草原文化论文范文10篇

2008年10月25日至26日,由包头师范学院音乐学院主办,中国少数民族音乐学会北方草原音乐文化研究会与内蒙古文化音像出版社联合协办的“阴山音乐文化研究与内蒙古乡土音乐教育研究学术研讨会”在包头师范学院音乐学院博艺厅举行。开幕式由音乐学院院长马春生主持,包头师范学院副院长刘兴旺致开幕词,包头市宣传部部长红洁、副部长王松涛、民委主任伏瑞锋、文联主席安凤福出席了研讨会并致贺词。中国少数民族音乐学会会长、《中国音乐》主编樊祖荫先生代表中国少数民族音乐学会发表了重要讲话。中国非物质文化专家组成员冯光钰、中国音乐美学学会会长、音乐美学家赵宋光、中国少数民族音乐学会北方草原音乐文化研究会会长柯沁夫、内蒙古文化音像出版社社长臧志君等来自国内、区内的相关专家、学者、研究生50余人出席了本次会议。

研讨会收到论文30余篇,28位代表在大会上宣读论文。产生了广泛的学术影响。本次学术研讨会旨在弘扬、保护和传承优秀的传统民族、民间音乐文化,深入开展阴山音乐文化研究,交流近年来内蒙古地区民族、民间音乐教育经验和乡土音乐教育研究成果。会议围绕阴山音乐文化的科学界定及其概念、范畴、源流、内涵与外延、学科定位,乌拉特、鄂尔多斯音乐文化、二人台、漫瀚调、爬山调等方面的研究,黄河音乐文化与草原音乐文化的关系及比较研究,环阴山地区宗教、仪式音乐以及音乐文化志的考察与研究,匈奴、突厥等古代阴山地区少数民族音乐研究及阴山地区音乐文化与非物质文化遗产保护等多方面问题进行了深入的学术探讨,同时对内蒙古乡土音乐教育的现状也进行了具体的分析,另外对于新世纪内蒙古高校乡土音乐教育的探索与创新,内蒙古乡土音乐资源与高等音乐教育之关系,高等师范音乐教育如何突出民族与地域特色研究等问题展开了广泛的讨论。综观会议研讨内容主要集中在以下几个方面:

一、有关阴山音乐文化的诠释

这是本次学术会议的重点研讨议题之一。这方面的论文集中就阴山音乐文化的科学界定及其概念、范畴、源流、内涵与外延、学科定位等问题做了必要和细致的探究,采用历史学、地理学、民俗学等多学科交叉研究的方法,拓宽了研究领域和视野,以有利于阴山音乐文化研究向纵深方向的发展。

樊祖荫(中国音乐学院)在其发表的重要讲话中谈到:“本次会议把阴山音乐文化与乡土音乐教育研究联系在一起进行研讨很有意义,很有战略眼光。这是两个既可相互独立,又有着紧密内在联系的课题。民族传统文化的传承渠道最重要的有两个:一个是民间活态的自然传承;另一个即是通过学校的教育传承。我谓之“双渠道传承”,后者正是我国百年学校音乐教育中所严重缺失的。只有让青少年们接受优秀的传统文化,才能使民族文化之根深深扎入大地,继而枝繁叶茂”。

赵宋光(星海音乐学院)在题为《阴山南北河套内外,地理迁活历史》的论文中,通过从古到今这一地域的35项可以载入史册的事项的详尽描述中指出:“这是一片神奇的土地!有几十个古代民族曾在这里交汇融合。几大文化板块交接在近代史上撞击出绚丽的火花,当代航天飞船返回地球恰恰选中这里的一片平坦的草原为适宜的着陆场等,这一切历史事项又将预示着什么样的经济、文化前景呢?解答这一历史之谜是当代文化研究的职责”。

本文作者：梁荣赵秀丽工作单位：内蒙古财经学院

内蒙古生态经济学会成立大会暨生态经济理论与实践研讨会于26年1月7日在呼和浩特市召开。来自内蒙古党委政策研究室、内蒙古社科联、内蒙古发展研究中心、内蒙古大学、内蒙古师范大学、内蒙古农业大学、内蒙古气象局、内蒙古社会科学院、内蒙古环保局、内蒙古党校、内蒙古生态环境监测站、内蒙古统计局、内蒙古财经学院等16个党政机构、高等院校、科研院所的领导、专家、学者共68人出席了会议。内蒙古电视台、内蒙古日报社、内蒙古人民广播电台等媒体给予关注和报道。与会代表提交论文16篇。大会由内蒙古财经学院、内蒙古生态经济学会(筹委会)共同主办。内蒙古自治区人民政府副主席郝益东应邀与会并发表重要讲话。会议由内蒙古财经学院副院长李春林教授主持。内蒙古财经学院院长张亚民教授致开幕词。内蒙古社会科学联合会党组书记、常务副主席刘高出席了会议。内蒙古党委政策研究室副主任张太平研究员关于5内蒙古生态经济学会章程6进行了说明。内蒙古财经学院副院长李春林教授就学会组成人员进行了说明。会议表决通过了5内蒙古生态经济学会章程6、内蒙古生态经济学会领导成员及办事机构人员名单、常务理事名单、学会顾问名单。会议选举郝益东副主席担任内蒙古生态经济学会名誉会长,内蒙古财经学院院长张亚民教授当选内蒙古生态经济学会会长。内蒙古生态经济学会副会长由内蒙古社会科学联合会党组书记、副主席刘高、内蒙古气象局局长乌兰、内蒙古党校孙兆文教授、内蒙古社会科学院暴庆五研究员、内蒙古师范大学额尔敦扎布教授、内蒙古自治区环境保护局副局长永红、内蒙古党委政策研究室副主任张太平、内蒙古经济信息中心主任杭栓柱、内蒙古财经学院副院长李春林共9位同志兼任,内蒙古生态经济学会秘书长由内蒙古财经学院科研处副处长潘建伟教授兼任。表决结束后,大会举行了隆重的内蒙古生态经济学会的揭牌仪式。科学发展观是当今时代的指导思想,本次会议围绕这一主题进行了热烈而深入的研讨。会议在以下几方面取得了积极的成果。

