道德文化论文范文10篇

1．“尊道贵德，律己修身”的修养态度

中国传统文化中特别注重道德教育和自我修养。首先将“德行”列于首位。道德唯上，渗透于中国人生活的方方面面：做人讲道德有“不识一个字亦须堂堂正正做个人”的说法；做文章讲道德强调“文以载道”；做官要“为政以德”，教育以“德教为先”等等。其次十分重视个体的修养实践，强调要将道德认识见之于生活行动，提倡“身体力行”“躬行实践”。曾子说：“吾日三省吾身。”孔子提倡“修己”“克己”。而孟子的“反身而诚”、“求其放心”、“发人善端”都是强调应该发挥人的道德理性。提高自身的道德水准。倡导克己自省、立志乐道、改过迁善、知行相资等修身原则和方法，突出个人的主体地位，肯定主观能动性，在生活中，要随时监督自己，严于律己。注重内省。这对学生的思想、意识、行为模式都会产生积极的影响。有利于学生追求至善至美的人生境界。塑造学生健全高尚的人格，促进学生的全面发展。

2．“诚实守信、以义为上”的道德品质和价值取向

中国古代先哲十分注重诚实守信，将其视为立身之本。《孟子》说：“诚者天之道，思诚者人之道。就是强调人应该效法天道真实无妄的品德。孔子说“人而无信，不知其可也”，“与朋友交，言而有信”，诚信无欺是人际交往的原则。中华传统文化承认人有义和利的双重需要，从不否定利的存在和价值，但是更加注重轻利重义的品质。诚实守信的道德品质，为大学生指出了一条道德教育、道德修养的途径，主张见利思义，反对见利忘义，认为“君子思义而不虑利，小人贪利而不顾义”，“君子爱财，取之有道”。既不能违背诚信的原则，更不能违仁丢义。为利出卖灵魂、丧失人格、更是为人不耻。孟子提出：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”以义为上的价值取向，对当今社会过分世俗化和物欲化的倾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引导学生正确处理诚信和义利的关系，形成在社会主义市场经济条件下、健康积极的价值观。

3．“仁爱孝悌、谦和好礼”的人伦原理

中国传统道德中，在处理人和人之间的关系方面。特别重视和强调对人宽容厚道，关爱他人，尊老爱幼的伦理规范。孔子以“仁”作为自己伦理道德的核心内容，对仁有多方面的解释，樊迟问仁，孔子回答说“爱人”，同时要尊重人，孔子说：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中国古代十分重视“明人伦”，强调孝敬父母。尊老爱幼。在人伦要求中提出“为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝为人兄必友，为人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

布劳代尔（FernandBraudel）将金融活动归结为资本主义经济活动的最高形态（具有超越分工的倾向），列宁则将之归结为资本主义最后阶段（金融寡头垄断）的核心部分。在深受马克思制度分析影响的制度经济学家眼里，金融是信用关系从“前资本主义”简单生产扩展到资本主义再生产过程的关键环节。总之，金融是与资本主义生产方式密切关联著的。从这个意义上说，金融危机总是对资本主义生产关玒的挑战。当人们的物质利益在金融危机中受到损害时，人们便对资本主义制度的有效性发生疑问。不仅如此，人们还进一步对カ场经济制度的基本原理发生疑问。在所有这些疑问之上，人们最终会怀疑∶来自西方社会的“资本主义”经济制度，是否真的适用於非西方文化传统诸社会的经济？我在这篇短文里提出来讨论的，就是由金融危机所揭示的、在经济活动与道德基础之间的关系，以及在“非西方社会”（non-westernsocieties）诸经济的现代化过程（从传统农业到现代工业的“转型期”）中，传统与现代化的冲突问题（关於这些问题的更深入的讨论，参阅文末参考文献）。

