观念和方法，还包括随后传入中国的马克思主义的历史唯物主义的观念和方法，以及二三十年代传入的“现代主义”，80年代传入的“后现代主义”的观念和方法，这些观念和方法，彼此性质不同，存在很多差异，甚至是根本性的差异，情况很复杂，但与中国传统的古典性的思想学术相对而言，它们都无疑具有近代的性质。

本世纪的古典文学研究，大体上可以划分为四个时期。划分这四个时期的依据，主要就是各时期研究观念和研究方法方面的基本状况，以及主要由这种状况所决定的学科发展近代化的不同程度。第一时期为1900年至1928年，这是学科近代化的起步时期。第二时期为1928年至1949年，这是学科近代化的发展时期。第三时期为1949年至1978年，这是学科统一的时期，也是近代化的曲折时期。第四时期为1978年至本世纪末，这是学科拨乱反正和多元化发展时期，也是近代化的再发展时期。

一

第一时期，是古典文学研究走上近代化道路的初期。本时期内，思想文化方面的主要趋势是近代思想观念在中国的传播和确立。近代思想自19世纪中叶即已开始从西方引入中国，本世纪初，正是处于“西学东渐”的关键时刻。西学新思潮的传入，对当时维新改良派及反满革命派人士都有影响，对当时中国的文化学术，也颇有触动。例如梁启超在世纪初提出的“小说界革命”，极力推重小说的社会“群治”作用，指出小说有“四种力”，主张提高小说的地位，就是受了西方近代小说观念的影响。不过“小说界革命”、“诗界革命”等文学改革主张，虽形成了一定声势，主要却是针对当时创作而发；在古典文学研究方面，也许由于这块古老的学术领地与时政的距离较远，所以影响还不大明显。本世纪初的古典文学研究，应当说基本上还是经学（包括清代“汉学”）与桐城派文章学的天下。当时的古典文学研究仍以古籍注疏、版本校勘、轶文收辑、文章评点、诗话词话等为主，其成绩当然不可否定，如孙诒让《墨子闲诂》、王先谦《诗三家义集疏》等，但这已是千年传统学术的强弩之末，却也毋庸讳言。

然而新学侵入这块旧学的传统领地势不可免，当时有人以先觉者的姿态，将近代观念和方法引入古代文学的研究中，此即王国维。王氏于1904年写出《红楼梦评论》，文章从人生与“美术”的关系论起，指出有“优美”“壮美”之区别，接着论述“《红楼梦》之精神”，又分析“《红楼梦》之美学上之价值”、“《红楼梦》之伦理学上之价值”。虽然他受叔本华悲观主义哲学的影响甚深，其具体结论未必十分正确，但重要的不是此文的具体结论，而是他将文学作品与人生联系起来，与美学、伦理学联系起来，其研究的视角是全新的，其观念完全是近代性的。在《红楼梦》研究史上，在整个古典文学研究史上，这是破天荒第一次近代式的研究，而这篇文章也是第一篇真正的近代式论文。所以王国维是中国古典文学研究迈向近代化道路的第一人。王国维之后，古典文学的近代式研究仍颇寂寞，仍然是“义理、词章、考据”之学弥漫于世。不过也有少数呼应者，这就是林传甲和黄人两位在中国文学史编写方面的尝试努力。林氏为京师大学堂教员，1904年编撰了《中国文学史》讲义；黄氏为东吴大学教员，约1905年编写出了《中国文学史》讲义。编写中国文学史之举，无疑是受了外国学者的影响，当时俄国人瓦西里耶夫、英国人翟理斯和日本人古城贞吉等，早已有《中国文学史》问世。林氏之史，即有仿照日本早稻田大学讲义的痕迹。这两部文学史，作为国人草创之作，水平都不高：林史对象不明，体例混淆，书中文字学、书法、训诂学、经学、史学等与文学一道出入其间，黄史则大量抄录原著文字，浩繁芜杂。然而编写文学史一事本身，已属近代学术行为，仍具近代意义。