一、进一步明确和深化了经济、社会与生态协调发展的认识

内蒙古师范大学额尔敦扎布教授作了题为5从社会角度看生态6的主题演讲。额尔敦扎布教授指出,中国面临的问题是高耗能、高消耗。我国GDP增长是靠能源和资源的消耗,靠高投入以及粗放型增长方式带来的,这必然对生态和环境造成巨大的压力。经济的增长、能源的紧张对生态问题造成巨大的压力,同时,人口问题、就业问题、贫困问题对社会造成巨大的压力,造成社会和经济发展的不平衡、不协调,整个生态恶化。额尔敦扎布教授进一步指出,当前,自然生态失衡是比较严重的,导致自然生态失衡的根本原因是社会生态失衡,社会生态失衡的主要原因是价格制度、财富分配不公和三信危机(信仰危机、信心危机、信用危机)等。因此,要解决自然生态失衡问题,必须使经济、社会、生态保持动态协调发展。对于理论工作者来说,就要对经济、社会、生态进行综合研究,而不能就生态谈生态,要把经济和谐当做问题导向的科学,从多个角度去研究生态,目的是保证我们的生存条件本身,保证良好的生存条件下的经济的发展和福利的增长。内蒙古党校孙兆文教授则从物质文明、政治文明、精神文明与生态文明协调发展的视角指出,只有四大文明协调发展,才能推动社会的全面发展和进步。要把发展经济与环境保护结合起来,发展生态经济既要尊重经济规律也要尊重生态规律,提出生态建设产业化、产业发展生态化的发展思路,进而指出发展生态经济可选择的模式。发展生态经济要坚持宏观与微观相结合,追求资源的节约和有效利用、循环利用、可持续利用,追求生态环境的改善和经济效益的提高。在这个过程中,要将采用现代科学技术和弘扬中国少数民族的绿色文化传统结合起来,要将人工治理和和自然休养生息结合起来,将强化宣传教育和严格执法监督结合起来。

二、生态经济研究的核心内容是可持续发展问题

内蒙古农业大学李青丰教授在题为5内蒙古草地畜牧业可持续发展6的演讲中,首先总结了内蒙古草原的战略意义,草地作为一种资源,具有生态功能也有资源属性。畜牧业生产是内蒙古草原最主要的资源功能,也是人类干扰草地环境的最主要的形式,由此引发了草地利用和草地保护问题。在利用草原方面,畜牧业生产是农牧民最主要的收入来源,同时在保护草原问题上,畜牧业生产又是造成草原退化的主要因素之一。从草地退化的原因来看,一是草地超载过牧问题严重,草畜不平衡,草地植被遭到破坏。季节性和区域性草畜矛盾是草地退化的最主要的原因。二是系统投入和系统产出的失衡问题。对草地投入的太少,索取的太多,这就是系统裂变的主要原因之一。李青丰教授进一步分析指出,我国是单一的依赖于草地生产、放牧的生产方式,正是这种传统的靠天养畜的畜牧业生产方式造成草地退化和裂变,人为的干扰、自然灾害只起到推波助澜的作用。因此,要实现草地的可持续发展必须通过生产方式的调整来减轻草地的压力,要采取预防的措施。内蒙古社会科学院的暴庆五研究员作了题为5深入研究内蒙古生态经济问题,推动自治区经济可持续发展6的发言。暴庆五研究员从发达国家先经济,后生态的发展对比分析中得出的结论是:中国必须走可持续发展之路。暴庆五研究员强调指出,内蒙古生态经济发展具有得天独厚的条件,同时,内蒙古面临的生态经济问题相当突出,实现内蒙古自治区可持续发展就成为现实的、必然的选择。内蒙古农业大学盖志毅教授从草原生态系统可持续发展与国家安全这一角度,就草原生态系统可持续发展与国家安全的关系做了初步探讨,系统论证了内蒙古草原生态系统可持续发展的重要性、迫切性与可能性。盖志毅教授从充当一定守边任务的牧民减少了生存和立地的空间、草原生态系统的退化导致牧民的贫困影响社会的稳定、在牧区不同经济主体之间的矛盾三个方面阐述了草原生态系统的退化对国家安全的影响。同时,盖志毅教授从草原生态系统跨越国界的特性对国际周边国家的影响以及草原生态系统的可持续发展对水资源安全的重要作用、草原生态系统孕育的多种生物物种延续问题等角度也论证了草原生态系统可持续发展对国家安全的重要影响,草原生态系统的退化必然会从多方面影响我国的国家安全。我国作为一个负责任的大国,应考虑通过实现草原生态系统的可持续发展,来营造一个更好的国际环境。从人类的最终的安全角度,应保证物种多样性、遗传多样性和生态系统多样性。

摘要：文明论的思想观念，已经构成当代文艺生产的重要前提。文明的议题在1990年代中后期开始浮现，进入新世纪以后已经成为无法回避的重要主题。从文艺创作的总体格局来看，文明论其实广泛地渗透进了革命历史、知青、军事、科幻等创作领域，成为一条隐含的粗壮的创作线索，各类题材互相呼应，合声共鸣，共同生成一种蔚为大观的创作潮流。由于这类作品响应了时代的核心议题，触及了公众的普遍焦虑和关切，遂成为流行和畅销的现象级文本，也成为当代文艺创作的重要研究对象。