金融固然归根结柢是一种信用关系，但是“金融”这种信用关系所要求於一个社会的道德基础的条件却比一般信用关系强得多。托宾（JamesTobin，诺贝尔经济学奖获得者）在为《新珀尔格雷夫经济学大词典》撰写的“金融”词条里说∶一张借据，仅当它进入流通领域时，即被债权人拿来当做“信用”转让给第三方时，才具有“金融”的意义。在韦伯（MaxWeber）的论述传统中，金融，尤其是现代信息技术基础上的股票カ场这样的金融活动，可以被理解为一种“大众参与”的过程。在这里，我把“大众”定义为超越了“私人联系”所能维系的竤体的规模。与托宾的定义一致，当我们考察一张借据能够成为一项“金融工具”的前提时，马上会注意到金融与“信用一般”之间的本质差异∶在传统社会里相当常见的借据，只要求借贷方对出据方的信任关系。这种关系可以而且经常仅仅依癠於私人联系（血缘、地缘、业缘）；在大众参与的金融过程中，出具这张借据的个人的信誉，对多次转让以后的债权人而言几乎没有甚么意义。没有谁会因为不认识一家企业的老板而拒绝购买普遍被看好的该企业的股票（尽管许多人会因为认识那家企业的老板而购买该企业的股票）。金融过程所依赖的，不再是几乎每一个能够生存下来的社会的道德传统中都具备的人与人之间的“私人信任关系”（即建立在上述私人联系基础上的信任关系），而是必须依赖於“非个人”（super-individual）的、“超越私人联系”的，被哈耶克（F.A.Hayek）称作“抽象规则”（abstractrules）的那种制度。这种制度在韦伯那里被称作资本主义的“支撑体系”（suppportivesystem），包括独立的审计和会计系统、独立的司法与法庭抗辩系统，以及使“自由契约制度”（freecontracting）

得以有效的其他种种制度。事实上，当我们（跟著韦伯）如此重视资本主义制度的“可计算性”的时候，我们必须看到，如果不是因为这些“支撑体系”的超越私人联系的性质，如果不是因为这种“非人性”的制度里的“铁面官僚”的冷淡，无情地排除或极大地减弱了那些时刻包围著我们的、无孔不入的“私人联系”的影响，那么资本主义的“可计算性”就难以存在。

让我从股票交易中提出一个简单的例子来说明上面的论点。在美国流行的网上股票交易商当中，明确地规定了所谓“跳一价位”（stickup）制度。就是说，当股票交易的委癠方向方发出交易指令时，如果指令是“卖空”，那么方只能在カ场价格从下降过程中停稳的某个价位再跳上一个价位时执行委癠方的指令。跳一价位的规定是为了防止股票カ场在高度不稳定期间被短期炒家炒到崩盘的地步，因为从理论上说，卖空股票的数量可以无限大地超出股票发行的总量。当股票从一个过高的价位下滑时，往往引发“雪崩效应”，手中执有股票的人会争先恐后卖出股票，而原本没有股票的人，出於投机，会大量卖空股票。跳一价位的规定使得卖空行为相对於原本持有股票而现在卖出股票的行为而言，处於劣势。例如当IBM股价一天之内从105美元下滑到100美元时，如果中间没有停顿，那么在跳一价位规则下，卖空方基本上无利可图，甚至可能亏损（如果股价跌到100美元以下才停住并且反弹到100美元，那么按照“随行就カ”marketorder指令执行的卖空就会造成亏损）。

跳一价位规则也许或者肯定对社会整体而言利大於弊，但是它所要求於社会的道德基础是甚么呢？我还是想用具体的例子来说明这个要求。在跳一价位的规定下，委癠方事实上只有两个选择∶（1）向方发出“随行就カ”指令。在该指令下，委癠契约关系规定，方必须“尽最大努力”（besteffort）为委癠方卖一个好价钱；（2）向方发出“限定价格”（limitorder）指令（当然包括“止蚀限定价格”）。在该指令下，方要么不卖，要么只在委癠方限定的价格以上将股票卖出。对华尔街的许多股票及其期权（options）而言，价格在一天之内的变动可以大大超出1%的幅度，例如计算机业三巨头之一的Dell，其股票常常在一天之内变动10%左右。最近的例子是1998年1月11日，在一分钟走势图上显示，Dell从85美元几乎不停地跌至79美元，然后再上升到87美元。与此同时，Dell的期权价格，以一月份到期的85美元出售权为例，则毫无停留地从2.5美元上升到6美元再下跌到2美元，一天内的变动幅度几乎达到300%.熟悉香港股票操作制度的读者会注意到，这正是股票交易人谋私利做“老鼠仓”的大好时机。仍以Dell为例。如委癠人发出的指令是“随行就カ”购买一月份85美元出售期权，那么人完全有理由按照当日最高价格6美元为委癠人“买进”期权，而实际上自己以例如当日行价3美元买进再转让给委癠方，获利100%.如果委癠人发出的是卖空指令，那么在跳一价位规则下，人仍可以在当日的较高和较低两个价位上自己卖空，然后把那些在较低价位上卖空的股票“转让”给委癠人（即在低价位上买回并在同一价位上借出该股票给委癠人）。尽管有详细的规则禁止人这样做，但由於监督成本太高，委癠人事实上很难知道自己的指令是在哪一个价位上执行的，除非委癠人能够看到交易当天“场内专家”（specialist，或market-makers）的交易记录。我在香港曾经听一位交易所的朋友说，香港交易机构里几乎人人都有“老鼠仓”。这或许是夸大的，但离现实应当不会太远。另一方面，以我个人多年的经验，美国的网上交易员，至少那些著名的互联网交易公司，不太可能做“老鼠仓”。所以我相当放心地发出“随行就カ”指令，并经常於事后得知成交价格比我期望的更加理想。这个例子说明，跳一价位规则或任何金融制度，其事实上的有效性常常主要依赖於规则执行者的道德自律，在监督成本高昂的场合尤其如此。这也是诺斯（DouglasNorth，诺贝尔经济学奖获得者）所说的“第一方监督”（thefirst-partyenforcement）。

