法律史论文范文10篇

[摘要]本文从电视艺术基础理论研究、电视艺术类型研究、电视艺术史论与鉴赏研究、电视艺术实务研究以及存在问题与展望进行分析，梳理出40年来电视艺术的发展脉络，同时站在新时期的当口对电视艺术研究进行审视。

[关键词]电视艺术；新时期；发展脉络

2018年是中国电视发展50周年、改革开放40周年的历史节点，有必要回望历史，寻找1978年至今中国电视艺术发展脉络，把握新时期电视艺术的走向。40年来，随着电视艺术的不断发展，电视艺术与电视技术工作者的不断增加，越来越多的学者将研究视角置于电视研究之上。也正因此，近40年来研究电视艺术的文章不仅数量和篇幅上有所增大，质量上也有所提高。40年历程，中国电视硕果累累，电视艺术不断发展，电视产物不断增多，在改革开放的宏观背景下，在政治环境、学术环境一片大好的良好环境中，工作者和研究人员本着敢于创新的精神，对电视艺术进行了多方面、多层次、多角度的立体化解读。随着研究领域的不断扩大，大部分学者除却对电视本体诸如电视艺术的本质、思想内容以及产生发展等问题进行研究外，还开辟了对电视市场与产业、电视美学、电视政策背景、电视与其他学科的交融等方面的探析。由于研究成果多，研究视域广，将所有论文、著作进行整理收集难度较大，故而在初期写作中首先选取了100多篇论文进行分析，其中胡智锋从2003年到2014年间对论文及著作的年度化整理而作的《XX年中国电视研究著作述评》《XX年中国电视研究论文述评》以及《中国电视艺术发展报告》等文章成为本文论述的重要依托。

电视艺术基础理论研究

1.电视美学研究

电视美学的研究从20世纪80年代就已经产生，对电视美的创作、美的传播、美的本质进行了一系列探索。但这只是对电视美学的传统研究，是将各种电视类型看作是独立的文学、戏剧等特征，没有将电视创作、电视艺术文本之间的整体关系把握住。后期，研究者在美学方面的研究上，尝试总结标志着总体审美的一般规律。随着电视技术的不断发展，传统的对于美学的探究也开始不断进行自我更新，高鑫教授在《技术美学研究》中将美学与大众美学、信息美学以及通俗美学联系起来。

一、建国后十多年中国政治制度史研究

现代意义上的中国政治制度史研究始于20世纪前后。随着马克思主义唯物史论等方法的传入，中国政治制度史研究开始走上科学化和规范化的轨道。在近半个世纪里，中国政治制度通史、断代史等都取得不少成绩，也存在一定的问题。就不足方面言，主要表现在研究范围较窄，研究方法单一等。

1949年10月1日，中华人民共和国宣告成立，中国历史揭开新的一页，中国政治制度史研究与其它学科一样，从此进入了一个新阶段。自1950年至1965年这十几年的时间里，由于解放前社会的战乱、动荡，经济的落后，中国政治制度史研究与当时的中国社会一样百废待兴。所以，我们称此时期的中国政治制度史研究为继承恢复期。据统计，本时期，中国大陆有关中国政治制度史研究的论文约有180篇，专著约有10部。此时的中国政治制度史研究与以往相比有了新的特点，这为本学科的建设和发展起了相当重要的奠基作用。

首先，马克思主义理论成为此时期中国政治制度史研究的主要世界观和方法论。如果说，建国前马克思主义理论已被有的学者运用还属个别，而新中国成立后，马克思主义的理论和方法则逐渐被许多研究者采用，并进而成为研究者的指导思想。尤其是阶级分析方法被广泛使用，取得了令人瞩目的研究成果，从而将中国政治制度史研究推上一个新阶段。

本时期比较有代表性的著作有许大龄的《清代捐纳制度》（哈佛燕京学社1950年版）、唐长孺的《九品中正制度试释》（武汉大学编译委员会1951年版）、吴恩裕的《中国国家起源问题》（上海人民出版社1956年版）、丽纯的《太平天国制度初探》（人民出版社1956年版）、梁方仲的《明代粮长制度》（上海人民出版社1957年版）、岑仲勉的《府兵制度研究》（上海人民出版社1958年版）、丽纯的《太平天国官制军制探略》（上海人民出版社1958年版）、韦庆远的《明代黄册制度》（中华书局1961年版）等。这些著作虽各有长短，繁简不一，但都试图用马克思主义的立场、观点和方法认识、分析和解决问题。如梁方仲运用马克思主义的阶级分析方法对粮长的阶级分化进行了具体分析，探讨了粮长对人民的祸害。

此时期，中国通史较有代表性者有翦伯赞的《中国史纲要》（人民出版社1954年版）、岑仲勉的《隋唐史》（高教部教材编审处1954年版）、范文澜的《中国通史简编》（修订本，人民出版社1959年版）等。这些通史中有关中国政治制度史研究均以历史唯物主义为指导。

一

这两次演讲1试图重新探讨两个相互联系的关于政治自由的主张，从当前最为盛行的关于自由概念的争论来看，它们被认为是自相矛盾的或者纯粹就是混淆视听的，因而很容易被忽视。如我刚才所言，我想谈的第一个话题就是当前最为盛行的关于自由概念争论中的立场。我认为如下情况已成为事实，即在分析哲学家们最近关于自由概念的讨论中，有一个结论得到了极为广泛的认同。这一结论可以用最先由杰里米•边沁