关键词：文明论；历史文艺；演化史

一文明论：当代文艺的普遍背景

1990年代末以来，一个突出的思想文化现象是文化保守主义和文明论的崛起。它既和全球范围内的保守主义大潮有所呼应，又和国内社会政治背景密切相关。文明论的兴起，直接的诱因是一系列的历史事件，如银河号事件、中国驻南联盟使馆被炸事件、南海撞机事件、奥运会火炬事件，以及两次海湾战争、科索沃战争、阿富汗战争、利比亚战争、叙利亚内乱、中东乱局等，它们真实地显现了当今世界丛林法则的实质和现代民族国家间竞争的残酷性。道术为天下裂，西方世界挟“普世价值”以令诸侯的齐桓、晋文时代正在过去。1980年代启蒙主义者眼中的现代秩序暴露出了血腥的真面目。与此过程相伴随的，则是所谓大国崛起。虽然付出了沉重的生态与社会代价，但是，不可否认，中国在经济总量上取得了惊人的成就，综合国力也显著增强，这带动了文化自信的提升。而持续衰落中的美国乃至西方世界对中国的敌意和战略围堵，比如围绕南海、东北亚和台湾问题所进行的一系列博弈和最近的贸易战，自然激发了国族认同或民族主义情感。就这样，世界重新来到一个“战国时代”。列国以民族国家为单位，争于气力，普世主义神话已经解体，国家利益直接关系着每个人的利益。文明论正是这个新战国时代的意识形态云霓，是国家间生存竞争关系的观念升华。在丛林时代，现代国家如不能捍卫自己的国族边界，不但会失去集体生存的资源，还将丧失自己的生活方式或“文明”，并最终输掉一切的生存根基，或生活世界的价值源泉。这带动了思想风潮的转向。近年来文化保守主义勃兴，渐有成为主导性意识形态之势，它兼容左右，吸纳1990年代以后诸种思想流派，逐渐发展为一个超级思想平台。某种意义上，保守主义并不具有思想观念上的实质统一性，内部其实充满张力，但不管怎样，它们都表现出反现代性和对抗西方普世主义的立场，试图在辨别中西文明的前提下重新肯定“文明中国”，尽管它们对这种“文明”的性质各有不同的界定，尤其是关于传统中国和社会主义新中国及改革开放时代的关系问题，更有不同理解和论述。值得注意的是，保守主义还和“中国模式论”等现实论述互相支持，从而从历史传统与现实两翼构成了国家主流意识形态的基础。另外，保守主义在新世纪的强势回归并走向文明论，和1980年代的传统文化热已完全不同，如果说1980年代的主题仍是“韦伯问题”视域中的儒教资本主义和现代化，那么，新世纪的主题则演化为反现代性的文明中国论，核心关切是如何保卫以民族性为基础的政治共同体和文明共同体。所以，这一波的保守主义思潮有两个鲜明的特征，一是带有以政治决断为内核的文明论色彩；二是儒法结合，一文一武，互相唱和，既有对儒家政教传统的回归——其中不乏原教旨主义派别如政治儒学等，又有对法家强力的推崇，典型的如孙皓晖的“中华原生文明论”①，法家更多强调的是文明冲突和生存空间的捍卫和开拓。在我看来，文明论的思想观念已经构成当代文艺生产的重要前提。不必问我，作家们是否直接受到过“文明论”思潮的影响。这并不重要，重要的是，他们处身于这个催生了“文明论”的社会土壤和历史情境，处于某种弥漫性的意识形态氛围中，而这正是作家们写作的不可摆脱的地平线。文明的议题在1990年代中后期开始浮现，至新世纪以后已经成为无法回避的重要主题，尤其是在历史题材文艺创作中几乎成为主线。从文艺创作的总体格局来看，文明论其实广泛地渗透进了革命历史、知青、军事、科幻等创作领域，成为一条隐含的粗壮的创作线索，各类题材互相呼应，合声共鸣，共同生成一种蔚为大观的创作潮流。由于这类作品响应了时代的核心议题，触及了公众的普遍焦虑和关切，遂成为流行和畅销的现象级文本，因而也被纷纷改编为影视剧版本，或在影视剧播出后出版同期书。它们成了被资本追逐的炙手可势的文化IP，同时引发了跟风作品的大量出现，演化为大众文艺和网络小说的热门类型。然而，对于如此明显的创作思潮，主流文艺批评却是漠视的。它们的目光永远盯住那些“纯文学”，而缺乏和现实对话能力的“纯文学”文本，事实上已经被大众阅读无情地抛弃。总的来说，相比于小众“纯文学”的狭隘封闭，普遍对社会历史缺乏敏感，那些带有大众文艺特征的创作则直面时代思潮的关切点，回应普通民众的恐惧与希望，并努力对当代难题给出想象性的解答，对时代总体性进行认知图绘，尽管可能带有各种狭隘的意识形态偏见。如果我们抛开“纯文学”的一孔之见，则会看到，自1990年代以来，相对于无人问津的主流“纯文学”创作，中国并不缺少具有广泛影响力因而令人耳熟能详的现象级作品，而它们大都带有文明论色彩。除了以《大国崛起》《复兴之路》为代表的一系列政论片和专题片，在文艺创作中，当代文艺涌现出了二月河（《雍正皇帝》《乾隆皇帝》）、唐浩明（《曾国藩》《杨度》《张之洞》）和孙皓晖（《大秦帝国》）这样的重量级的历史小说家，以及《汉武大帝》《贞观长歌》等家喻户晓的电视剧（小说）作品，还包括拥有海量拥趸的网络“穿越小说”如《回到明朝当王爷》《新宋》《窃明》等，以及知青题材的现实主义作品《狼图腾》，和《战狼》《红海行动》等为代表的“军事文艺”及“特种兵小说”。至于《三体》这样的科幻文学，甚至还把文明冲突伸展到了宇宙时空。这条创作主线绵延至当下，持续不衰，如果留神观察，我们不难发现，在徐克的“狄仁杰”系列电影和新近爆款的《长安十二时辰》中也依稀闪现着“文明论”的影子。总之，众多深入人心的作品，或多或少都带有“文明论”的因素，或明或暗地回应着“文明冲突”的议题。对于这么重要的创作思潮，本文显然无力做出全面细致的分析。在以下的部分，我将以几个代表性的现象级作品或创作类型为例，以之为发展节点，对这条文学创作的脉络做一个简单的梳理。

二《大秦帝国》与“中华原生文明”