我曾在其他文章里详细介绍过，在成熟的资本カ场里，各大交易公司不仅为竞争客户而珍惜自身名誉，而且还要竞相为客户提供可靠和权威的信息谘询。后者比前者更加难能可贵，也更难以靠第二方（即参与契约的其他当事人）或第三方（即与契约利益无涉的仲裁者）来监督。由於技术上的原因，依靠道德自律以外的其他方式来监督人行为的成本高昂，许多原本对合作双方都有利可图的项目，在缺乏道德共识的社会环境里就无法实行。试想，假如我发现每一次我的“随行就カ”卖空的指令得到的结果都比我预期的价格低得多，我就不会继续使用这一指令方式，於是在未来的交易中，当カ场变化剧烈时（限定价格的指令往往无法执行），在我和我的交易人之间就做不成任何交易。

构建和谐社会是一项宏伟的系统工程，需要经济、政治、法律、文化等各方面的不懈努力。本文强调道德文化的建设，认为它是其中一股根本、强大、不可替代的力量，应该在政府、民间、学校等各个层面形成生机盎然的文化氛围，以提升中华民族文化素质，促进和谐社会的构建。

一、和谐社会与道德文化

“和谐社会”是指公正、秩序、融洽、宽容、文明、美好的社会状态，包括人自身、人与人、人与社会、人与自然等之间的和谐。“文化”则是人类在历史发展过程中所创造的物质、精神财富的总和，也可特指精神财富。本文强调精神财富中的道德。和谐社会与道德文化通过“人”而联系起来。构建和谐社会的主体是人，而人首先自身要品行和谐，即要“修身”，尔后才能“齐家、治国、平天下”。“修身”就是让人顿悟“道”。儒者认为，道是日用事物当行之理，也就是行为的规范，通常释为道德。孔子说:“道者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不堵，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。①这就是说，道如同人的性命一刻也不可离开。君子一旦找到自己信仰的真理，就会将它如同生命一样珍视，每时每刻把它作为生活的指南。具体“道”的内容，西方有个叫西塞罗的人启发我们:从历史上看，我们生存的这个世界，尤其是社会中的人，其中有一些是基本品质:诚实、正义、公平、慈善、宽容、友爱、乐观等，对这些人们会由衷地尊重与信从。如果我们承认一切科学与知识都蕴含并不断探索着一种共有的东西，那么这种共有的东西应当是包含上述道德本性的基本品质。可见西塞罗是把基本品质归到“共有的”“道”，并强调了这些品质的重要。的确如此:

第一，“道”是值得珍惜的宝贵财富。20世纪初美国有个叫罗迪的小银行家，由于被盗破产。虽从法律上讲破产不必还债，但罗迪要认帐，认为信义上的债务一定要还。从此，他白天杀猪，晚上为人补鞋，夜以继日地挣钱，逐步还债。31年后他终于还清了全部的欠款和利息。于是他对孩子们说:“我幸福，因为我无愧于我的承诺。”罗迪为什么如此一生守信?因为他视“信用”为生命。无疑当一个人的修养达到了一定程度都会悟出道的宝贵。