引入论证、最近又因以赛亚•伯林而闻名于世的公式（formula）加以完美的表达。2这一公式指出政治自由在本质上是一个消极的概念，也就是说，自由的存在是以其他事物的阙如为标志的，尤其是一些强制因素的阙如——这些强制因素阻碍了行为主体，使之不能追求他或她已经选定的目标，不能追求不同的选择，或者至少说不能在两种可能性之间进行选择。3霍布斯在《利维坦》“论臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留给后世一个关于这个问题的经典表述——这一表述至今仍然被频繁援引。他一开始就明快地向我们断言：“自由（libertyorfreedom）[恰当地说]就意味着其对立面的阙如”，舍此之外，别无它义。4洛克在《人类理解论》中更加自信地表达了相同的观点：“显然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。这一点不容否认。”5在当代的分析哲学家那里，这一基本的论断通常被分解为两个命题，这两个命题的构成在许多情况下都反映了杰拉尔德•麦克勒姆（GeraldMacCallum）关于消极自由和积极自由的经典论文的影响。6第一个命题声称，只有一种前后一致的思考政治自由的方式，即将这一概念消极地视为人们在追寻既定目标的过程中外部障碍的阙如。7另一个命题则声称，所有关于消极自由的言论反过来都可以——尽管形式不一——化简为关于行为主体（agents）、限制（constraints）和目标（ends）这三者之间具体关系的探讨。因此，所有关于自由的争论实际上无非是围绕这样几个问题展开的：谁是自由的主体？什么是对自由的限制？只有当一个行为主体可以做什么、是什么或者成为什么（或不是什么、不能成为什么）时才能说他是自由的？8现在就让我们回到关于政治自由的两种主张上来，按照上述假定，它们很容易被指斥为混淆视听。第一种主张把自由与自治（self-government）联系起来，因而也就把个人自由观念与公共服务（publicservice）观念以一种表面上看似自相矛盾的方式联系起来。这个论题——正如查尔斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我们只有在“一个具有某种规范形式，并且包含了真正自治的社会中”才是自由的。9如果我们希望确保我们自己的个人自由，那么我们必须尽可能全心全意地投身于公共服务的生活，因而也就是投身于最有效地参与政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培养。简而言之，我们要获得最充分的自由首先就必须意识到，只有某些终极的目的才是值得我们合理加以追求的。10与之相关的另一个论题则声称我们也许不得不被强迫自由，从而以一种更加显著的自相矛盾的方式将个人自由观念与强制和强迫观念联系起来。构成这种进一步论证的假设是，我们有时可能会忘记——或者可能根本就没有懂得——公共责任的履行对于我们维护自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由确实取决于服务以及我们培养公民美德的意愿，那么，我们可能不得不被强制实现美德，并被迫支持一种自由，而如果放任自流的话，我们可能会破坏这种自由。