对于新世纪文艺来说，《大秦帝国》的出现（全集六卷十一册，2008年由河南文艺出版社出齐，同年开始陆续推出电视剧），是一个标志性的事件。它意味着文明论从儒家走向法家，从天下秩序走向强力生存。简略回顾一下历史文艺的演化史可以看得更清楚。新时期以来，历史文艺的重心其实在于如何认识中国与“世界”（西方）的关系，以及在现代世界格局中认识何为中国。这种传统也为它在1990年代走向文明论提供了便利。在1980年代启蒙主义视野中，中西冲突一般转化为传统与现代的对立，文艺创作钟爱讲述晚清之际的历史变局，隐含了对腐朽没落的“停滞的帝国”的批判。这种叙述方式潜在地为当时正在展开的改革开放进行了合法性论证。而1990年代的历史小说则将历史场景转向古代的盛世，先是悄悄地从晚清转移到康雍亁时期，继而转至汉唐帝国时代。主流意识形态也有意识地征用历史叙事，纳入“主旋律”文艺的范畴。此一时期的“中央一套”“黄金剧场”重点安排多部历史大剧播出，具有明确的意识形态意图。如果说电视剧《雍正王朝》在1990年代末播出，还带有某种辩解意味的话，新世纪以来流行的盛世讲述显然和大国崛起的主流想象具有了内在的逻辑一致性。新世纪的重要历史小说或大剧均呈现出某种民族文化的自信，其间既有对近代以来西方现代性和普世主义的批判，也间或流露出“彼可取而代之”的崛起心态，还表现出重建天下式的普世主义的冲动。多种思想话语和政治倾向混杂其间，形成了新世纪以来驳杂的思想光谱和意识形态地形图，这些都在现象级的历史小说中打下了投影，其间的文明想象极大地改写了1980年代以来的中西关系叙述模式。它们开始以中国为中心重新理解自我与他者的关系，中西关系以隐喻式的方式展开，被表达为新的华夷关系，比如《汉武大帝》中的汉匈关系，《贞观长歌》中的唐和突厥的关系，前者强调华夷之辨和文明冲突，后者重申怀柔远人的天下式文明秩序。重要的历史小说基本上都试图从儒家文明的立场上重新确立中国文明的历史与世界意义，这显然和当代现实构成了隐喻式对位。从1990年代末到新世纪最有影响的历史小说家无疑是二月河与唐浩明。如果说二月河的“盛世三部曲”（《康熙大帝》《雍正皇帝》《乾隆皇帝》）委婉地讲述了中国从遭遇改革危机到走向崛起到包纳四夷的曲折光辉之路，那么唐浩明的“名臣三部曲”（《曾国藩》《杨度》《张之洞》）则重在讲述近代以来遭遇文明危机之后艰难的保教历程。②总体来看，1990年代到新世纪初几年的历史文艺的主调仍是儒家文明，这和“文明中国”论的时代思想主潮基本一致。不过，值的注意的是，此时的很多儒家虽然也推崇王道的天下理想，但是显然已经不是重点，它的核心关切是把儒家政教作为解决国内问题或现代危机的方案，在国际上主要任务还是保教立国，因而它们更强调华夷之辨（中西之别），从而采取了一种对西方现代文化的对抗姿态。强化国家利维坦是首要任务，舍此无以保教（中华文明），失去文明护佑，将丧天下，任由（西方）现代社会率兽食人。于是，就有了新法家文明论的出场，才有了《大秦帝国》横空出世。《大秦帝国》以春秋战国比喻当下的国际大争格局，以战国之间的关系比喻民族国家间的关系。③

中国学世界化是中西文化交流进入更深层次的表现。对世界范围内汉学研究论著的关注、介绍乃至翻译，正是所有人文学者不能回避，且应积极参与之事，如此方可预学术之流。近些年伴随着《世界汉学》、《法国汉学》等专刊，海外中国学论著等丛书的相继出版，一批位于学术前沿的，用新理论、新方法重新整理和审视中国传统文化的国外研究成果开始得到相应地重视和有系统地引进，借此“翻译”之桥，中外学者关于“国学”诸种问题的讨论有了质的飞跃。但伴随着这种交流，“汉学论著翻译”作为一种不同以往的翻译的新内容，面临考验，有进一步探索的必要，一些在翻译过程中出现的问题亟待解决。在我看来问题出于两方面：一，汉学论著翻译著作既非文艺作品，也不是科技论文，但它兼具艺术性和科学性。对它的翻译要求译者的专业功力和外语水平同样不凡。而目前我们的一些译者往往偏重一面，或者满腹经纶但译文晦涩，全失原作的风格；或者行文流畅但疏漏百出，使原意走样，不免贻笑大方。二，由于这项工作方兴未艾，既缺乏经验的累积，又尚未形成一定的规范和原则，因而出现翻译作品的水平良莠不齐，译、校等编辑、出版流程较为混乱等问题。以下就我所见汉学论著翻译作品中的一些情状，尤其是审读美国学者施坚雅主编《中华帝国晚期的城市》一书的中译稿时发现的一些问题，谈谈自己对翻译原则和规范的理解。

一．文化的还原

寻根溯源是汉学论著翻译中不可忽视的技术问题之一。汉籍本身浩如烟海，文化内涵又广博精深，海外学者对它的征引宛若随意采撷，典故难寻；对它的解释或体认有时推陈出新，有时又似是而非，因此译文难于处理。所以文化上的，包括汉文人名、中文史料、历史背景的还原就成了首要问题被提了出来。

汉文人名的还原。例如江苏人民出版社“海外中国研究丛书”中马克斯·韦伯所著《儒教与道教》一书在描述汉代儒士反对司马迁的重商思想时，把反对者“PenPiao”译为“彭彪”（第193页，注2），但实际上此人当为“班彪”。

又《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》（艾尔曼著，赵刚译，江苏人民出版社，1995年）第218页，倒数第1行：“储同舒（音译，Ch’uTung-Tsu）《清代中国地方政府》，斯坦福大学出版社，1973”。此处把“Ch’uTung-Tsu”误译为“储同舒”，实际应为中国著名的社会学、历史学专家，著有《中国法律与中国社会》（中华书局，1947年）一书的“瞿同祖”先生。

商务印书馆翻译出版的法国学者勒内·格鲁塞的《草原帝国》（1998年）一书中第172页有语：“可敦尽管还保留着这些野蛮的生活风俗，但她很信任中国大臣汉延惠，后者使契丹人开始走向文明。”文中“可敦”即指辽国萧后，那么中国大臣当为“韩延徽”，不知译成“汉延惠”的史料来源是什么？