第二，“道”是人应具备的，可以说不具备道的人不是真正意义上的人。人们称不孝敬老人的人为“畜生”;说德、意、日法西斯“残无人道”;说贪污受贿者是“人的败类”等等都说明了“道”的必需性。

第三，人们由衷地尊重与信从“道”。一位女法医在公共汽车上瞥见小偷在掏别人的包，她不喝令小偷，也不沉默，而是抓住小偷的手说:“同志，我是法医。你的手有病，而且病得不轻。”同时把工作证显示给他。到了汽车站，她即以“看病”为由拉其下车。尔后教育其用双手辛勤劳作，做一个自尊的人。可见，女法医对小偷并不疾恶如仇，反而动之以情、晓之以理。用友爱和善良确能打动每个人，并使人自发地把这种友爱和善良加以扩散和传递。

论文摘要：质野情浓的文化元素促进了中国文论生命精神的张扬，“野”作为一个文学批评范畴．它是文人实用思维与诗性追求的融合、凝聚。礼乐文化的人性化育功用束缚了文人自由精神的抒发，“野”不仅标榜着一种生命精神的高度，也是文人自由天放的人文品格的集中反映。由单纯的宇宙自然向人文本体转换，“野”最终形成了一种超越世俗、体悟宇宙的文学批评境界。

论文关键词：野；道德言说；生命精神：自然

中国文学批评范畴是历史现实与人文追求的映对与统一，中国传统文化的乐感元素，强调批评主体的沉潜体验与自由精神的张扬。弥漫在批评文本之中的激情灵气与豪放天然的质野取向，铸造了文学批评的生命精神，而体性明物和文以载道的理性分析模式正因为不断的道德话语的加入而改变了文学原型与自然性情的发展轨辙，形成实用与质朴、重情与明理的文学批评分野。文学批评的道德言说效应作为中国文论一个固有的人文指标。流淌于历代文人的集体无意识之中。焕化成一种修齐治平的人文追求，并由此派生出一种评骘诗文的价值标准与学术范式质野隋浓的文化元素促进了中国文论生命精神的张扬，“野”作为一个文学批评范畴，它是远古文人实用思维与诤性追求的融合、凝聚。爬梳“野”的文化脉络，发现其最初呈现为一类地理概念。《诗经》中有旷野、荒野、株野和牧野等说法，《诗经·邶风·燕燕》载：“之子于归，远送于野”；柳宗元《捕蛇者说》亦云：“永州之野产异蛇，黑质而白章”。其中之“野”，以“城”为参照，义近于郊外。《吕氏春秋·审己》载：“稼生于野而藏于仓”，《战国策·齐策三》云：“(秦)今又划赵魏，疏中国，封卫之东野”，仍大体未出“田野”、“边境”二义的笼盖。在先秦的文化视野里。“野”有时也成为一种评价事物的标准和点明身份的标识。《尚书·大禹谟》云：“君子在野，小人在位”，“野”显示出一种独立不羁的自由品格和民间言说立场；《论语·子路》载：“野哉，由也”；《礼记·仲尼燕居》云：“敬而不中礼谓之野”。其中所论之“野”，义近于粗野、鄙俗，也初步具有了一种评判标准的意味。

最早从道德文化角度体认和厘定“野”的范畴的，应该溯自《论语·雍也》，其云：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”。朱熹引杨氏语云：“文质不可以相胜。然质之胜文，犹言甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎?然则与其史也。宁野。”…质野偏客体，文史重主观，质野与文史之别，隐寓内容与形式的关系问题，也折射出道德法则筛选下的文本特色与文人心态的分立形态。相近的意旨，在扬雄的《法言》中得到了进一步的发扬：“实无华则野，华无实则贾，华实副则礼”。言语之中不乏道德制约色彩。而其对朴实无华原则的礼赞，则抖露了自然天放的生命意识。正因为此类粗野不文的话语述说，拓展了道德言说之外的广阔空间，张扬了反观自身的生命精神的真谛。