二

在当代论述自由的理论家对这些论证的批评中，我们有必要区分出两种不同的批评方式：一种我将在这一部分中予以说明，而另一种我将在本文第三部分中加以讨论。最有力的反驳认为，既然只有对自由的消极分析才是前后一致的，既然我解析出来的两个命题同任何这样的分析都是不相容的，那么，它们就无法对社会自由做出令人满意的说明。我们发现，霍布斯在《利维坦》论述自由的极为著名的章节中，对社会自由和公共服务之间的确定联系就采用了这种观点。霍布斯不无嘲讽地告诉我们，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔楼上以大字特书‘自由’二字”，尽管事实上其小型共和国的宪法对他们的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看来，（正如我们已经指出的）自由仅仅意味着干涉之阙如，因此，很明显，我们社会自由的最大化必定取决于我们“免于国家服务（theserviceofthecommonwealth）”之领域的能力最大化。12因此，他认为，路加人在公共服务沉重不堪的情况下还声称自己是自由的，这显然是荒谬的。霍布斯当代的追随者通常持相同的观点，比如，奥本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，将自由视为“政治过程中的参与”纯粹就是在制造混乱。13自由的前提是不存在任何诸如此类的义务或强迫，因此，这种“所谓的参与自由与任何意义上的自由都是不相干的”。14我们发现，同样的论证方式甚至更为频繁地出现在我所考虑的另一个主张中，即：我们的自由也许只能是被强制的结果。例如，不妨考虑一下拉斐尔（Raphale）在其《政治哲学问题》一书中是如何看待这个问题的。他只是简单地重申这样一个命题：“当我们谈到政治意义上的自由之有无时，我们总是指行动的自由或社会自由，即不存在人为的限制或强制，包括国家的强制在内。”15因此，“国家的强制可以使一个人更加自由”的观点不仅是一个自相矛盾的结论，而且它还是一个将两个全然对立的概念——自由与强制——令人困惑地组合在一起的“奇特观点”。16奥本海姆同样断言：既然自由就在于强制之阙如，那么认为有些人可以“被强迫自由”的观点说的根本就不是自由，而是“其反面”。17我们对这第一种批评方式有何感想呢？这一批评的极致就像奥本海姆所说的，我分解出的两个命题“与任何意义上的自由都是不相干的”。在我看来，之所以会得出这一结论，就是因为我们过于欣然地摒弃了一个截然不同的思考社会自由的传统了，这一传统对我的论证至关重要，我将对此简要地加以陈述。我所说的这一传统源自于古希腊的道德思想，依存于两个独特的影响深远的前提。第一个前提产生于各种连续的自然主义伦理体系，它声称我们是带有某些特定人类目的的道德人。第二个前提后来特别得到经院主义政治哲学的关注，它进一步指出人类是天生的政治动物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我们的目的在本质上必然与人类的社会性相适应。18由这些假设推衍出的人类自由观显然是“积极的”。按照上述观点，只有当我们真正地从事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人类繁荣”（humanflourishing）的活动，我们才能够被认为是拥有完全的或真正的自由，才可能因此而被认为是包含了最深刻的人类目的。我并不想为这些前提的真理性做出辩护，我只是想强调上述观点已经清楚地告诉我们：如果这些前提得以成立，那么从中将会顺理成章地产生一种前后一致的积极自由理论。这对我当前的争论有两层重要的含义。首先，迄今为止我所考查的消极自由理论家们提出的基本主张看来是错误的。他们论证说，所有前后一致的自由理论都必须具有一种确定的三位一体的结构。但是我刚才所陈述的社会自由理论——如果我们认可其前提的话，它也是前后高度一致的——却具有一种极为不同的形态。19这种对比很容易得到说明。麦克勒姆及其众多追随者坚持用以分析一切关于社会自由之主张的框架认为，一个行为主体之自由的充分条件是他或她能够不受任何强制地进行某些特殊的选择，或者至少说，能够不受强制地在两种可能性中进行选择。用查尔斯•泰勒最近所使用的术语来说，自由就变成了一个纯粹的机会性概念（opportunityconcept）。20只要我拥有行动的机会——不管我是否利用了这个机会——我都是自由的。相反，我刚才所介绍的积极理论则把他或她能够真正追求某些终极的目的作为一个行为主体充分地或真正地享有自由的必要条件。再次援引泰勒的术语说，自由不是一个机会概念而是一个运用性概念（exerciseconcept）。21只有当我能够实际上践行我的能力，并追求那些有利于实现我最独特之人类目的的目标时，我才拥有最完全意义上的自由。这种积极分析的另一层含义对我当前的论证具有更为重要的意义。根据迄今我所考查的消极理论，我一开始解析出的两种悖论轻而易举地就被当作错误的自由概念而摒弃。22实际上，根据其中的某些理论，它们远比误解更加糟糕：它们是“显明的诡辩”（patentsophisms），实际上是出于险恶的意识形态目的而将社会自由偷换成“与之截然不同的某种东西，如果不是其反面的话”。23然而，一旦我们认识到产生于自然主义论题的积极自由观是前后高度一致的，我们必然就会从一个全然不同的视角对这两个悖论加以审视。首先，不再存在不证自明的理由来非难捍卫这两种主张的人的动机。24对“人类繁荣”的思想以及与之相应的社会自由观的信念，产生于更深层次的原因，而不仅仅是意识形态的争论。它的出现是为了试图回答道德哲学中的一个核心问题，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事实上是理性的，原因就在于道德对我们是有利的，反过来说，在于我们是带有某些规范性目的的道德主体，这些目的来自于我们的本性。我们也许会声称这种人性理论是错误的，但我们却无法声称我们先验地（apriori）知道它在原则上从来就没有被真诚地信奉过。如果我们回到我刚才阐述的这种特殊形式的托马斯主义（Thomist）和亚里士多德自然主义（Aristoteliannaturalism）上来的话，我们就可以把这一论证再向前推进一步。假如为了论证的需要，我们接受了它的两个特殊前提——不仅人性包含了某些道德目的，而且这些目的在本质上是社会性的。这样的话，我一开始所解析的两种悖论就不但不再是混淆视听的，而且将是非常合理的。首先考虑自由和公共服务之间的固定联系。我们假定人性有一种本质，而且它是社会性和政治性的。那么，这将得出一个几乎确定无疑的结论，即如果我们希望实现自己的本性，从而享有充分的自由，那么，我们可能需要建立一种特殊形式的政治联合体（politicalassociation），并且需要我们为之服务为之保全。至于需要我们维护的联合体形式当然是这样的：在这种联合体中，我们成为真实自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能够最大限度地得以实现。最后考虑一下把这种自由观念与强制联系起来的悖论。如果我们需要服务于某种类型的社会以最充分地实现自我，我们当然会想到，实现我们的真实本性以及我们最完全的自由所应尽的责任与我们的直接利益（apparentinterest）之间可能产生的张力。然而，在这些情形中，我们虽然可能会发现它是令人烦恼的，但我们却不能视之为自相矛盾的——如果我们能铭记卢梭在《社会契约论》中的如下告诫：如果有人“把自己对公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担”，那么他必将被“强迫自由”，强制他享有自由，否则他将堕入被奴役的状态。

三

一

这两次演讲1试图重新探讨两个相互联系的关于政治自由的主张，从当前最为盛行的关于自由概念的争论来看，它们被认为是自相矛盾的或者纯粹就是混淆视听的，因而很容易被忽视。如我刚才所言，我想谈的第一个话题就是当前最为盛行的关于自由概念争论中的立场。我认为如下情况已成为事实，即在分析哲学家们最近关于自由概念的讨论中，有一个结论得到了极为广泛的认同。这一结论可以用最先由杰里米•边沁