中国学世界化是中西文化交流进入更深层次的表现。对世界范围内汉学研究论著的关注、介绍乃至翻译，正是所有人文学者不能回避，且应积极参与之事，如此方可预学术之流。近些年伴随着《世界汉学》、《法国汉学》等专刊，海外中国学论著等丛书的相继出版，一批位于学术前沿的，用新理论、新方法重新整理和审视中国传统文化的国外研究成果开始得到相应地重视和有系统地引进，借此“翻译”之桥，中外学者关于“国学”诸种问题的讨论有了质的飞跃。但伴随着这种交流，“汉学论著翻译”作为一种不同以往的翻译的新内容，面临考验，有进一步探索的必要，一些在翻译过程中出现的问题亟待解决。在我看来问题出于两方面：一，汉学论著翻译著作既非文艺作品，也不是科技论文，但它兼具艺术性和科学性。对它的翻译要求译者的专业功力和外语水平同样不凡。而目前我们的一些译者往往偏重一面，或者满腹经纶但译文晦涩，全失原作的风格；或者行文流畅但疏漏百出，使原意走样，不免贻笑大方。二，由于这项工作方兴未艾，既缺乏经验的累积，又尚未形成一定的规范和原则，因而出现翻译作品的水平良莠不齐，译、校等编辑、出版流程较为混乱等问题。以下就我所见汉学论著翻译作品中的一些情状，尤其是审读美国学者施坚雅主编《中华帝国晚期的城市》一书的中译稿时发现的一些问题，谈谈自己对翻译原则和规范的理解。

一．文化的还原

寻根溯源是汉学论著翻译中不可忽视的技术问题之一。汉籍本身浩如烟海，文化内涵又广博精深，海外学者对它的征引宛若随意采撷，典故难寻；对它的解释或体认有时推陈出新，有时又似是而非，因此译文难于处理。所以文化上的，包括汉文人名、中文史料、历史背景的还原就成了首要问题被提了出来。

汉文人名的还原。例如江苏人民出版社“海外中国研究丛书”中马克斯·韦伯所著《儒教与道教》一书在描述汉代儒士反对司马迁的重商思想时，把反对者“PenPiao”译为“彭彪”（第193页，注2），但实际上此人当为“班彪”。

又《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》（艾尔曼著，赵刚译，江苏人民出版社，1995年）第218页，倒数第1行：“储同舒（音译，Ch’uTung-Tsu）《清代中国地方政府》，斯坦福大学出版社，1973”。此处把“Ch’uTung-Tsu”误译为“储同舒”，实际应为中国著名的社会学、历史学专家，著有《中国法律与中国社会》（中华书局，1947年）一书的“瞿同祖”先生。

商务印书馆翻译出版的法国学者勒内·格鲁塞的《草原帝国》（1998年）一书中第172页有语：“可敦尽管还保留着这些野蛮的生活风俗，但她很信任中国大臣汉延惠，后者使契丹人开始走向文明。”文中“可敦”即指辽国萧后，那么中国大臣当为“韩延徽”，不知译成“汉延惠”的史料来源是什么？

媒体在“一带一路”文化旅游发展中担负着重要职能，它是推动“一带一路”文化旅游发展的重要动力，是保障“一带一路”文化旅游可持续发展的重要信息交流平台。笔者以海南媒体赴伊犁大型采访活动促进两地文化旅游发展为例，以新闻学、经济学理论为指导，探索媒体在“一带”与“一路”文化旅游产业互联、互动合作发展中的主要运作模式。

一、媒体在“一带一路”文化旅游发展中的重要职能分析

（一）媒体是推动“一带一路”文化旅游发展的重要动力

媒体在“一带一路”文化旅游发展中具有重要作用。“一带一路”文化旅游发展需要各方将“一带一路”沿线国家和地区的优势旅游资源进行有效结合，媒体作为宣传的前沿和重要信息交流平台发挥着重要的作用。主要表现在三个方面：一是广大媒体承担着“一带一路”文化旅游发展的宣传员功能。蓬勃兴起的一带一路国际旅游每天都有新变化新进展，广大媒体能够加强对一带一路文化旅游产业发展新形势新特点的报道力度，突出报道“一带一路”沿线国家国际旅游合作的新亮点新趋势，客观地介绍包括中国在内的“一带一路”沿线国家和地区的旅游资源、旅游景区、旅游产品、旅游经济发展情况，特别是要在新闻报道中增加更多的国际旅游合作中的经济元素、民生元素、文化元素，讲好共赢发展文化旅游国际合作的故事。二是媒体要担负“一带一路”沿线国家国际旅游合作的阐释者功能。中国目前已是世界第一旅游出境人口和消费大国，是世界第三入境旅游人口大国，但还不是世界旅游强国。中国在国际上对“一带一路”沿线国家的旅游合作中，还许多不和谐的因素。广大媒体应该牢牢把握未来国际旅游发展的大势，全面宣传中国与各国文化旅游国际合作在“一带一路”战略中促进“五通”的桥梁纽带作用，把合作共赢的丝绸之路文化旅游惠及各国人民的利好和特点阐释好。多报道中国与周边国家开展国际旅游，增强睦邻友好关系，多提供准确的信息，排除不利于各国公民出入境旅游的顾虑和干扰，努力为“一带一路”文化旅游国际合作建言献策，凝聚共识，让亚欧各国人民通过出国旅游了解“一带一路”战略的远景和共同建设、共同发展的愿望。三是媒体要承担“一带一路”文化旅游国际合作的推动者功能。“一带一路”文化旅游国际合作离不开广大媒体的共同参与。全球旅行者大都是从各种媒体上获得各种旅游信息的，离开媒体的配合，国际旅游将无法运行。

（二）媒体是保障“一带一路”文化旅游可持续发展的重要信息交流平台

媒体在“一带一路”文化旅游发展中具有宣传平台优势。国家实施的“一带一路”战略，吸引了国外众多游客来中国旅游，大量中国游客也希望到“一带一路”沿线国家进行观光旅游，各类媒体拥有为国内国际旅游者提供多元旅游信息的平台优势。如国内外旅游信息服务、旅游景区现状和质量、旅游宾馆位置、质量和价格、旅游交通设施、旅游地安全保障、民俗餐饮服务条件等。