礼崩乐坏的文化场景，促成自由申说的战国时期的百家争鸣局面。《庄子·杂篇·寓言》云：“自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼人，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙”，以时光的推移来展示言说的社会效应。成玄英对“野”疏之云：“野，质朴也。闻道一年，学心未熟，稍能朴素，去浮华耳。”正因为不耽于道德言说的戒律，文人方能越名教而任自然．弘扬素朴天真的人文品格。而后，梁昭明太子萧统《答湘东王求文集及诗苑英华书》云：“夫文典则累野，丽则伤浮，能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致。”从某种意义上说，“君子之致”意即道德文章的代名，以“累、伤”两字来阐释典、丽的用语后果，典与野构成了一对用语行文的矛盾。梁人刘孝绰《昭明太子集序》评昭明太子之文亦云：“能使典而不野，远而不放．丽而不淫，约而不俭，独善众美，斯文在斯”，亦是道德判断法则下的一种保守的文化表象．文明社会的种种戒律．自然本性往往臣服于儒家礼教的需要，质野的文化取向受制于诗骚传统而被大面积打压。

至体大思精的《文心雕龙》，则以“野”来品诗论篇，推举“野”的范式指向。其《明诗》篇云：“汉初四言，韦孟首唱，匡谏之义，继轨周人·…··又《古诗》佳丽，或称枚叔，其《孤竹》一篇，则傅毅之词，比采而推，两汉之作乎?观其结体散文，直而不野，宛转附物，怊怅切情，实五言之冠冕也。”以“直而不野”来标举汉古诗风貌，“野”便具有了诗学评价标准的范式意义。语悴情悲的汉古诗，抖露了失意文人踯躅于礼教与世俗关口的矛盾心态。一方面，诗人从真性情出发，张扬生命意识与个体自由，继承汉乐府的“直”；另一方面，又不失文人圆熟精致的诗歌能事，坚持“不野”的礼教取向。在刘勰的审美视阈里，《古诗十九首》的总体风格虽任自然，却也有一定的文采。而至清人刘熙载，则简直是推举古诗之“野”：“《古诗十九首》与苏、李同一悲慨，然《古诗》兼有豪放旷达之意，与苏、李之一意委曲含蓄，有阳舒阴惨之不同。”[]相近意旨，亦见于钟嵘的《诗品》，其评“左思”云：“其源出于公干。文典以怨，颇为精切，得讽谕之致。虽野于陆机，而深于潘岳。”直抒胸臆，不假雕饰，造成陆机诗风野性天成的风格，“野”作为一种诗学追求．蕴含着真纯的风格特质。魏晋以降，“野”作为一种评价诗文的范式效应，得到了加强。柳宗元《柳宗直西汉文类序》云：“故删取其叙，系于左，以为《西汉文类》。首纪殷、周之前，其文简而野，魏晋以降，则荡而靡。”追步孔子论文的前辙。以质朴无华的文学追求来指引世人的道德践履．也成为后世文人论文品诗的一种重要绳唐代百川归海的大国气度，导致其文学批评呈恢宏开放气象。唐人殷瑶《河岳英灵集》日：“夫文有神来、气来、情来，有雅体、野体、鄙体、俗体。”‘野”被单列一体，便具有了文体学的范式意味，其论常建之诗云：“建诗似初发通庄，却寻野径百里之外。方归大道”。“野”就不无文体评价的意味。至于其对孟浩然之诗的界说：“浩然诗，文彩丰茸，经纬绵密，半遵雅调，全削凡体。”则意谓孟浩然之诗文彩与雅调各半。

构建和谐社会是一项宏伟的系统工程，需要经济、政治、法律、文化等各方面的不懈努力。本文强调道德文化的建设，认为它是其中一股根本、强大、不可替代的力量，应该在政府、民间、学校等各个层面形成生机盎然的文化氛围，以提升中华民族文化素质，促进和谐社会的构建。