引入论证、最近又因以赛亚•伯林而闻名于世的公式（formula）加以完美的表达。2这一公式指出政治自由在本质上是一个消极的概念，也就是说，自由的存在是以其他事物的阙如为标志的，尤其是一些强制因素的阙如——这些强制因素阻碍了行为主体，使之不能追求他或她已经选定的目标，不能追求不同的选择，或者至少说不能在两种可能性之间进行选择。3霍布斯在《利维坦》“论臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留给后世一个关于这个问题的经典表述——这一表述至今仍然被频繁援引。他一开始就明快地向我们断言：“自由（libertyorfreedom）[恰当地说]就意味着其对立面的阙如”，舍此之外，别无它义。4洛克在《人类理解论》中更加自信地表达了相同的观点：“显然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。这一点不容否认。”5在当代的分析哲学家那里，这一基本的论断通常被分解为两个命题，这两个命题的构成在许多情况下都反映了杰拉尔德•麦克勒姆（GeraldMacCallum）关于消极自由和积极自由的经典论文的影响。6第一个命题声称，只有一种前后一致的思考政治自由的方式，即将这一概念消极地视为人们在追寻既定目标的过程中外部障碍的阙如。7另一个命题则声称，所有关于消极自由的言论反过来都可以——尽管形式不一——化简为关于行为主体（agents）、限制（constraints）和目标（ends）这三者之间具体关系的探讨。因此，所有关于自由的争论实际上无非是围绕这样几个问题展开的：谁是自由的主体？什么是对自由的限制？只有当一个行为主体可以做什么、是什么或者成为什么（或不是什么、不能成为什么）时才能说他是自由的？8现在就让我们回到关于政治自由的两种主张上来，按照上述假定，它们很容易被指斥为混淆视听。第一种主张把自由与自治（self-government）联系起来，因而也就把个人自由观念与公共服务（publicservice）观念以一种表面上看似自相矛盾的方式联系起来。这个论题——正如查尔斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我们只有在“一个具有某种规范形式，并且包含了真正自治的社会中”才是自由的。9如果我们希望确保我们自己的个人自由，那么我们必须尽可能全心全意地投身于公共服务的生活，因而也就是投身于最有效地参与政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培养。简而言之，我们要获得最充分的自由首先就必须意识到，只有某些终极的目的才是值得我们合理加以追求的。10与之相关的另一个论题则声称我们也许不得不被强迫自由，从而以一种更加显著的自相矛盾的方式将个人自由观念与强制和强迫观念联系起来。构成这种进一步论证的假设是，我们有时可能会忘记——或者可能根本就没有懂得——公共责任的履行对于我们维护自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由确实取决于服务以及我们培养公民美德的意愿，那么，我们可能不得不被强制实现美德，并被迫支持一种自由，而如果放任自流的话，我们可能会破坏这种自由。

二

在当代论述自由的理论家对这些论证的批评中，我们有必要区分出两种不同的批评方式：一种我将在这一部分中予以说明，而另一种我将在本文第三部分中加以讨论。最有力的反驳认为，既然只有对自由的消极分析才是前后一致的，既然我解析出来的两个命题同任何这样的分析都是不相容的，那么，它们就无法对社会自由做出令人满意的说明。我们发现，霍布斯在《利维坦》论述自由的极为著名的章节中，对社会自由和公共服务之间的确定联系就采用了这种观点。霍布斯不无嘲讽地告诉我们，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔楼上以大字特书‘自由’二字”，尽管事实上其小型共和国的宪法对他们的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看来，（正如我们已经指出的）自由仅仅意味着干涉之阙如，因此，很明显，我们社会自由的最大化必定取决于我们“免于国家服务（theserviceofthecommonwealth）”之领域的能力最大化。12因此，他认为，路加人在公共服务沉重不堪的情况下还声称自己是自由的，这显然是荒谬的。霍布斯当代的追随者通常持相同的观点，比如，奥本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，将自由视为“政治过程中的参与”纯粹就是在制造混乱。13自由的前提是不存在任何诸如此类的义务或强迫，因此，这种“所谓的参与自由与任何意义上的自由都是不相干的”。14我们发现，同样的论证方式甚至更为频繁地出现在我所考虑的另一个主张中，即：我们的自由也许只能是被强制的结果。例如，不妨考虑一下拉斐尔（Raphale）在其《政治哲学问题》一书中是如何看待这个问题的。他只是简单地重申这样一个命题：“当我们谈到政治意义上的自由之有无时，我们总是指行动的自由或社会自由，即不存在人为的限制或强制，包括国家的强制在内。”15因此，“国家的强制可以使一个人更加自由”的观点不仅是一个自相矛盾的结论，而且它还是一个将两个全然对立的概念——自由与强制——令人困惑地组合在一起的“奇特观点”。16奥本海姆同样断言：既然自由就在于强制之阙如，那么认为有些人可以“被强迫自由”的观点说的根本就不是自由，而是“其反面”。17我们对这第一种批评方式有何感想呢？这一批评的极致就像奥本海姆所说的，我分解出的两个命题“与任何意义上的自由都是不相干的”。在我看来，之所以会得出这一结论，就是因为我们过于欣然地摒弃了一个截然不同的思考社会自由的传统了，这一传统对我的论证至关重要，我将对此简要地加以陈述。我所说的这一传统源自于古希腊的道德思想，依存于两个独特的影响深远的前提。第一个前提产生于各种连续的自然主义伦理体系，它声称我们是带有某些特定人类目的的道德人。第二个前提后来特别得到经院主义政治哲学的关注，它进一步指出人类是天生的政治动物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我们的目的在本质上必然与人类的社会性相适应。18由这些假设推衍出的人类自由观显然是“积极的”。按照上述观点，只有当我们真正地从事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人类繁荣”（humanflourishing）的活动，我们才能够被认为是拥有完全的或真正的自由，才可能因此而被认为是包含了最深刻的人类目的。我并不想为这些前提的真理性做出辩护，我只是想强调上述观点已经清楚地告诉我们：如果这些前提得以成立，那么从中将会顺理成章地产生一种前后一致的积极自由理论。这对我当前的争论有两层重要的含义。首先，迄今为止我所考查的消极自由理论家们提出的基本主张看来是错误的。他们论证说，所有前后一致的自由理论都必须具有一种确定的三位一体的结构。但是我刚才所陈述的社会自由理论——如果我们认可其前提的话，它也是前后高度一致的——却具有一种极为不同的形态。19这种对比很容易得到说明。麦克勒姆及其众多追随者坚持用以分析一切关于社会自由之主张的框架认为，一个行为主体之自由的充分条件是他或她能够不受任何强制地进行某些特殊的选择，或者至少说，能够不受强制地在两种可能性中进行选择。用查尔斯•泰勒最近所使用的术语来说，自由就变成了一个纯粹的机会性概念（opportunityconcept）。20只要我拥有行动的机会——不管我是否利用了这个机会——我都是自由的。相反，我刚才所介绍的积极理论则把他或她能够真正追求某些终极的目的作为一个行为主体充分地或真正地享有自由的必要条件。再次援引泰勒的术语说，自由不是一个机会概念而是一个运用性概念（exerciseconcept）。21只有当我能够实际上践行我的能力，并追求那些有利于实现我最独特之人类目的的目标时，我才拥有最完全意义上的自由。这种积极分析的另一层含义对我当前的论证具有更为重要的意义。根据迄今我所考查的消极理论，我一开始解析出的两种悖论轻而易举地就被当作错误的自由概念而摒弃。22实际上，根据其中的某些理论，它们远比误解更加糟糕：它们是“显明的诡辩”（patentsophisms），实际上是出于险恶的意识形态目的而将社会自由偷换成“与之截然不同的某种东西，如果不是其反面的话”。23然而，一旦我们认识到产生于自然主义论题的积极自由观是前后高度一致的，我们必然就会从一个全然不同的视角对这两个悖论加以审视。首先，不再存在不证自明的理由来非难捍卫这两种主张的人的动机。24对“人类繁荣”的思想以及与之相应的社会自由观的信念，产生于更深层次的原因，而不仅仅是意识形态的争论。它的出现是为了试图回答道德哲学中的一个核心问题，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事实上是理性的，原因就在于道德对我们是有利的，反过来说，在于我们是带有某些规范性目的的道德主体，这些目的来自于我们的本性。我们也许会声称这种人性理论是错误的，但我们却无法声称我们先验地（apriori）知道它在原则上从来就没有被真诚地信奉过。如果我们回到我刚才阐述的这种特殊形式的托马斯主义（Thomist）和亚里士多德自然主义（Aristoteliannaturalism）上来的话，我们就可以把这一论证再向前推进一步。假如为了论证的需要，我们接受了它的两个特殊前提——不仅人性包含了某些道德目的，而且这些目的在本质上是社会性的。这样的话，我一开始所解析的两种悖论就不但不再是混淆视听的，而且将是非常合理的。首先考虑自由和公共服务之间的固定联系。我们假定人性有一种本质，而且它是社会性和政治性的。那么，这将得出一个几乎确定无疑的结论，即如果我们希望实现自己的本性，从而享有充分的自由，那么，我们可能需要建立一种特殊形式的政治联合体（politicalassociation），并且需要我们为之服务为之保全。至于需要我们维护的联合体形式当然是这样的：在这种联合体中，我们成为真实自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能够最大限度地得以实现。最后考虑一下把这种自由观念与强制联系起来的悖论。如果我们需要服务于某种类型的社会以最充分地实现自我，我们当然会想到，实现我们的真实本性以及我们最完全的自由所应尽的责任与我们的直接利益（apparentinterest）之间可能产生的张力。然而，在这些情形中，我们虽然可能会发现它是令人烦恼的，但我们却不能视之为自相矛盾的——如果我们能铭记卢梭在《社会契约论》中的如下告诫：如果有人“把自己对公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担”，那么他必将被“强迫自由”，强制他享有自由，否则他将堕入被奴役的状态。