文学接受是一种以文学文本为对象，以读者为主体，力求把握文本深层意蕴的积极能动性的阅读和再创造活动，是读者在特定审美经验基础上对文学作品的价值属性和信息的主动选择、接纳或抛弃，它是整个文学活动系统中的一个必不可少的环节。由于接受是比创作更为普遍的文学活动，因此每个历史时期对文学本质特征和其他方面的认识往往是从文学接受开始的，诸如先秦时期“赋诗断章”的说法，孔子、孟子、庄子的文学见解，汉代“诗无达诂”的观点等都与文学接受关系密切。它往往对于激励作家的创作，影响与推动特定历史时期文学的发展有一定的意义。辽金元时期的北方民族汉文创作同样是依据接受主体的需求及社会语境的制约，而对前期的文学遗产有选择性的接受，以适应自身的文化氛围需要，从而影响一个时期整体的文学风格。

一、契丹族文人对唐代白居易和宋代苏轼文学的接受与创作

辽自辽太祖耶律阿保机立国，辽太宗耶律德光入居中原，经圣宗、兴宗时期的和平发展，迄于耶律延禧失国，历时209年。这期间，属五代时期43年，与北宋对峙166年。在这二百多年的时间里，契丹族统治的北方地区，经历了漫长的文化认同和民族融合的过程。在辽代建立之前，契丹族社会发展长期处于原始氏族部落联盟阶段，文明程度较低。耶律阿保机统一契丹各部之后，仿照中原王朝建立“契丹”国，制定汉制，施行汉法，逐步开始迈进文明社会，在汉族士人的帮助下，在较短的时间内便完成了契丹社会的制度转变，认同于以儒家思想为支柱的中原文化。契丹族的文学便是在这样一个大的文化背景之下产生和发展起来的。因此，在契丹族的文学接受中，唐代的白居易和宋代的苏轼被广为推崇。契丹人对乐天诗歌的喜爱与模仿，首先是因为其创作风格通俗明快和易于理解。契丹族源于塞北，汉文创作始于立国，接触中原文化之后。契丹族文化起步较晚，对中原文化的理解尚停留在粗浅的层面，故含蓄蕴藉的诗风在其审美鉴赏心理上存在诸多障碍，而白居易的新乐府诗“首句称其目，卒章直而切。欲闻之者深戒也；其事核而实，使采之者传信也；其体顺而肆，可以播于乐章歌曲也”（白居易《新乐府序》）。主旨明确，语言通俗，正与初染汉风的契丹族的欣赏层次相契合，易于为他们所接受。其次，白居易的乐府诗具有的鲜明的政治讽喻功能，适合以上层统治阶层创作主体的契丹族文学所追求的政治教化的作用。以教化为中心的诗学观念，在中国古代诗学思想中历来是作为官方的意识形态，“教化中心”论在汉朝“罢黜百家，独尊儒术”的思想背景下，得到了突出和强化。作为儒家诗歌纲领的《诗大序》尤其强调诗歌教化作用，而且还将诗与社会的治乱联系起来，并以诗作为移风易俗的教化工具。这种儒家政教诗论便是希望统治者借助诗歌的情感力量，自上而下地进行潜移默化的伦理教育，使各种社会关系都纳入到封建政治的正统轨道。将儒家文化奉为治国的主导思想的契丹族统治阶层便充分认识到这一点，在他们的诗歌创作中，均贯穿着明显的政教目的，尤以圣宗为最，他在《题乐天诗》佚句中曾说：“乐天诗集是吾师”，［1］又亲以契丹大字译白居易的《讽谏集》，召蕃臣等读之。而且他屡次以诗赐于臣下，进行褒扬，充分发挥诗的美刺功能，亲作《传国玺诗》体现了他倡导儒家政教诗学观的理念。再次，白居易诗歌中唱和的形式很突出，其与元稹的诗歌唱和活动在唐代就影响甚大，它是“元和体”得以流传的一个重要因素。在辽代的契丹文坛，君臣间的赋诗唱和已经成为普遍的文学风尚。诸如道宗曾以《君臣同志华夷同风诗》进皇太后，教人应制属和。萧观音便有一首《君臣同志华夷同风应制》的应制唱和之作。诚然，朝政君臣之间的政治教化思想是契丹文人创作诗歌的文化背景，也是其诗歌所要表达的主要内容和目的，但创作方式却不免受到白居易唱和体的启发和影响，正是基于上述三点，辽代契丹族文人对白居易表现出空前的热情和景仰。辽与北宋相始终，尽管在政治上处于对峙的局面，但双方在经济、文化方面的往来却是颇为频繁的。尤其是“澶渊之盟”以后，双方经常互派使节，在经济文化上互通有无，从一定程度上促进了辽代的民族文化融合。苏轼的诗歌也是在这样的情况下传入北地，《宋朝事实类苑》记载张舜民使辽时所见：“张云叟奉使大辽，宿幽州馆中，有题苏子瞻《老人行》壁间。子瞻名重当代，外至夷虏，亦爱服如此。云叟题其后曰：‘谁传佳句到幽都？逢着胡儿问大苏。’”［2］可见，苏诗在北地的流传程度。这一方面与苏轼在宋代文学中的地位相关，但更主要的还是由于契丹民族刚健尚武的文化特征使然，苏轼诗歌质朴明快、雄浑奔放的风格正好符合他们的审美心理，易于接受。由此可见，辽代契丹族文坛对白、苏二人的接受与学习，与他们自身的民族性格、社会主导思想及创作主体构成等方面有着密不可分的关系。