一、和谐社会与道德文化

“和谐社会”是指公正、秩序、融洽、宽容、文明、美好的社会状态，包括人自身、人与人、人与社会、人与自然等之间的和谐。“文化”则是人类在历史发展过程中所创造的物质、精神财富的总和，也可特指精神财富。本文强调精神财富中的道德。和谐社会与道德文化通过“人”而联系起来。构建和谐社会的主体是人，而人首先自身要品行和谐，即要“修身”，尔后才能“齐家、治国、平天下”。“修身”就是让人顿悟“道”。儒者认为，道是日用事物当行之理，也就是行为的规范，通常释为道德。孔子说:“道者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不堵，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。①这就是说，道如同人的性命一刻也不可离开。君子一旦找到自己信仰的真理，就会将它如同生命一样珍视，每时每刻把它作为生活的指南。具体“道”的内容，西方有个叫西塞罗的人启发我们:从历史上看，我们生存的这个世界，尤其是社会中的人，其中有一些是基本品质:诚实、正义、公平、慈善、宽容、友爱、乐观等，对这些人们会由衷地尊重与信从。如果我们承认一切科学与知识都蕴含并不断探索着一种共有的东西，那么这种共有的东西应当是包含上述道德本性的基本品质。可见西塞罗是把基本品质归到“共有的”“道”，并强调了这些品质的重要。的确如此:

第一，“道”是值得珍惜的宝贵财富。20世纪初美国有个叫罗迪的小银行家，由于被盗破产。虽从法律上讲破产不必还债，但罗迪要认帐，认为信义上的债务一定要还。从此，他白天杀猪，晚上为人补鞋，夜以继日地挣钱，逐步还债。31年后他终于还清了全部的欠款和利息。于是他对孩子们说:“我幸福，因为我无愧于我的承诺。”罗迪为什么如此一生守信?因为他视“信用”为生命。无疑当一个人的修养达到了一定程度都会悟出道的宝贵。

第二，“道”是人应具备的，可以说不具备道的人不是真正意义上的人。人们称不孝敬老人的人为“畜生”;说德、意、日法西斯“残无人道”;说贪污受贿者是“人的败类”等等都说明了“道”的必需性。

第三，人们由衷地尊重与信从“道”。一位女法医在公共汽车上瞥见小偷在掏别人的包，她不喝令小偷，也不沉默，而是抓住小偷的手说:“同志，我是法医。你的手有病，而且病得不轻。”同时把工作证显示给他。到了汽车站，她即以“看病”为由拉其下车。尔后教育其用双手辛勤劳作，做一个自尊的人。可见，女法医对小偷并不疾恶如仇，反而动之以情、晓之以理。用友爱和善良确能打动每个人，并使人自发地把这种友爱和善良加以扩散和传递。

一、商业包装设计的文化底蕴支持

文化支持是指人们所掌握的现有物质文化成果和精神文化成果的功底及其应用能力。掌握较多的文化成果,具有深厚的文化底蕴,这是从事商品包装设计的基础。商品包装设计之所以需要深厚的文化底蕴的支持,是由包装商品及其设计的如下特性决定的。

1.包装商品具有多方面的功能性

包装商品作为商品本体的附属物,应具有保护商品、方便储运、促进销售等多方面的功能,这是包装商品设计的基本出发点和基本立足点。而这些多重功能是否完备,既要求设计者选用材料的正确,又要求选型、结构的合理,还要求包装装潢符合促销诱导的市场消费心理。所以,商品包装设计要充分利用自然科学、社会科学、技术科学、营销科学等多方面的知识,把科技成果的应用与艺术的创意很好地结合起来。

2.包装设计的审美性

现代社会,人们对于商品并不仅仅在于满足其使用需要,还希望在商品及其包装上能获得美的视觉满足或享受。所以,商品包装的造型与装潢设计,应当符合美学规律和人们的审美情趣。同时,人们对于美的审视存在着个体差异,特别是审美意识还有时代性、民族性和国际性的区别,因此,包装设计者应当熟知美学原理,懂得美学规律,尽力使自己的设计适合于社会美、大众美和时代美。

一、商业包装设计的文化底蕴支持

文化支持是指人们所掌握的现有物质文化成果和精神文化成果的功底及其应用能力。掌握较多的文化成果,具有深厚的文化底蕴,这是从事商品包装设计的基础。商品包装设计之所以需要深厚的文化底蕴的支持,是由包装商品及其设计的如下特性决定的。

1.包装商品具有多方面的功能性

包装商品作为商品本体的附属物,应具有保护商品、方便储运、促进销售等多方面的功能,这是包装商品设计的基本出发点和基本立足点。而这些多重功能是否完备,既要求设计者选用材料的正确,又要求选型、结构的合理,还要求包装装潢符合促销诱导的市场消费心理。所以,商品包装设计要充分利用自然科学、社会科学、技术科学、营销科学等多方面的知识,把科技成果的应用与艺术的创意很好地结合起来。