三

内容提要：村落是与城邑相应的社会单位概念，源于龙山时代聚落分化中的普通聚落，自兹至汉，是一个连续发展的乡村基本聚居形态。汉代乡村组织的特点是里聚合一，是行政单元与自然聚落的一致；魏晋南北朝时代出现了里聚分离，作为自然聚落的“村”具有了一定的行政意义；至唐代，里正成为乡政的主持者，村正开始行使里正职掌，村落的行政与法律地位得到确认，乡里之制演化为乡村之制。这一演化实质上是行政单元与自然聚落的分合变化，并不具有城乡分离的内容，与“城邦帝国”、“领土帝国”之概念亦无干涉。不论作为自然聚落的村落在不同时代具有多少称谓，它一直是与城邑对应的中国古代社会的基本单元，是地缘组织与血缘组织的共同体。

关键词：汉唐村落聚落

汉唐时代，是中国古代乡里之制与聚落形态演化的重要转折时期。从两汉时代的里聚合一到魏晋南北朝时代里与聚的分离，再到唐代的乡里合署与村落地位的确认，无论是外在形态还是内在结构，它都发生了深刻的变化，对中国中古社会的变革产生了深远影响。

一

讨论汉唐村落形态，首先面临的是关于村落的发生问题。对此，日本学者进行了比较充分的研究，其中，以宫崎市定、宫川尚志等学者的论述最具代表性。宫崎市定先生认为，自上古到现代，中国古代国家结构为都市国家，以大小城邑为地方社会集合体的基本构成，“聚落恰似一个个细胞，在一定面积的耕地中心，存在着细胞核似的城郭。城郭之内，被区分为数个区域，那就是里。不仅是工商业者，就连农民也居住在城内的里中。在汉代，根据城郭的大小、重要程度、里民人口的多寡等，分别定级为县、乡、亭”。他还认为，城内农民开始移居城外，乡制开始瓦解，“促使这种瓦解趋势进一步发展者，是汉代豪族势力的扩张。可能是一方面便利农耕的负郭、带郭之田都被有势力者所独占，贫民要想拥有自己的田地，就必须求之于遥远的地方；另一方面，豪族们在远距离的地方开拓庄园，招募劳动者，于是城内的农民渐渐脱出城外，前来居住应募。这里出现的就是另一种新形态的聚落——村(邨)”①。尽管学界对于宫崎市定的“都市国家说”争论颇大，但他提出的“村”是城郭之外的新兴聚落形态之说却被多数学者接受，此后学术界有关中国古代村落问题的研究也多以此为基点展开。宫川尚志提出：“在汉代，有不分都鄙每百户设里的制度。到唐代，虽然单位一样，但在城市与乡村分别称之为坊和村。这是城市和乡村分化在制度上的反映，同时也使人联想到村是否就起源于远离中央政权的边鄙地区呢?”在经过一番分析讨论后，他得出了肯定的结论，认为“总体来看，村庄分布在山间河谷地带以及一般远离城市地区的实例较多”②。侯旭东先生对此说进行了修订，提出：“百姓生活的村落不仅见于边僻之地，城镇周围同样广泛存在……重要交通线附近亦广泛分布。”③这是正确的。但他只是较宫川尚志更强调了村落分布的广泛性，仍未脱出村落是新兴聚落形态这一范畴。