二、金代对北宋苏轼文学的接受与创作

女真族立马中原和统一北方之后，在借鉴其他民族先进文化的前提下，采取了一些恢复发展生产和稳定社会秩序的措施，使北方经济在战火中能够逐渐得以恢复，并确立自身在中原统治的合法秩序。到了世宗朝，已出现了有“小尧舜”之称的繁荣太平景象。同时，金朝统治者在灭辽掠宋的战争中获得了大量的经籍图书和文献资料，一个相对滞后的民族在掳掠战争中重视先进民族的图书文献，这也表露出其加速进入文明社会的强烈愿望，是女真人接受、吸收大量汉文化的真正起点，为其后的女真民族的文化整合奠定了良好的基础。而且在之后的发展过程中，女真统治者身体力行，大力倡导，使得学习汉文化在全国蔚然成风。在这样的风气之下，世袭的猛安谋克也竞相参加科举考试“弃武从文”了。女真族的汉文创作便是在这样的文化背景之下生成与蓬勃发展起来的。赵翼在《廿二史札记》中曾说：“金代文物远胜辽元”，［3］可见金代女真文学的繁盛。在金代女真族的汉文创作中，除了诗歌这种传统的诗体之外，词的创作也在女真文人中备受推崇，而且在他们的创作过程中，仍然深受唐宋文学的影响。世居“白山黑水”的女真民族尽管用武力打开了北宋的大门，但是面对高度发达的汉文化，却不得不为之征服。女真民族的汉文创作便是在承继辽、宋的基础上发展起来的，而词的创作恰恰是踵武于北宋词坛，尤其倾向于清刚疏宕的东坡词风。这必然有其原因所在。首先，词的创作形态与创作主体、接受对象与传播方式、范围及跟音乐的关系等因素密切相关，也就是说，创作主体的不同也就决定了词的表现形式及功能性质的差异。金代女真族的汉文创作的主体集中在完颜氏的统治阶层当中，他们对儒家文化的引入与推崇，其首要的目的便是为了巩固和加强自身的统治地位，重道务实的文学主张便易于为其所接受。苏轼的豪放词在“以诗为词”的创作思想指导下，一洗传统婉约词香艳柔弱之风，使词拥有了与诗歌相同的功用，唱和交往、抒情达意，大大扩展了词的应用范围，正符合女真民族的创作心理。其次，就民族气质而言，世居北方森林草原的女真民族在步入中原之前面对的是浩瀚的林海、呼啸的北风，艰苦的自然环境塑造了他们粗犷雄迈的民族性格，而苏轼词的豪放特征恰好与女真文人的审美理念相契合，故而尊苏、学苏蔚然成风。如金代初年，海陵王完颜亮的词便充分彰显了雄健之风。再次，“借才异代”时期，由宋入金的文士大多推崇苏轼，这也影响了金代初期文坛的价值取向及女真文人的接受选择。完颜亮就师从对苏轼推崇备至的蔡松年，其词作风格也趋近于苏轼。金代女真文学创作在章宗朝随着太平盛世的出现，文坛上也呈现出尖新浮艳的创作思想倾向，但是随着金代社会的每况日下和外忧内患的加剧，尤其是南渡之后，吏权大盛，士人地位低下，刘祁在《归潜志》中说：“南渡后，士风甚薄，一登仕籍，视布衣诸生遽为两途，至于徵逐游从，辄相分别。故布衣有事，或数谒见在位者，在位者相报复甚希，甚者高居台阁，旧交不得见。故李长源愤其如此，尝曰：‘以区区一第傲天下士耶？’已第者闻之多怒，至逐长源出史院，又交讼于官。士风如此，可叹！”［4］正是在这样的背景下，文坛上掀起了改革文风的浪潮，形成了注重写实、任气尚奇、平易自然等创作思想倾向，而这种改革就作家审美价值取向而言，恰恰是举世学唐风气的历史必然。元好问、刘祁等人将之总结为“以唐人为旨归”的诗学风尚。这种倾向除了王若虚提倡师法白居易之外，更有赵秉文主张师法王维、韦应物等人的影响。这样，形成了以唐代诗人为师法对象、追求平淡自然、含蓄蕴藉的风致。这一时期的女真文人同样深深感受到国势的衰微，士风的日下，他们无法再延续章宗时期的富艳文风，而是渴望抒发对现实的感受，故而便易于融入当时的金代主流文坛之中。诸如完颜璹的《过胥相墓》就被刘祁评为“甚有唐人远意”，［4］而《秋郊雨中》等景致描写的诗篇也透露出一种萧散的韵味。术虎遂的诗歌同样被刘祁称做“甚有唐人风致”，［4］如《书怀》抒发了怀恋北方故土的心情，思绪悠然。乌林答爽被刘祁称之为“其才清丽俊拔似李贺”，［4］《邺研》、《古尺》等诗充分印证了这一说法。由此可见，金代女真族的文学接受一方面与自身的民族性格、审美及客观需要密切相关，另一方面也会受到主流文坛整体风气的影响。

三、元代对南宋、魏晋、唐文学的接受与创作

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[摘要]龟兹文化是一种多文化构成的艺术，是西域各国乐舞艺术代表，龟兹乐舞盛行于汉唐时期，其音乐艺术的传播对中原产生的一定影响。

[关键词]龟兹文化龟兹乐西域文化多元化

龟兹文化是多种文化构成的一种复合型结构，这个结构建立在龟兹特殊的地理位置和厚重的文化基础上。古龟兹地处天山南麓，佛教文化的北进，希腊艺术的东渐，中原文化的西流，在这里交流融汇，生根开花，使龟兹乐舞艺术更加光彩夺目。

大量的史料及龟兹附近的克孜尔、库姆吐拉、克孜尔尕哈，森木塞姆等石窟壁画和出土文物古迹都说明：古龟兹不仅是政治、经济、文化艺术、宗教的中心和军事重镇，而且尤以“龟兹伎乐，特善诸国”声震中外。龟兹乐舞在人类文明史上创造了灿烂的美学价值。龟兹乐也被公认为西域乐舞的杰出代表。传播并影响了我国中原和朝鲜、日本、东南亚、印度、中亚等地区。特别是对我国唐代大曲的产生和发展以及对整个中国的音乐、舞蹈、杂技、器乐、戏剧、绘画等艺术的繁荣产生了重大的影响。

一、西域文化的多元化特征

摘要：安塞腰鼓是一种独特的民间大型舞蹈艺术形式，具有2000年以上的历史。本文通过文献资料法、访谈法对安塞风貌、安塞深厚的文化底蕴以及安塞腰鼓的产生与发展的描述，诠释了安塞腰鼓与体育运动的相互关系，对陕北区域经济、政治与文化建设，延安大学体育学院开展腰鼓课程教育都具有一定的现实意义。