2.包装设计的审美性

现代社会,人们对于商品并不仅仅在于满足其使用需要,还希望在商品及其包装上能获得美的视觉满足或享受。所以,商品包装的造型与装潢设计,应当符合美学规律和人们的审美情趣。同时,人们对于美的审视存在着个体差异,特别是审美意识还有时代性、民族性和国际性的区别,因此,包装设计者应当熟知美学原理,懂得美学规律,尽力使自己的设计适合于社会美、大众美和时代美。

论文关健词:功利主义个人本位人类博大精神

论文摘要:市场经济条件下，社会道德是由两个道德层面组成的，即以功利主义原则为基拙的个人本位和休现人类博大精神关怀的进德层面。二者既独立发挥作用，又相互制约、相互补充，对市场经济发展具有重大意义。

市场经济是一种经济运行机制，是“个人之间在多种选择和竞争的环境中由价格机制引导而自愿进行的契约式产权交换。单纯从经济学角度看，它是由所有权、经营权、价值规律、分配制度、企业组织形式、经济法律法规等所构成。经济基础决定上层建筑，市场经济的运行方式要求必须有相应的政治法律制度对其进行规范，有与市场经济机制的运行要求相互协调的社会道德的参与，来作为评价和调节人们利益关系的手段。在市场经济的社会道德体系中，应该包括既相互矛盾又相互作用并相互制约的两个道德层面，即从属于市场机制的、以功利主义原则为基础的、个人本位的道德层面，和体现人类的博大精神关怀的道德层面。二者构成一个矛盾的统一体，在市场经济社会中，既独立发挥作用又相互制约、相互补充，其矛盾运动对市场竞争机制的正常发挥具有重大意义。

一、以功利主义原则为荃础的个人本位的道德层面

以功利主义原则为基础的个人本位的道德层面是市场经济社会道德结构中矛盾的主要方面，是市场经济社会进取的动力因素，并形成平等和正义的市场交易原则。市场经济的基本要求是产权必须明晰，市场主体之间必须自由交换，自由契约，自我负责，打破各种超经济强制，在法律上建立个人所有权和个人行动自由，在道德上鼓励以个人奋斗进取来争取个人幸福。

西方现代市场经济是在封建农奴制解体后，劳动力和劳动产品有了自由出卖权的情况下建立起来的，是对权力—强制型经济的否定。经济的发展影响着人们的思想观念，在生产活动中“生产者也改变着，炼出新的品质，通过生产而发展和改造着自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式，新的需要和新的语言。伴随这个过程，形成了与市场经济要求相适应的社会道德和法律思想。从文艺复兴对感性个人主义的肯定，到启蒙运动资产阶级理性王国的建立，资产阶级理论家们构筑了以自由、平等、人权为核心的政治法律体系，提出主权在民、法律面前人人平等、社会契约、三权分立、共和政体等一系列新型政治理念。与此同时，启蒙思想家们又构筑了资本主义市场经济的道德新秩序，他们从趋乐避苦、自爱自保等感性主义的人性论出发，论证了道德的功利原则、利己原则和博爱原则，认为道德原则同其他一切观念和原则一样，是从经验中获得的，产生于人与人的关系之中，以此为基础提出道德的本质和核心是利己主义，人类的博爱是以合理利己为出发点的。马克思恩格斯评价说:“功利论一开始就带有公益论的性质”利己主义在当时“也是一个大胆公开的进步。

论文关键词：干部道德文化建设

论文摘要：本文在论述中华民族优秀道德文化传统中的职业道德建设是社会主义精神文明建设的一项基础性工程时，着重指出必须紧紧抓住干部道德文化建设这个起导向性作用的关键问题，在立足于提高全社会的职业道德水准的基础上，把加强干部道德修养，建设干部道德规范，提高干部道德文化水平跃升到一个新的高度和境地。

物质文明和精神文明就像人类社会前进的两个车轮，推动着社会的协调发展。在我国经济建设取得巨大发展的今天，中华民族优秀文化传统中的职业道德建设作为社会主义精神文明建设的一项基础性工程，已经越来越成为全社会普遍关注的热点。要使这一基础性工程真正成为社会主义市场机制的不断完善提供切实可靠的伦理底蕴，并努力使之在更为广阔的领域中充分发挥积极的起导向性的作用，就必须抓住问题的关键，在立足于提高全社会的职业道德水准的基础上，充分认识加强干部道德修养，提高干部道德建设水平的必要性和重要性，并切实狠下功夫，把这项至关重要的基础性工程抓紧抓好，切实抓出成效来。