源于宫崎市定先生的村落为城郭之外的新兴聚落形态说，有一个重要前提值得进一步讨论，这就是汉代里的设置问题。依宫崎市定先生之说，汉代的里设于城邑之中，城邑之外最初并无居民聚落，也就没有里的设置。但是，从文献资料，尤其是出土的考古文献资料看，并非如此。在两汉社会，虽然史籍与法律文书都以乡、里涵盖整个乡村社会，然而实际上除了政府法定的基层单位乡里之外，还存在着大小不一的自然村落，它们实际上是乡里之制的基础。这些村落，汉人称之为“聚”、“落”或“格”。《史记·五帝本纪》曰：“一年而所居成聚。”《说文解字》释“聚”曰：“聚，会也。从*，取声，邑落云聚。”段注云：“邑落，谓邑中村落。”刘向《列女传·楚老莱妻》曰：“一年成落，三年成聚。”《广雅》曰：“落，谓村居也。”格，为汉人对村落的别称。《史记·酷吏列传》：“吏苛察，盗贼恶少年投垢购告言奸，置伯格长以牧司奸盗贼。”裴骃集解引徐广曰：“一作‘落’。古‘村落’字亦作‘格’。街陌屯落皆设督长也。”司马贞索隐：“伯言阡陌，格言村落，言阡陌村落皆置长也。”

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从明成祖时的1405年，到成祖之孙宣德帝时的1424年，郑和七下西洋。其船队规模之大，人员(绝大多数为军人)力量之强，技术水平之高，航行范围之广，在当时都是空前的。[1]郑和下西洋不仅是中华民族历史上的伟大创举，也是世界航海史上的伟大壮举。然而，为什么气势恢宏的航海壮举却很快“随郑君之没以俱逝”，[2]没有形成前后相继的局面，没有使中国更加开放？

事实上，对于上述问题已有学者提出并回答过，但他们主要是从中国的思想文化、民众心理、海洋意识和海权观念的角度来分析的[3]。这种分析固然有一定道理，但却因片面强调主观因素而略显历史唯心主义倾向。还有些学者尽管强调了经济、阶级等客观因素[4]，但也因缺乏系统的理论支持而流于空泛。郑和的航海属于实践活动，而作为主体的人的任何实践活动都是有目的的，这正体现了主体的能动性。目的实际上是利益的表现形式，是主体对自身利益的判定结果，说到底是界定了的利益。利益是目的的内容，目的是利益的形式，因此主体的目的一定要与自身的利益相适应，正确地反映利益。这样对主体实践活动的分析就由对目的的分析转化成对目的与利益的一致性分析了。因此，笔者尝试使用演绎法，以政治学理论中有关利益的阐释为大前提，以历史材料为小前提，对上述问题做出解释。

一、政治学理论中关于利益的阐释

利益是中西方思想史上的古老课题，一般既包括哲学伦理学含义又包括经济物质含义。利益具有鲜明的主体性，利益总是人的或由人组成的组织、集体的利益，没有人根本谈不上利益问题。“按照马克思主义的论述，人的利益的形成是一个从人的需要到人的劳动再到社会关系的逻辑过程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作为一种高级的生物体必须要新陈代谢，要与外界（自然和社会）进行物质的、能量的、信息的交换。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“我们首先应该确立一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”[6]因此，需要是人的本性，是一种客观存在。但人是有意识的，人的需要除了随人的生理变化（主要体现在年龄的变化上）而变化以外，又随人的意识以及在意识支配下的实践的变化而变化，从而又具有主观性，这是人的需要与动物的需要的显著区别。概言之，人的需要是客观性与主观性的统一。

按主体追求的目标和层次，需要分为生存需要与发展需要，它们以物质需要和精神需要这两个需要客体为表现形式，其中物质需要是人的最基本需要。但是仅有需要不行，关键是需要的满足。需要的满足本质上是人们以一定的途径获取需要对象，而“满足需要的途径问题把从事生产和结成社会关系提上了人类活动的历史日程”。[7]为了满足需要，人们必须进行生产劳动，在生产劳动中产生了一定的联系，形成各种社会关系，其中处于基础和决定地位的是以生产关系为核心的经济关系，它直接影响着其他关系的形成和发展。社会关系一旦形成，不仅使人们的生产和生活区域化，而且还支配着用以满足需要的生产成果在社会成员中的分配，因而本质上，客观地制约着人们需要的满足，从而主体与客体的关系，具体而言，人与需要对象之间的关系就转化为主体之间的关系即人与人之间的社会关系了。这样就形成了由需要到生产再到社会关系的逻辑链条，人们的需要完成了社会转化、客观化，从而利益产生了。因此，“所谓利益，就是基于一定生产基础上获得了社会内容和特性的需要。”[8]“利益既是一个物质范畴，也是一个关系范畴，具有社会性。”[9]但它本质上是一个关系范畴，“社会关系是利益的本质。”[10]需要只有与能够满足需要的手段的使用相联系，即只有与实践相联系才能转化成利益。实现了的利益便会转化成手段，并使主体产生新的需要。因此，一定意义上说，满足需要的手段即利益。而社会关系是能够满足人的需要的根本性手段，因此“社会关系是利益的本质”。