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安塞腰鼓，是陕北、陕西乃至整个西北最著名的民间艺术，英语论文是安塞民间艺术四大瑰宝之一，是陕北黄土高原一枝独特的民间艺术奇葩。是民间群众自娱自乐的舞蹈活动，常由一群地地道道的农民表演，让许多从事舞蹈艺术的艺人们叹为观止。安塞腰鼓完全是由人们身体参加的文化娱乐活动，与体育运动有着密切的联系，它的动作参杂了武术动作的形式，能充分锻炼身体的各个部位，能使人愉悦身心。探讨安塞腰鼓与体育运动的关系，将促进文化与体育的相互发展。

1安塞风貌

安塞地处西北内陆黄土高原腹地，鄂尔多斯盆地边缘，位于陕西省北部。安塞地形地貌复杂多样，境内沟壑纵横、川道狭长、梁峁遍布，由南向北呈梁、峁、塌、湾、坪、川等地貌，山高、坡陡、沟深。安塞的气候属于大陆行半干旱季风气候，四季长短不等，干旱分明。春季气候回升较快、风沙大、雨量少，有霜冻和春旱；夏季温暖，有伏旱、暴雨、冰雹和阵性大风出现；秋季温凉，气温下降快而有霜冻；冬季寒冷而干燥。安塞自然资源相对丰富；一是土地资源、二是油气资源、三是人文旅游资源。由于以上原因所致，需要一种能表达人民心里愿望的活动，这便是安塞腰鼓产生的自然基础和重要原因。

2安塞深厚的文化底蕴

文化是一个内涵丰富、外延宽泛的概念。不同的学者已经从不同的角度，给出了多种不同的界定。本文从广义的角度支持文化是人们行为方式及其成果的见解，并进一步认为，文化是人们的活动方式和活动成果。从活动形式看，文化应包括人们的生产方式、生活方式、思维方式和交往方式等；从活动过程看，文化应包括活动主体、活动客体、活动的指导思想与意识活动方法和活动工具等活动中介系统，其中就包括活动的目的、目标、活动过程的调控和活动结果；从活动结果看，文化应包括物质产品和精神产品，即物质文化和精神文化。这些成果又是人们继续活动的物质条件、物质手段和背景意识论文。把这些因素综合起来，动态的文化是人们在一定思想观念支配下，运用一定的物质手段，如何活动的社会性方式。静态的文化是人们创造的物质成果和精神成果的总和。

巫，《说文》释巫即祝也，意为“女能事无形以舞降神者也”。《辞海》释巫为“装神弄鬼替人祈祷为职业的人”。傩在古代典籍中也有许多记载。《诗·卫风·竹竿》载有“佩玉之傩”。《论语·乡党》载有“乡人傩，朝服而立于阼阶”。《礼记·月令》载“天子居宫室左个，乘玄辂，驾铁骊，载玄旌，衣黑衣，服玄玉，食粟与彘，其器闳以奄，命有司大难(傩)旁磔，出土牛，以送寒气”。《周礼·占梦》载有“事傩以占梦”。《周礼·夏》中载“事傩驱疫”。《吕氏春秋·季云》载：“天子居玄堂右个……命有司大傩旁磔。”高诱注：“大傩，逐尽阴气为阳导也，今人腊岁前一日击鼓驱疫，谓之逐除是也。”《后汉书·礼仪志》载：“先腊一日大傩，谓之逐疫。”并详细记述了汉代宫廷大傩的恢宏场面和具体过程，以及方相舞等傩舞。这些记载或解释，把巫看作以舞降神的人，装神弄鬼替人祈祷为职业的人，把傩描述为祭祀和驱鬼逐疫的民间活动和宫庭活动，以及占梦活动等等。

上述解释是一种现象学的解释，没有将巫与傩放在人们的生存方式、活动方式中宏观地考虑。本文认为，巫和傩作为一种文化，是人们在神鬼观念支配下的一种生存方式、行为方式、活动方式，及其物质和精神的成果。具体地说，是在万物有灵观念、图腾观念、鬼神观念支配下的人们的一种活动方式及其成果。

巫文化是一种有神论文化，它是原始社会早期由无神论状态进入到有神论状态的主要表现，就其本质考察，它是旧石器时代中后期人们在万物有灵观念和图腾崇拜支配下的重要采集方式、渔猎方式及其成果。从支配人们活动的观念结构看，巫文化中居于主导地位的是“万物有灵”的观念和后来的图腾崇拜，尤其是其中的鬼神观念。这种观念认为万物都是有神灵的，上至日月星辰、风雨雷电，下至山川大地，湖泊海洋，花草树木，飞禽走兽，蛇虫蚂蚁……皆莫例外。这些神灵无时无刻不在影响和左右人们的生存和发展，进而形成敬畏鬼神、乞求鬼神等巫文化观念体系。

从活动方式看，在巫文化观念指导下的各种活动，事先要祭祀神灵，祈求神灵保佑活动顺利成功，并问卜以占吉凶。活动中要注意遵循各种禁忌，不触犯神灵，不得罪神灵；事后要酬谢神灵，并祈求神灵继续佑护自己。遇到灾疫时，就驱鬼逐疫。采集如此，渔猎如此，交往和日常生活也如此，这就是巫文化的劳作方式、交往方式、生活方式，进而沉淀为一种思维方式。

从活动结果看，人们在这种特征的劳作、交往、生活中，就创造出带有浓厚神灵崇拜特征的巫文化产品。在旧石器中晚期的考古发现中，有北京山顶洞人在尸体上撒赤铁矿粉末的遗迹，山西峙峪人在骨头上刻猎驼鸟、羚羊图的图腾，临澧竹马村人带有封闭式涵洞的高台式祭坛。祭坛的出现，表明了在旧石器晚期，就已经出现了专事祭祀的巫文化活动。这些物质性的东西，渗透着当时人们思想上的神灵意识和图腾观念，是这些巫文化思想观念的物化表现。这些活动结果的物质性遗迹本身就是远古时代人们的巫文化精神产品。巫文化传承到农耕时代，就演变为傩文化。傩文化是巫文化发展的高级阶段(林河《中国巫傩史》，花城出版社2001年版第32，231页)。但它在劳作方式、神灵观念、祭祀对象、祭祀方式、祈求内容等方面，都出现了一系列明显的变化。