一、加强牛部道德修养，是弘扬中华民族优秀道德文化传统，更是抓好当前干部队伍建设的迫切需要

在社会主义精神文明建设中，领导干部的思想道德文化建设是个重要的内容。中共中央总书记同志在一次讲话中，语重心长地号召领导干部要自觉地“以高尚的道德情操，为广大党员干部树立好的榜样。”要“讲正气”，要“堂堂正正做人”，做“一个有道德的人”。“应该自重、自省、自警、自励”。十分明确地要求领导干部把政治上的坚定性与思想道德上的纯洁性统一起来。

道德作为一种特殊的意识形态，是一种社会现象。它的存在并不是孤立的，是同具体历史时期其它的社会关系诸如经济关系、政治关系等相互交融在一起的。换言之，它是随着人类历史发展而不断发展的。每一时代的人们来到世界上，他们所遇到的是前人所创造和遗留下来的道德关系。这些关系，是一种既成的东西。正像每一代人来到世界上无法选择既成的生产关系一样，人们也无法选择和回避前人们留下的道德关系。他们至多是以这些关系作为基础，进而作出自身的努力，保留、补充或改变、发展原有的道德关系。由此而言，对于具体的道德活动的主体来说，道德关系就是一种已有的，现有的东西。从这个意义上来说，道德关系是客观的。凡是道德活动，无一不是在道德意识的指导下进行的。道德既是人们行为的规范，又是识别和评价人们行为的尺度。道德从本质上来说不是受迫于外在力量的强制而是由人的内在道德需要所启动的自主、自为、自觉、自愿的行为。道德的基础是人类精神的自律。自重、自省、自警、自励，正是自律精神的表现。

论文摘要：文化对德育的影响机制是具有规律性的作用模式。这种模式表现为文化对德育的外部影响机制和内部影响机制。外部影响机制是指文化作为一种环境因素，通过一定的形式、渠道和媒介把信息传导给德育主体，不同的德育主体通过对文化环境中所含信患进行不同的理解与选择，进而产生对德育建构的影响；它主要通过文化对德育的信息传导、选择、重组等实现。内部影响机制是指文化作为德育的母体，为德育系统的建构提供基本的价值导向及内容规范，进而规定和制约着德育系统内部各要素的存在与发展；它主要通过文化对德育内部要素的预设、建构、导向、规范等实现。外部机制和内部机制的有机结合是文化促进德育发展的重要动力。

论文关键词：文化；德育；影响机制

德育教育与文化有着本质的联系。文化本身内含着德育要素，文化以“文”化人，陶冶人们的情操，提高人的素质，是实施德育的源泉；而德育作为一种文化教育，文化的发展模式、活动规律以及所包含的价值观，必然会对德育产生根本性的深层次影响。肩负着育人重任的学校德育，其运作过程是一种文化和道德的传递与创新的过程。探讨文化对德育的影响机制，是从一个新的角度探讨文化与德育的关系，这将有助于我们更好地认识文化与德育之间的潜在的、深层次的本质联系，进一步解读德育的本质，从而自觉完成新时期学校德育的育人使命。

一、文化对德育的影响机制的含义

从文化的视角审视德育教育，应该认识到，德育充分体现着文化所具有的化育人类心灵、智慧、情操、风尚之义。德育的主要任务就是对学生开展世界观、人生观、价值观、荣辱观教育，德育功能的发挥根本在于其所蕴含的文化力量，德育内容的魅力在于其丰富的文化内涵，德育效果的彰显在于文化方法的正确运用。德育从一定意义上讲，是伴随着价值和价值追求的文化与人的双向建构，这种双向建构过程必然要受到文化的影响。

研究文化对德育的影响机制，主要是从宏观上更加侧重对文化与德育之间的规律性关系加以把握，也就是说，在对德育与文化的关系研究中，更多地关注文化对德育的影响及影响方式，更多地关注在此影响下德育的变化形态及其内在规律，通过深入研究文化对德育的作用过程和作用原理，进而认识和把握在文化的影响下德育所产生的变化及其规律。