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[论文摘要]当前，高师美术教育正在发生着深刻变革。其突出特点是培养目标更加多元化，教师教育更加专业化，教学过程更趋数字化。把握这时代特征，有利于提高高师美术教育的质量和效益。

[论文关键词]高师美术教育培养目标教师教育教学过程

近年来，高师美术教育在“艺考热”、扩招热及火爆的艺术品市场推动下，其办学模式发生了深刻变化。多数高师院校打破了单一培养教师的传统，面向市场设置应用型艺术设计专业，形成一种办学模式多元化的强劲态势。同时，在基础教育新课改和以数字化为特征的信息技术推动下，教师教育专业化、教学过程数字化两种趋势也十分明显给高师美术教育带来了新的机遇与挑战。

一、培养目标趋于多元化

(一)设计艺术成为高师美术教育新的生长点

传统上，我国美术教育大体延续着美术学院工艺美院和高师美术教育三大类型并存的格局。其中，美术学院设置国、油、版、雕、史论等传统专业，培养专业美术工作者和研究人员；工艺美院以实用设计门类划分专业，培养应用型专业设计人才；高师美术教育大体沿袭了美术学院的专业设置，以培养各级各类教师和教学研究人员为专业培养目标。但从上世纪80年代中期开始，这种格局开始发生变化。社会对纯艺术类人才需求量不断缩小，中小学美术教师在大中城市也渐趋饱和，而设计类实用型人才需求量逐年递增。至90年代，设计类专业成了中国美术教育的热点。全国各大美术院校都争相开办设计类专业，而高师美术院校也不甘落后，相继增设了“平面设计”和“环境艺术设计”等专业。以教育部属六所师范大学为例，华东师范大学设有综合绘画、美术教育和环境艺术设计三大学科，并按“综合绘画和美术教育”、“环境艺术设计”两个方向招生；东北师范大学设有美术教育、油画、水彩画、中国画、雕塑、环境艺术与服装艺术设计、装潢艺术与电脑美术设计等7个系，其中只有美术教育系为师范类专业；陕西师范大学设油画、国画、视觉传达设计、环境艺术设计等四个系，并按照美术教育、绘画、装潢设计三个专业培养人才；北京师范大学下设美术学、艺术设计两个专业，专门培养从事美术、书法、艺术设计教学、创作、研究等工作的高级人才；西南大学设有美术学、艺术设计、绘画及雕塑四个本科专业，只有美术学为师范类专业；华中师范大学设有美术学、艺术设计两个本科专业，其中艺术设计为非师范类专业；华南师范大学现有美术学、艺术设计、数字媒体艺术等三个本科专业，设有美术教育、视觉传达设计、环境艺术设计、工业设计、新媒体艺术等系，多数为近年来新兴的非师范类应用型专业。

摘要:传播技术的发展驱动着新闻传播教育的改革，加剧了新闻传播教育工作者的焦虑，增设新媒体技术类课程、整合业务课实训流程将成为这次改革的“规定动作”。然而，技术驱动下的传媒改革实质上是对新闻传播理念的价值回归。因此，新闻传播教育改革不应重弹“技术决定论”的老调，而是要认清并遵循其自身的逻辑，即教育的规律、业界的变化、社会的需求，三者缺一不可。新传播技术和新传媒形态类课程的增加只是改革的一小部分，过度追捧新技术并单纯地增加技术课程而减少人文社科类课程，只突出技术要素而忽视教育的规律和社会对新闻传播人才的核心需求，新闻传播教育的改革就可能落入“看上去很美”的窠臼。新闻传播教育改革的着力点应包括固本与求变。固本即是在全人教育的基础上寻求专业特色，求变则是基于新媒体技术变革培养多元化传播人才。

关键词:新闻传播教育改革;教育规律;业界变化;社会需求

传媒业的变革引发了学术界对新闻传播教育改革的广泛思考，从全国性专题学术会议、教育研究论文到各新闻院系频频相互调研，营造了一种新闻传播教育改革到了非改不可的舆论氛围。然而，对于改革的思考和探讨在很大程度上还停留在必要性的呼吁层面，至于转入实践操作层面却未见大的动作，较为常见的举措是增加了几门技术类课程却相应减少了一些人文类平台课程。2018年10月，教育部、提出的《关于提高高校新闻传播人才培养能力实施卓越新闻传播人才教育培养计划2.0的意见》［1］指出，要经过5年努力，形成遵循新闻传播规律和人才成长规律的全媒化复合型专家型新闻传播人才培养体系。以此审视当前的改革思路，我们必须厘清如下基本问题:新闻传播教育改革必须遵循怎样的逻辑?“遵循新闻传播规律和人才成长规律”“全媒化复合型专家型新闻传播人才”如何解读?

一、技术驱动与情绪焦虑:新闻传播教育的改革偏向

“技术是整个文化结构的动因和塑造力量。一种新媒介的长处，将导致一种新文明的诞生。”［2］从纸莎草到印刷术再到电子传播，纵观历史，媒介技术的进步始终推动着新闻传播的发展进程。进入互联网时代，VR技术、AR技术、MR技术、CR技术、无人机技术、数据挖掘技术、数据可视化技术等新概念层出不穷，令人目不暇接，这些新技术改变了新闻传播的技术手段，也改变了传播媒介的结构，“传播实践的主流媒介，或者叫作带头性媒介，已经历史性地开始由过去的报纸、电视等传统媒体，转移到了互联网。”［3］媒介结构的变化在政治、市场、文化等方面引起了一系列反应:在政治层面，带头性媒介的迁移使传播权力转移，国家在意识形态、舆论调控上遭遇挑战;在市场层面，传统媒体经营惨淡，难以为继，新媒体则安营扎寨，步步高歌，传媒市场不断改制重组;在文化层面，新媒体将新闻生产个人化，公众变成了用户，新闻价值、受众偏好等也大幅改变。新技术驱动着新闻传播改革的步伐，加剧了新闻传播学者的焦虑。2012年，美国关注新闻业未来的六大基金会“致全美大学校长的公开信”，敦促美国大学校长们加快推进各校新闻传播学院的教学改革，要求这些学院“再造”自己。［4］目前哥伦比亚大学、西北大学、密苏里大学等美国多家新闻院系已加速推进新闻传播教育改革。在国内，为新闻传播教育改革提供理论引导和支撑的研究论文近年来明显增多，如表1所示，截至2018年8月，近五年在《新闻与传播研究》《国际新闻界》《现代传播》《新闻大学》四大专业权威期刊上涉及新闻传播教育的文章每年均保持在14篇以上，而刊载于其他核心期刊上以新闻传播教育改革为主题的论文则更多。这些论文虽然结论不尽相同，但研究的基点都是新媒体技术的广泛应用对新闻传播教育带来了冲击和挑战。在具体改革路径上，尽管多数研究都提到既要加强人文功底培养，又要注重技术训练，但在如何平衡二者关系上却有不同侧重:一种较侧重“技术”，认为新闻教育应加强技术能力训练，增设技术课程，而对史论课程则要适度缩减。如认为懂技术是学新闻的人进行团队合作与新闻创新的基础，忽视技术的培养可能会妨碍创新［5］。也有人提出，适当削减纯理论或较传统课程学时，增加符合市场需要的课程学时［6］，或提出侧重业务实践模块、交叉前沿理论模块和方法数据模块，适当降低新闻传播史模块比重［7］。也有人指出，在智媒时代要积极增设新方法、新技术课程，课程设置上应以新技术和新方法为纲领，以增强学生技能为宗旨［8］。部分高校在实施新闻教育改革时已削减了一些专业史论课程，增设了新媒体技术及应用实务类课程［9］。另一种较侧重“人文”，认为应在技术冲击下强化新闻价值和新闻伦理培养，注重内容整合调适。如陈昌凤认为，以媒介伦理为核心的传统价值观仍未过时，新闻价值观的教育仍应是当下新闻教育中坚持的重点［10］。蔡雯则指出，新闻传媒为公共利益服务的根本属性不应弱化而要继续坚守［11］。这类文章在数量上虽然不断增多，但就如何调整改革则多为泛泛而谈，内容和深度上都有诸多欠缺。与此同时，有关新闻传播教育改革的研讨会不断增多，经粗略统计，从2014年至2017年，由各类教育组织或高等院校举办的以新闻传播教育改革为主题的全国性研讨会就达42次以上①，而议题中涉及新闻传播教育改革的论坛会议就更多。这些研讨会大多冠以“新媒体环境”“媒介融合”“数字媒体时代”“智媒时代”等名称，讨论的议题都离不开新传播技术对传播生态的冲击和挑战，进而提出基于新技术变革的新闻传播人才培养模式的改革等观点。这些研讨新闻传播教育改革的会议既有综合性的，也有分专业的，而且几乎每一个专业都举办了此类研讨会。频频举办的专业改革研讨会营造了一种技术驱动新闻传播教育改革的紧迫性氛围，一些会议已传递出专业教师普遍陷入情绪焦虑的信号，似乎层出不穷的新技术就要将教师们抛弃。各新闻院校之间密集性的相互调研进一步增强了这种氛围。近年来，全国各院校新闻传播专业兴起了一股相互调研的风气，不仅是排名靠前的几所专业院校频频接受不同层次的新闻传播院校前来调研，而且这些引领学科发展方向的院校相互之间也不断走访调查，意在摸清其他院校如何应对技术变革而进行教育改革。有的学校院领导班子整体外出密集调研，有的学校则由院系领导带领普通教师兵分多路同时奔赴各地调查。这些密集性的调研行动全面调动了教师们对于新闻传播教育改革认识的主动性，也在很大程度上加剧了教师们对技术冲击的焦虑。此外，各院校内部也已陆续着手实施新闻传播教育改革，许多新闻院系启动了课程体系、课程内容、教学方式等方面的变革。从各新闻院校的教育改革研讨和实践传递的信息来看，增加传媒技术类课程成为此轮教育改革的普遍选择。如图1所示，武汉大学周茂君教授团队对59所新闻传播院校的本科人才培养方案进行调查后发现，82.42%的院系在近年增加了新媒体技术类课程，变化幅度远超其他课程。［12］由于当前各校普遍减少本科生课程和学分，增加学生自主学习的时间，因而，在技术类课程大幅增加的同时，文史哲类理论课程便相应地减少。从研究性论文、学术研讨会到相互调研、课程体系调整，都传递出一个强烈的信号，新闻传播教育要紧随新闻传播实践尤其是传媒技术更新的步伐，将最新的传媒技术植入新闻传播人才培养体系之中。然而，“增设了几门技术类课程”是否就是新闻传播教育改革的全部?改革如何设计和推进?目前的研讨大多停留在必要性层面，尚未达至方法论层面，特别是在“改什么”“怎么改”的问题上一直未能形成清晰的认识。

二、遵循与超越:新闻传播教育改革必须遵从的逻辑